刘禹锡的这些见解是颇有新意的，显示出儒家学者已能用平和从容的态度对儒、释进行审度比较。
3。李翱"以佛解儒"
李翱的"复性"说与佛教相通之处甚多，是借鉴佛教思想成果来发展深化儒学思想。南宋叶梦得评价说："李翱《复性书》，即佛氏所常言。。。
① 《柳河东集》卷三十八《柳州复大云寺记》。
吾谓唐人善学佛而能不失其为儒者，无如翱"①。下面让我们看几个例证。《复性书》说："百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。"这里所说的"性"，相当于佛教所言的"佛性"，均指人生来就有善的本质。《大涅槃经》称："一切众生，悉有佛性"。李翱所说的"情"，相当于佛教所言的"无明"、"愚痴"，都是指后天的世俗欲望。
《复性书》又说："圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏"。"圣人"的特点是"觉"，佛的意译就是"觉者"，圣人实际与佛相当。圣人与凡人的区别在于是否受情惑，佛与普通人的区别也在于是否"无明"。复性的途径与禅宗的明心见性修持法如出一辙。《复性书》认为去除情惑的方法"非自外得者也，能尽其性而已矣"。"心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？""妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。"禅宗的主要观点就是佛性本有，觉悟不假外求，即心是佛，见性成佛。《坛经》说："自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱"。
"禅那"是佛教中常用的一个修习语，或称"禅"、"禅定"，可意译为"静虑"。用以表示心注一境，正审思虑。《瑜伽师地论》卷三十三说："言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。"《复性书》在表述"复性"的具体方法时，显然借用了佛门之"静虑"，说："方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。"在以章句训诂为主要特征的传统儒学向以心性义理为主要特征的新儒学--理学的转变中，李翱是当之无愧的开风气之先的人物。他将佛教的一些理论方法引入到自己的"复性"说中，从而促进了儒学的更新，这就标志着儒释两家思想理论从对立到趋同的根本性转变已实现。
4。儒学对道教的吸取老子被道教尊为教主，也被李唐皇帝认为祖宗，因此，唐代的儒、道关系较为融洽，在与佛教发生对抗时，儒、道往往结成联合战线。
总的说来，儒者及士大夫对道教的符箓法术较轻视，对其仙道之说也不感兴趣，但对于道教主要思想来源--道家学说则怀有敬意。柳宗元认为儒与道并不存在对立关系，老子之说是孔子之说的不同流派，《送元十八山人南游序》说："太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观者子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。。。然皆有以佐世。"这显示出他不仅有"统合儒释"的思想，也有儒、道同归的思想，在"佐世"作用方面，老子学说是有价值的。
自唐玄宗注《老子》后，此书一度成为士庶家家习读之书，儒者和道士研读《老子》形成风气，宣传儒、道合流者多了起来。唐德宗时太子校书郎李观专写了一篇《通儒道说》，通论儒、道思想相合之处。他认为，儒之所言仁、信、礼、义，道之所言道、德，两者同源，且可相互为用，"故二（道、德）为儒之臂，四（仁、信、礼、义）为德之指。若忘源而决派，薙茎而掩
① 《避暑录话》卷下。
其本树，难矣！"①另外，儒学以"入世"为旨，关注的是社会治乱，人伦礼法，而对于宇宙、自然的生成及演化则很少探讨，道教及道家思想则对于宇宙、自然有丰富的理论积累，正好弥补了儒学之不足，使儒家学者得以开阔视野，调整思路，逐步向全面探寻社会、自然"至理"的理学方向迈进。
