五代名僧文益所创法眼宗影响较大，入宋后仍盛极一时。文益7 岁时在智通院出家，20 岁于开元寺受戒，后在罗汉寺学禅，得法。晚年在清凉院传法，求学僧人甚众。他看到禅宗在兴盛发展中也暴露出不少弊病，有从内部瓦解、取消佛教的苗头，于是著《宗门十规论》，具体批评禅宗十弊，规定戒条。由于文益对禅宗的稳定发展有贡献，博得很大声名，获南唐中主赐谥。再传弟子延寿也对禅宗只重直观、不重读经的作法提出批评，遂广引经论以充实禅宗。延寿应吴越王钱俶之请，居永明寺15 年，弟子近2000。他有统一佛教宗派的意向，对于僧人标榜宗派以相高的传统做法不感兴趣。他曾召集慈恩、贤首、天台诸宗僧人，从容讨论佛理，"分居博览，互相质疑"，"以心宗之衡以准平之"，后著成《宗镜录》100 卷，对佛教各宗派的分歧持调合态度。
（二）《化书》的思想成就1。谭峭生平《化书》的作者谭峭，字景升，泉州（今属福建）人，五代著名道士和道教学者，号紫霄。其父谭洙为儒学之士，晚唐时任国子司业。谭峭幼时聪慧，曾攻读经史。父亲令他去考进士，不从，欣赏喜好黄老诸子及《穆天子传》、《汉武帝内传》、《茅君列仙内传》等道教、神仙之书。后以游终南山为由辞父出走，遍游太白、太行、王屋、嵩、华、泰等名山。师从嵩山道士十余年，学辟谷养气之术。他喜欢饮酒云游，做怪行状，冬衣单，夏穿皮，被视为狂人。他了解社会下层生活，对昏君悍将危害百姓之事，看得较清楚，同情百姓痛苦，曾将父亲所寄衣物送给穷人。他狂放无羁的外表，掩藏着沉重的忧国忧民之心。所著《化书》，旨在探索自然与社会变化的特征和原因，寻求国富民安之路。该书共6 篇，分别题为道化、术化、德化、仁化、食化、俭化、共110 章，各章有标题。
《化书》作者原有争议，《通志·艺文略》、《郡斋读书志》、《文献通考·经籍考》皆题宋齐邱撰。续《道藏》本题"紫霄真人谭景升撰"。宋道士陈景元《化书跋》说：道士陈抟言"我师友谭景升始于终南山著《化书》"，"齐邱夺为己有而序之"。据称，谭峭带《化书》至金陵，请南唐中书令宋齐邱为书作序，但谭峭随后去世，宋齐邱便将该书署己名行世，书名《齐丘子》。后人纠之，改题为《谭子化书》。
《化书》以道教思想为主，也糅合进了儒、佛思想，是五代时期最重要的一部思想论著。
2。万物皆化的朴素辩证观作为道士和道教学者，谭峭继承了老子的"道"为世界本源的说法，认为天地间万物均是由道演化而来，而道的本质则是虚。《道化篇》云：道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。
道之委，是指道的流变，即道生万物的过程，由虚经历神、气阶段而变化为有形物，有形物即是万物滞塞的原因。道之用，是指道的原理的体现，即万物回归于道的过程，有形物经历气、神阶段而变化为虚，虚才能使万物通达无阻。这段话关键是要说明，万物产生于虚，又还原于虚。《老子·四十章》云："天下万物生于有，有生于无"。谭峭将这个观点充分展开，予以细致演绎。他为何这样强调呢？因为只有把万物的本源与归宿都归于虚无，他的万物皆化观点才有理论基础，正像他在《老枫》中所说的，"虚，无所不至；神，无所不通；气，无所不同；形，无所不类"。既然世界的统一性是虚，那么世间一切事物的差别都是可以泯灭的，达到"虚实相通"的"大同"境界。因此，他这个理论不仅体现在自然观方面，也体现在社会观方面，他主张在全社会的人中"均其食"，建成"无亲、无疏、无爱、无恶"的"太和"世界。后面要谈这方面观点。
《化书》认为世间万物都可以变化，无情物可以变为有情物，"老枫化为羽人（即道士），朽麦化为蝴蝶"。反之，有情物也可变为无情物，"贤女化为贞石，山蚯化为百合"。这样，世上有生命与无生命之物，有情感与无情感之物，是没有什么根本差别的，都可以统一起来，"孰为彼，孰为此，孰为有识，孰为无识，万物一物也，万神一神也"，认识到这一点，才是认识了"道"的最高境界，"斯道之至矣！"①谭峭还论证了人与万物之生生灭灭是一个必然的进程，不可选择，不可避免，"虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死"。这里以人为例，说明了世间万物都经历着由虚而萌，由幼及壮，由老及死的过程。这实际上已否定了长生不死，不生不灭的"得道成仙"说法。