中唐以后社会多有动乱，仕途风险增大，儒者及士大夫在失意之时，则对道书兴趣提高，以出世归隐之说排遣思想苦闷。治世则出，用儒；乱世则隐，用道；这也可说是儒道互补的一种方式。但儒者之归隐只是权宜之计，与道士归隐有质的不同。柳宗元有个友人周君巢，写信向柳夸赞隐居山泽的道士，认为他们服药益寿，很有神通。而柳宗元回信表示并不赞赏归隐只是为求长生的人生态度。他说："尝以君子之道，处焉则外愚而内益智，外讷而内益辩，外柔而内益刚；出焉则外内若一，而时动以取其宜当，而生人之性得以安，圣人之道得以光"②。这是他对于"隐"与"出"的看法，按照君子的准则，在隐居未仕的时候，外表愚昧而内心更加聪明，外表迟钝而内心更思维敏捷，外表柔弱而内心更加刚强。等到出来做官理政时，就表里如一，顺应时势而采取恰当行动，使民众生活得以安定，圣人之道得以光大。如此看来，柳宗元是把"隐"作为修养提高个人素质的阶段，是君子处世的一个环节。
① 《全唐文》倦五三五。
② 《答周君巢饵药久寿书》。
（三）道教及道家思想对儒、佛的吸取1。对儒学的吸取唐代诸道派均重视经戒的传授，由法师传授给道门弟子，目的是告诫道徒防邪祛恶，诚心归道。经戒科律的完善，是唐代道教的一个特点。经戒中有相当多的条目反映了儒家的礼义观。如《洞玄灵宝天尊说十戒经》所载"十四持身品"（又称"十四治身之法"）：其一，与人君言则惠于国；其二，与人父言则慈于子；其三，与人师言则爱于众；其四，与人臣言则忠于上；其五，与人兄言则友于弟；其六，与人子言则孝于亲；其七，与人友言则信于交；其八，与人夫言则和于室；其九，与人妇言则贞于夫；其十，与人弟言则恭于礼；其十一，与野人言则勤于农；其十二，与贤人言则志于道；其十三，与异国人言则各守其城；其十四，与奴婢言则慎于事。以上这些道士"守则"，要求遵从的是儒家的三纲五常内容，君君，臣臣，父父，子子，仁，义，礼，智，信的内涵均已囊括，唯一的细微差别是字辞稍加变化。道士吕洞宾在唐末名声很大，"百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙"。但他自述却无丝毫做作，声言自己以忠孝信仁为立身处世准则，"人若能忠于国，孝于家，信于交友，仁于待下，不慢自心，不欺暗室，以方便侪物，以阴骘格天，人爱之，鬼神敬之，即此一念，已与吾同，虽不见吾，犹见吾也"。唐末道士杜光庭在为《道德真经元德纂》所作《序》中说：老子"《道德》二篇。。非谓绝仁义圣智，在乎抑浇诈聪明，将使君君臣臣父父子子，见素抱朴，泯合于太和；体道复元，自臻于忠孝"。并认为仁、义、乐、礼、智、信与天地之德、宜、和、节、辩、时相合，"弘淳一之源，成大同之化；混合至道，归仁寿之乡"①。道士们很自然地将儒家的礼法伦理思想转化为道教教义。
也有些道士原为儒生，后入道门，这样更便捷地将儒家学说渗透进道教思想。著名道士吴筠，本来是"鲁中之儒士也"，从少年起就博通儒家经典，长于为文写作。由于未考取进士，不愿随合流俗，于是入嵩山为道士。他认为道教思想的精华就在《道德经》五千言之中，至于后世杂出的经书，"枝词蔓说，徒费纸札耳"。当唐玄宗向他询问"神仙修炼之事"时，他回答说："此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。"显然对所谓修炼成仙有自己独特的看法，在唐朝皇帝相继热衷于成仙长生之时代，他却以"正道"讽谏皇帝。当他与僧、儒及朝臣并坐时，所陈所述"但名教世务而已"。但如果因此而认为吴筠不是真正的道士，是穿着道袍的儒士，那也不符合实际。吴筠出自唐初著名道士潘师正门下，在嵩山"传正一之法，苦心钻仰，乃尽通其术"②。他对于道教理论有较深造诣，著述有《玄纲论》3 篇，上篇"明道德"，中篇"辩教法"，下篇"析疑滞"。还著有《神仙可学论》，《心目论》，《形神可固论》等。吴筠的思想代表了道、儒相互借鉴的必然趋势。关于儒与道的关系，他主张道本儒末，不同意那种认为道家轻仁义、薄礼智的观点。他认为，道家之"道德"非但不排斥仁义礼智，而且还是仁义礼智的基础与根本，这体现了"自然"之理，不是人的主观愿望就能改变
① 《全唐文》卷九三一。
② 上引均见《旧唐书》卷一九二《吴筠传》。
的。《玄纲论》上篇《明本末章第九》说，"内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本以固其末"，"执本者易而固，持末者难而危"。吴筠是反佛教的，他主张执政者要道、儒兼用，以道为主，以儒为辅，"故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣"。反之，如果光用儒而不用道，那么社会就会出大问题，"若尚礼智而忘道德者，所为有容饰而无心灵，则虽乾乾夕惕，而天下敝矣"。他的这种以道统儒的观点在道教方面是很有代表性的认识。
2。对佛教的吸取这主要体现在两个方面，首先是在教规戒律方面。唐代道教对经戒律条的完善，得益于佛教者甚多。如三归戒仿于佛教三皈依戒。佛教徒在入教前须在法师那里受"三皈"之戒，即皈依佛，皈依法，皈依僧，表示对佛门的归顺依附。《大乘义章》卷十对此解释说："归依不同，随境说三，所谓归佛归法归僧。依佛为师，故曰归佛；凭法为药，故称归法；依僧为友，故名归僧"。这里的"佛"，指释迦牟尼，也泛指一切佛；"法"，即教义；"僧"，即僧人。佛教称"佛、法、僧"为三宝。道教也以"道、经、师"为三宝，即《道教义枢》卷一所言："一者道宝，二者太上经宝，三者大师法宝"。道教三归戒即是要求信徒将自己的身心皈依道门三宝，以此为入道的初阶。《太上老君诫经》称："此三归者，谓身有善恶，神有恐怖，命有寿夭，盖一切众生之必有也。今以此三悉归于道者，谓受行法戒，一则生死常善，不堕恶缘；二则神明强止，不畏邪魔；三则见世长寿，不遭横夭。归虽有三，其实一也"。《三洞众戒文》称："道、经、师者，众常通也，抑恶举善，戒人天也。身、神、命者，生妙宝也，回元转化，根圣真也。归之于道、经、师，若赤子归母，众物依地，不可须臾失戒"。
道徒受三归戒后，再授五戒。五戒亦同于僧人五戒。《大乘义章》卷十二说："言五戒者，所谓不杀、不盗、不邪淫、不妄（语）、不饮酒。"《初真戒》载道徒五戒为："一者不得杀生，二者不得荤酒，三者不得口是心非，四者不得偷盗，五者不得邪淫"。
最能鲜明体现三家合流特点的是道教正一派五戒文的变动。早期五戒文的内容是：其一，不得淫泆不止。其二，不得情性暴怒。其三，不得佞毒含害。其四，不得秽身荒浊。其五，不得贪利财货。唐代正一派所授受五戒，戒文则是：其一，行仁，慈爱不杀，放生度化。内观妙门，目久久视，肝魂相安。其二，行义，赏善伐恶，谦让公私，不犯窃盗，耳了玄音，肺魄相给。其三，行礼，敬老恭少，阴阳静密，贞正无淫，口盈法露，心神相和。其四，行智，化愚学圣，节酒无昏，肾精相合。其五，行信，守忠抱一，幽显效微，不怀疑惑，始终无忘，脾志相成，成则名入正一①。这个五戒文，兼容了儒、道、佛三家义旨。各戒条第一主题词，依次是仁、义、礼、智、信，是为儒家"五常"。各戒条末关于肝、肺、心、肾、脾的结语，体现了道教的五脏养生学，将人的思想行为与身体反应联系起来。各戒条的中间辞语，如慈爱不杀，放生度化，贞正无淫等，是佛教喜欢运用的。
道学佛的第二个方面，是在思想理论上的借鉴。任继愈先生认为："从
① 《道藏》太平部子下，第七七三册，《无上秘要》卷四十六。
本体论转入心性论，是中国哲学史发展的又一次提高。在隋唐时期，佛教各大宗派，如天台、华严、禅宗都各在自己学术领域里有所建树，佛教的心性论处在时代思潮的领先地位"②。佛教的心性论，探索时间较早，开拓范围较广，理论层次较细，因而对道、儒二家的影响是很明显的。下面主要谈佛教的心性论对道教思想的几点影响。
关于"道性"。隋唐的佛教各宗派均重视佛性的探讨。天台宗认为有五种佛性，即正因佛性，了因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性。法相宗提出两种佛性，理佛性，众生都有；行佛性，众生有无不定，无有者永不成佛。华严宗认为，"有情"的众生有佛性，"非情"之物有"真如"之理，称"法性"。禅宗的理论更是围绕"佛性"这一核心而展开的，《坛经》认为众生皆有佛性，众生与佛的区别，就在于"迷"或"悟"的一念之间，"自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛"。"前念迷，即凡；后念悟，即佛"。