但谭峭却未能将这一观点坚持到底，而是引向一个导致自我否定的结语，"达此理者，虚而乳之，神可以不化，形可以不生"②。这是说，人们通晓了前述那个生生死死的道理，就应把握住虚，专守于神，使神不再变化，使形不再产生。这完全是一种主观臆想，并且使他的万物皆化观点大大打了折扣。谭峭认识到万物是变化的，物质的形态可以转变，这包含着辩证思想，是对封建社会根深蒂固的信条--"天不变，道亦不变"的大胆否定。这一思想也引导他展开对现实不合理制度的批判和否定。但是，他的万物皆化的思想存在严重的缺陷。他只讲变化，而忽视了变化所必需的前提和条件，这就使得他所谓的一些变化只是头脑中的杜撰，而没有一点现实可能性，如老枫变为道士，贤女变为石头等。而且，他的变化观建基于"虚"，将世界的物质性视为达道的一种阻碍，这其实是一种很不通达的认识。再有，他的变化观没有体现出发展进化，只是简单的往复循环，他没能认识到世上万物都是由低级到高级、由简单到复杂而进行演变的。
3。恤民、均食、重俭的社会政治观面对现实中兵荒马乱、民不聊生局面，谭峭进行了深沉的思索。他的许多观点蕴含着人民性、民主性因素。
社会演变成人人争斗乃至互相残杀的局面，究竟是什么原因呢？谭峭认为，根源在于统治者骄奢聚敛和争权夺利，《大化》说：虚化神，神化气，气化形，形化精，精化顾盼，顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂，车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。他对于社会历史演变的概括是颇具大写意风格的，先言人的起源，然后依次言及人类早期的平等，出现尊卑差别，产生官吏，官吏有了特殊待遇，有了特权，统治者生活开始奢华，这就需要聚敛金钱，要聚敛就要有欺骗，有欺骗就要有刑法杀戮，为逃刑杀就产生悖乱，要压制悖乱就要有军队，有了军队就有战争，有战争就有失败和死亡。他认为，统治者的所作所为必然要导致这样的结果，"其来也，势不可遏；其去也，力不可拔"。
民众生活贫困的原因何在？谭峭发表了一系列大胆、激烈的看法。他认
① 《老枫》。
② 《死生》。
为，存在着对民众的残酷剥夺，共有"七夺"，"民事之急，无甚于食。而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道、释之族夺其一"①。这表明，他是为下层民众疾呼的。他对于社会阶层的归纳与抽象，虽有个别不当，但反映出他对社会不平等现象的认识，已达到一定的深度。
他已觉察到民众与统治者在利益上的严重对立，"王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮"②。尽管谭峭还未能有阶级对立的明晰概念，但他如实地揭示出统治者对民众的过度压榨，这种压榨是以政权的暴力职能为后盾的。
因此，谭峭对民众的反抗斗争予以理解同情，认为民众的反抗行为是被统治者逼出来的，统治者"教民为奸诈，使民为淫邪，化民为悖逆，驱民为盗贼"③。他还说，欺罔行为不是民众喜好干的，"而聚敛者教之"；杀人害命也并非民众愿意，"而鞭挞者训之"④。"非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼惟我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教"⑤。当时是黄巢兵败被杀不久，五代时仍有一些起义发生，在统治者普遍视农民起义为洪水猛兽，咬牙切齿咒骂不迭时，谭峭公然替造反农民申辩，这是颇具胆识的。《化书》还阐述了谭峭的施政观点，主要有二：均食，重俭。
先秦时管仲曾说过，"仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱"。谭峭对这一观点进一步发挥，提出"食为五常之本"，均食可治天下的观点，将"食"的重要性提到前所未有的高度。