唐代道教典籍也经常谈论"道性"。《本际经》有专篇《道性品》，认为道性与众生性同一不二。《道门经法相承次序》记道士潘师正语曰："一切有形，皆含道性"。《玄珠录》一方面肯定众生皆有道性，另一方面又强调众生只有经过修习方能使所禀道性显现而得道。《道教义枢·法身义》认为，道性即众生本有的"澄清清净"的神（心），"迷此理为惑覆，了此理名性显"。司马承祯认为，只有悟了性根源，才能真正进入道之"妙门"，"了悟性根源，名为入妙门"。
关于"修心"、"动静"之说。禅宗提倡"修心是成佛之行"，以般若智慧，觉知"自心真性"而达到修行目的。前已介绍过，此处不赘述。南北朝至隋唐，先是道教外丹教法盛行，在炉鼎中烧炼铅汞等矿石药物以制"长生""金丹"。但这种教法花费极大，不利于在民众中推广道教，难与佛教抗衡。加之所炼外丹有毒性，服者多暴死，唐代好几个皇帝均死于服丹药。于是，道教吸取佛教的心性论，又出现炼内丹热，将人体视为炉鼎，炼体内的精、气、神，据说可使精、气、神凝聚为"圣胎"，即内丹。与此相应，道教思想理论遂关注修心、凝神、摄念等思维方式与修道的关系问题。当然，并非所有这方面的探讨都是为炼内丹。
《太上老君说常清静妙经》对"内观于心"的几个要点的表达，颇似于佛教尤其是禅宗之说，"内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者即悟，唯见于空，。。欲既不生，即是真静。真静应物，真常得性。。。如此清静，渐入真道"。
《三论元旨》将修心过程分为三阶段，先是"摄心归一"，继之"灰心忘一"，最后达"悟心真一"。简而言之，是"因澄而静，因静而忘，因忘而后能明，因明而后能达"。
著名道士成玄英在对《道德经》的注疏中，借鉴许多佛教概念，从内心修炼的角度对经文作出新的解说。如疏解"小国寡民"句，成玄英说："国，域也。谓域心住空，故言小国。即小乘寡欲之人，亦是谦小寡欲之行"。疏解"使有什伯之器而不用"句，成玄英说："器即六极十恶之兵器也"。十恶乃佛教用语，指十项罪孽。《法界次第初门》卷上之下所记十恶具体内容为：杀生，偷盗，邪淫，妄语，两舌（离间），恶口（粗恶语），绮语（杂秽语），贪欲，瞋恚，邪见。其实，老子的原意是，邦国要小，人口要少，② 《中国道教史》序，上海人民出版社1990 年6 月版。
有新的器物而不使用，表达出他对当时社会攻城略地，人人争利，奢侈浮华等现象的不满，希望回复到人类社会的素朴的初始阶段。而成玄英却将上述社会政治观点重新解释为道教的修心观点，意在证明本教教主早已论述过心性问题。
著名道士司马承祯隐居于天台山玉霄峰，可说是与佛教天台宗为邻。天台宗的修习方法是"止观双修"，所谓"止"，即止寂，禅定，是使被观察对象"住心于内"，凝神专注。所谓"观"，即智慧，是在"止"的基础上，思维被观察的对象，得到合乎佛教教义的智慧、功德、观点。也可称作"定慧双修"。司马承祯著《坐忘论》，阐述道教的"定"、"慧"观点。他不说"定"、"慧"为佛教修行观点，而是上溯《庄子》，从中引申出"定"与"慧"。《坐忘论·泰定》说："故《庄子》云：'古之修道者，以恬养智；智生而无以知为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性。'恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用，以安其恬，养而久之，自成道德。"他认为《庄子》所说的"恬智"就是"定慧"之意。自然，他的说法也有些道理。恬，恬然，恬静，有定的意思；智，智慧，也有慧的意思。他把"定"称为"泰定"，即"无心于定，而无所不定，故曰泰定"。这个境界的特征是，形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。有了"泰定"的基础，就要进入下个境界"慧"即人本性固有的智慧开始"自明"。
还有的道教徒将这种内心修炼法叫"定观"。所谓"定"，指心定，如大地一样不动；所谓"观"，指慧观，如天光常照。意思是，修道者要静坐内观，杜绝一切妄念，启发慧心。这与佛教的"定慧双修"，儒家的"正思复性"，均有异曲同工之妙。
以上粗略介绍了儒、佛、道三家相互借鉴与融合的情况，这是个大题目，由于篇幅关系，只能点到为止。
这个时期还有些学者直接呼吁三家融合。中唐时著名僧人神清在所著《北山录》中说："释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐。。。各适时之器，相资为美"。作为僧人，他主张以佛教为主，统合儒、道。他说，老子"所著二篇之经，兼辩冾于家国，俾济世者不相抑废。仲尼岂不欲使人尽至皇道欤？所修六典，兼存霸王，将苞举而无遗也。故覆涛莫大于天地，变化莫大于圣人，而实二教之于我，赞而不害也。吾之于二教，统而有归也"。唐德宗时士大夫郭雄，则主张三家融合应以儒为主。他所撰《忠孝寺碑铭》云："备兹三教，语无异源，如仰冥鸿，谁为甲乙。儒之济理，旁兼者、释，孝之饰躬，动循爱敬"。唐末著名道士杜光庭看出了三家在心性修养上的一致之处，认识到"修道即修心"，"修心即修道"，三教所说虽形式不同，但是一个道理。他在《太上老君说常清静经注》中说："凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺、东土为名分别。六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别也。三教圣人，所说各异，其理一也。。。但能体似虚无，常得至道归身。内修清静，则顺天从正；外合人事，可以救苦拔衰，以此修持，自然清静"。尽管他承认三教"其理一也"，主张"悟真理"不要有三教的门户之见，但仍然归结于以"道化一"，期望于"至道归身"。这反映出儒、佛、道三家均已意识到相互借鉴融合的必然趋势，但各家又都希望以我为主，统合另二家。
十二、晚唐的思想（一）"剥非"与"补失"的经世思想皮日休（约公元834-883 年），字逸少，后改袭美，襄阳人。青少年时代，在襄阳鹿门山读书。咸通七年（公元866 年）考进士，未中。遂将自己的诗文编次成集，即《皮子文薮》，作为"行卷"，以便进谒名流，为下次科考做准备。明年，考中进士。先为苏州刺史属吏，后进京为著作佐郎，太常博士。王仙芝起义后，他又返江南任职。黄巢军攻下杭州、绍兴后，皮日休加入义军。广明元年（公元880 年），黄巢攻占长安并称帝，以皮日休为翰林学士。中和四年（公元884 年），黄巢兵败自杀，皮日休下落不明。后人传闻，或言其为黄巢所杀，或称其为官军所诛，也有说他投靠吴越钱鏐。《皮子文薮》10 卷，是他遗留下的最主要著述，由于编订于入仕之前，又系本人亲自选汇，因而颇有锐气，思想性较强。
1。直指时病俗弊皮日休编《文薮》之时，正是唐王朝江河日下，走向分崩离析的时候。
懿宗昏庸残暴，宦官操纵朝政，藩镇割据称雄，民众劳苦不堪。刘允章上懿宗《直谏书》，将当时社会状况概括为国有"九破"，民有"八苦"①。皮日休所编《文薮》，也是大胆指陈时政得失的。在序文中，他说明自己的著述均是有感而发，均有所指，非是"空言"。他说：伤前王太佚，作《忧赋》；虑民道难济，作《河桥赋》；念下情不达，作《霍山赋》；悯寒士道壅，作《桃花赋》。《离骚》者，文之菁英，伤于宏奥，今也不显《离骚》，作《九讽》。文贵穷理，理贵原情，作《十原》。。。其余碑、铭、赞、颂、论、议、书、序，皆上剥远非，下补近失，非空言也。
这里他道出自己志在"剥非"、"补失"的为文宗旨。
他的"剥非"与"补失"有两种表现形式。一种是寓意于有关山水花鸟的诗赋中，借咏物而抒志。表面上是写自然景物，实际上蕴含着对社会的批判。正如他在《桃花赋》序中所说："日休于文，尚矣。状花卉，体风物，非有所讽，辄抑而不发"。他在《河桥赋》中，将河与桥引申为施政需有道，"以道为水，以贤为梁。济民者，民不病溺；济世者，世不颓纲"。而当时的唐王朝君昏官贪，所奉所行恰与治道相反。在《读司马法》中，皮日休说："汉魏尚权，驱赤子于利刃之下，争寸土于百战之内，由土为诸侯，由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服，不曰取天下以民命者乎？由是编之为术，术愈精而杀人愈多，法益切而害物益甚。呜呼！其亦不仁矣。"这表面上是谈汉魏之际战乱景况，实际上也是现实中藩镇割据，互相攻伐的写照。谁拥兵自重，谁就独霸一方，待到实力更强，地盘更大，就萌生称帝野心，策划更大的战争，杀更多的人。拥兵者完全是以残害民众为代价而扩张自己势力的，征伐的方法越精杀人越多，兵法越切合实用为害也越大。事实上，晚唐的历史正是无可挽回地沿这个趋势发展的。最后宣武节度使朱温成为中原最
① 《全唐文》卷八○四。
大的割据者，天祐四年（公元907 年）代唐称帝，建立后梁，开始了五代的历史。
"剥非"与"补失"更多的是运用第二种形式，即直截了当地指陈现实弊端，有时也一并谈出自己的思想主张。
他在《三羞诗》中直接鞭挞了穷兵黩武的将军，"懦者斗即退，武者兵则黩。军庸满天下，战将多金玉。。。去为万骑风，住作一川肉。昨朝残卒回，千门万户哭。哀声动闾里，怨气成山谷"。这里揭示出将军荣华富贵的基础，是无数士卒丧生，千万个家庭祸从天降。
他又在《贪官怨》中对各级官吏的腐败形象进行愤怒指责，"素来不知书，岂能精吏理。大者或宰邑，小者皆尉史。愚者若混饨，毒者如雄虺。伤哉尧舜民，肉袒受鞭笞"。这些官吏不知读书识理，岂能懂治民之道。或是浑浑噩噩，或是毒如禽兽，只会危害民众。
在《鹿门隐书》中，他用古今对比的精粹短句，极尖锐地指出当今社会的违背公理的颠倒的现象：古之隐也志在其中，今之隐也爵在其中。
吏不与奸罔期，而奸罔自至。
古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。
古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗。
古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。
这些见解是很深刻的，可谓入木三分，将当时社会的黑暗看透了。
那么这些社会痼疾的总根子在哪里呢？皮日休的批判矛头直指暴君，《心箴》一针见血地说："君为秽壤，臣为贼尘。"臣下之恶，源自君王之恶。臣之恶与君之恶相比，是小巫见大巫。皮日休不认为君王受命于天，不可侵犯。《读司马法》明确指出，现在君王得天下，不是靠赢得民心，而是靠残害民众得来的，"古之取天下也，以民心；今之取天下，以民命"。由此说来，暴虐的君主就没有继续在位的合法性，民众可以用暴力将其拉下皇帝宝座，《原谤》竞倡言，"后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣"。这样大胆明快的议论，在整个中国封建社会都是极少见的，他的视暴君如寇仇的思想，是农民大起义前夕社会矛盾高度激化不可调合的写照，也是他能以进士及第、朝廷命官之身分加入黄巢起义军的思想基础。
2。推崇"道统"以救世皮日休虽然指斥暴君贪官悍将，但他并不是要推翻这个制度。他认为，只要行先王之道，就可以国泰民安。在当代一派末世景象下，他大力呼吁重振儒家道统的权威。对于韩愈所提出的道统说，他极表赞同，对韩愈也推崇备至，建议将韩愈列入太学供奉的圣贤行列。《请韩文公配飨太学书》说："夫孟子、荀卿，翼传孔道，以至于文中子。。。文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公"。这样，他承认了韩愈的道统系列，并且补充了荀子、隋末王通（文中子）二人。他另作有《文中子碑》，将王通拟于孔、孟，称自己为王通的学生，也就隐有自己为道统传人之意。从皮日休对韩愈的赞语中可看出他的儒家思想特点。他称韩愈"身行圣人之道，口吐圣人之言。行如颜、闵，文若游、夏"。他特别赞扬韩愈所持的"纯儒"之立场，能有力地斥退杨朱、墨子之学说，排拒佛、道二家思想的干扰，"故得孔道巍然而自正"。他也很欣赏韩愈为文之"补时政"的特点，"无不裨造化，补时政"，显然是要效法韩愈为榜样。
皮日休又写了《请〈孟子〉为学科书》，建议朝廷在科举考试中增加《孟子》科目，"去庄、列之书，以《孟子》为主。有能精通其义者，其科选视明经"。他推崇孟子的原因，就在于"孟子叠踵孔圣"、"翼传孔道"。从皮日休的上述观点可以看出，他的思想是较为敏锐的，有一定的预见性。宋代将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合称"四书"，《孟子》果然成为科举考试科目。他对韩愈所作的复兴圣人之道的评价，也为宋儒及后世儒者所赞同。
3。"取天下以民心"
皮日休是历史上少见的参加农民起义军的士大夫，他这种破天荒的"大逆不道"之举，与他较强烈的"民本"思想有密切关系。
《文薮》编于唐末农民大起义前夕，其中许多篇作品反映了当时社会极其黑暗的面貌。那时的皮日休，有着在农村长期生活的经历，对于广大农夫的痛苦有着直观的、深切的认识。《农父谣》、《哀陇民》、《橡媪叹》、《贪官怨》、《三羞诗》。。等，均淋漓尽致地刻划出蝗害，旱灾，民饥，官贪，战乱，。。是一幅幅社会写真。例如《三羞诗》其三云：天子丙戌岁，淮右民多饥。就中颍之汭，转徙何累累。夫妇相顾已，弃却抱中儿。兄弟各自散，出门如大痴。。。荒村墓鸟树，空屋野花篱。
儿童啮草根，倚桑空羸羸。斑白死路旁，枕土皆离离。
这样悲惨的饥民逃荒场景，是文人雅士坐在屋子里想不出来的。灾民们东走西奔，不知流落到何时。贫穷夫妇被迫扔掉怀中婴儿，兄弟也只能分散各自逃命。村庄空寂残破，儿童吃着草根在挣扎，老人已死在路旁。如果皮日休未曾被农民的悲惨遭遇所震撼，他也决写不出如此震撼人心的作品。
在《农父谣》中，也有"农父冤辛苦，向我诉其情"这类句子，这与"逢橡妇"一诗的产生一样，都说明皮日休当时是较接近下层民众的，因而对民众所受的痛苦了解较多，也深为他们感到不平。固然孟子的"仁政"和"民本"思想会对他有所影响，但从他大量的为民鸣不平之作的深刻和成熟程度来看，他的"民本"思想主要来自于对社会不公正现象的反思。他亲眼看到，广大民众的辛勤劳作是整个社会得以存在的基础，也是国家长治久安的基础，因此他呼吁统治者要爱惜民力，要效法古代圣王爱民之美德。《读司马法》提出了"取天下以民心"的响亮观点，"唐虞尚仁，天下之民，从而帝之，不曰取天下以民心者乎？"正是由于唐尧、虞舜尊奉仁道，天下的民众才随从他们，拥戴他们为帝王，难道这不是靠赢得民心才取得天下吗？在唐末社会矛盾总爆发的前夜，皮日休对统治者的告诫是切中要害的。
皮日休没有泛泛而谈实行圣王仁政，而是对当时社会危机的一些根源进行了分析，并进而提出了解决办法。他有一篇《请行周典》文，提出了解决农村危机的主张。他敏锐地指出了土地兼并剧烈的严酷现实，"今之田，贫者不足于耕耨，转而输于富者，富者利广占，不利广耕"。农民一旦失去土地，就成为游民。皮日休认为，游民的存在对社会稳定不利，"苟无世守之业，必斗鸡走狗，格簺击鞠，以取餐于游闲"。他还指出，现实缺乏奖励农桑的措施，使得人们不以农桑为意，社会风气不正，栽植花卉唯恐不出新出奇，而交纳赋税则希望尽量减少，若是谁植育桑树，必会受左邻右舍嗤笑。对于这些严重的问题如何解决呢？皮日休赞同运用赋税调解的手段来纠偏，他对于赋税的作用有一种新的认识，"征税者，非以率民而奉君，亦将以励民而成其业也"。这是很有见地的，也是很大胆的议论。按照传统的关于国家赋税的看法，民众乃至官吏的一切都是天子赐予的，天子是代表上天来治理国家。然而皮日休所提出的赋税新功能，不是聚民众所有以奉君王，而是奖劝农桑的一种手段，其意大略相当于今日所说的经济杠杆调节作用。他认为，如果严格做到即使是权势人家也必须房屋周围植桑，否则就予以罚布，那么路上就见不到衣不遮体的人了。如果严格做到即使是权势人家也不能闲置田地，否则就罚以粮食，那么路边就没有饿死的人了。如果能严格做到凡是无所事事者都要罚以税役，那么世上就没有游荡堕落的人了。他认为实施这三条是当前最迫切之事，"此三者，民之最急者也。有国有家者，可不务乎？"
皮日休所提的方案主要是解决农村及经济问题的，不可能解决整个社会的危机，事实上后人也没有理由对他提出那样高的要求。仅从他这个方案来看，已注意到问题的主要根子在权势人家，已认识到土地兼并、游民、轻视农桑为现实中"三急"，需马上整治，这还是颇有卓识的。他这个方案，主张让农民保有田地，勤于农桑，是他"民本"思想的又一体现。
4。相面之"诞妄"
皮日休的思想中有许多明显的无神论观点，在《皮子文薮》中保存下来。他认为万物是由气自然形成的，《霍山赋》说："太始之气，有清有浊。结浊为山，峻清为岳"。没有一个神秘的造物主。
他对于世俗迷信观点进行了一些批判。例如，他批判鬼怪可以为灾祸之说，《祀疟疠文》指出，人患疾病，是由于"饮食不节，哀乐失所"而致，"凡在是病者，人也，又非天也"。
他否认雷殛人是由于该人有罪恶，认为雷电是没有意志的。《惑雷刑》谈到这样一件事：逢氏被雷殛死，人们说他对牛不爱惜，虐待牛，因而被上天处以"雷刑"。皮日休运用人们常见的事实有力驳斥了这种观点。他说，如果真是因为逢氏过度使唤牛而遭雷殛，那么"燕赵无赖少年，椎之以私享，烹之以市货，。。则天之保牛，皆不降于雷刑哉？"如果天保佑牛，那么无赖少年私自杀牛吃肉，并且卖肉赚钱，这对牛的祸害不是更大吗？天为何不降雷刑殛他们呢？
皮日休对世俗迷信最有力的批判，表现在专驳"相面术"的《相解》一文。所谓"相面"，是以观察人的容貌特征和气色来判定该人的基本状况和未来命运。《相解》的议论鞭辟入里，层层深入，逻辑性很强，是一篇难得的反迷信佳作。即使在今天也仍具有一定的进步性。
《相解》先是用形式逻辑的方法揭示了迷信相面者的自相矛盾心态，他说，现在给人看相者，总是说：某人有龙相，某人有凤相，某人有牛马相，称其日后会成为公侯，或是可当上大臣宰相。真是怪哉！人立于天地之间，万物之中，人最尊贵。怎么反倒是人有真人形貌反而低贱贫困，长得似禽兽反而富贵呢？现在的人，说他相貌似禽兽则高兴，说他相貌就是人的容貌则发怒；可是，如果说他的行为类似禽兽则发怒，说他的行为是真人的行为则高兴。
为什么说相面不可靠呢？皮日休以"性三品"理论来说明，"上善出于性，大恶亦出于性，中庸之人，善恶在其化者也"。意思是说，上品之人本性就是大善，下品之人本性就是大恶。这都是确凿不移的，自然不用相面来预测。而中品之人，其或善或恶取决于环境对他的影响和改造程度，其变化也是无法预测的。皮日休举出历史上的事例来进一步论证他的观点，例如中品之人受教化而向善的方向发展，有苗经过舜的教化，终于向圣王臣服；勇武好斗的子路经过孔子的教育，成为七十二贤人之一。再比如齐桓公，先是有贤相管仲辅佐而称霸于诸侯，后由于任用了奸臣竖刁、易牙等人而朝政昏乱。皮日休的这个见解很有现实针对性，晚唐的几位皇帝亲近邪佞小人，疏远耿直之士，使外戚、宦官干扰朝政，唐王朝一天天走下坡路。世上人大多为中品，上品大善和下品大恶都是极少数。因此，这大多数的中品之人都面临着一个是向善的方向发展，还是向恶的方向发展的问题，如果能接受圣王之道，近贤远佞，就是善人；反之，就是恶人。根本没有一个先已安排好的固定命运在等待人们。
问题探讨至此又引发一个疑问，人们常说的"某人有识人之见"，这是否也算相面呢？皮日休认为这不是"相面"，而是"相见"。他说，尧看中舜而天下太平，舜看中禹而消除了水灾，"斯谓'相见'者，见人知其贤愚，见国知其治乱，亦相也"。这也是一种"相"，是一种有根据的"相"，而不是相面术那样的凭空虚说。皮日休观点的高明和严谨之处在于，他没有全盘否定"相"人，因为人们一般都有这样的常识和体会，对于某些人的善、恶、忠、奸，有时可以以外貌上推知大概。皮日休肯定圣人（杰出的人）有知人善任的识见，"尧之于舜，任之以天下，知其有位也。舜之于四凶，投之于四裔，知其无位也"。能知其"有位"或"无位"，"位"指的是德行才具，而不是运气和命运。他又说："圣人之相人也，不差忽微，不失累黍。言其善必善，言其恶必恶，言其胜任必胜任。"这是在强调只有圣人才能有非常准确的观察力，同时也传达这样的信息--判断一个人命运，不是面貌的"公侯相"、"牛马相"，圣人之知人善任，关注的是人的善、恶品质，关注的是人的能力大小，判断其是否胜任职责。