他的这种观点不是随意提出的，也不是故为惊人之语，而是来自他对惨酷现实的深切感触。唐末和五代，由于战争频繁，赋役苛重，给农业生产造成巨大破坏，一些地区出现人吃人的惨剧。人们已无法维持最低限度的生存条件，吃饭问题成为最不可回避而又最难解决的问题。谭峭以异常沉重的笔调写道："有智者悯鸱鸢之击腐鼠，嗟蝼蚁之驾毙虫，谓其为虫，不若为人。殊不知当歉岁则争臭惫之尸，值严围则食父子之肉，斯豺狼之所不忍为，而人为之，则其为人，不若为虫。"那些不饿肚子的上等人，见到鹞鹰俯冲抓起腐鼠会怜悯，见到蝼蛄、蚂蚁搬运死虫会感叹，会说到底是动物之本性，不如人类文明。可他们哪里知道，当灾荒之年人们也要争吃死人，碰到大军困城时父子也会相食，这是豺狼都做不来的事，可是人却做了，如此说来，人还不如动物。谭峭由此例引出"食为五常之本"的结论。认为，没有食，人连动物都不如，更不要谈仁、义、礼、智、信了。传统说法是民以食为天，谭峭则强调君、臣、士等一切人，都离不开食这个第一位的问题，君王无食必不仁，臣子无食必不义，士人无食必不礼，民众无食必不智，所有人无食必不信，"是以食为五常之本，五常为食之末"①。这个"本末"观是谭峭的独特提法。仁、义、礼、智、信"五常之道"，是董仲舒首次明确提出的。
① 《七夺》。
② 《丝纶》。
③ 《大化》。
④ 《丝纶》。
⑤ 《太和》。
① 上引均见《鸱鸢》。
"五常"与"三纲"相配，是封建道德规范最重要的原则。现在谭峭指出，五常只是末，而食才是本。若要求治，就不能本末倒置。因此，他告诫统治者要把解决食的问题作为施政的第一要事，"教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊，其名尤细，其化尤大，是谓无价之宝"①。统治阶层人士总是标榜清高，耻于言利的，对于"食"这类每日数次之琐屑事务更是羞于论及，尽管实际上他们在享用美食。而谭峭则破天荒地将"食"公开地名之为高于一切的无价之宝，"食"决定着教化与统治的成败。在当时社会条件下，这种观点切中时弊，具有进步意义，在一定程度上反映了民众的呼声。
为什么民众食不足乃至无食呢？一个重要原因是，富人之食已餍足，并且总是嫌食不够精美，不断追求过分享用，"贫食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由兹而起，战伐由兹而始"②。这种食不均的状况不仅造成一部分人没饭吃，而且会助长食有余者的贪欲，导致奢侈僭越和暴力。因此，《奢僭》提出了"均食"的解决办法，"能均其食者，天下可以治"。《太平》也阐述了"均食"的意义，"食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也"。将饭平均给天下人，那么仁义礼乐的道德秩序就会建立起来，民众也就没有了怨气，太平世道就可出现。
"均食"主张体现了谭峭对远古社会的赞赏，他找不到彻底改造社会，铲平压迫剥削制度的蓝图，只能寄希望于"太古之化"能重现于今日。他以蝼蚁的平等互助生存状态来形象说明"太古之化"，"蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪无疑，与众戮之。故得心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。故我病则众病，我痛则众痛。怨何由起？叛何由始？斯太古之化也"①。他意在指出，要恢复"太古之化"，还要首先从君王做起，君王与众人均平，心才能够相通，这样才有致治的良好起点。
"均食"主张不独是谭峭个人思想的反映，也是当时酝酿在广大下层贫民和起义军中的一股思潮。唐末和五代突出的社会问题，是贫富太不均了，相差得太悬殊了。唐末大官僚韦宙的庄园里有积谷7000 堆，号称"足谷叟"。宰相路岩的亲信边咸所聚敛的家财，足可支付军队2 年的给养。而咸通十四年（公元873 年），从潼关至海滨的大旱，使得农民被迫食草根树叶。次年，王仙芝起义，自号"天补平均大将军"，黄巢后继为义军首领，号"冲天太保均平大将军"，这都表现了"均平"是广大农民的迫切呼声。但是，农民起义失败了，农民"均平"的希望落空了。经连年战火破坏，民众的生活更加痛苦。原为唐将的秦宗权自称皇帝，祸乱江淮、江南，"所至屠戮人物，燔烧城邑，西至关内，东极青、齐，南出江淮，北至卫、滑，鱼烂鸟散，人烟断绝，荆榛蔽野。贼既乏食，啖人为储，军士四出，则盐尸而从，关东郡邑多被攻陷"②。拥有武装，四出劫掠的兵士尚且无粮而吃人，那么贫民之无食状况就可想而知了。五代时期，人吃人的记载屡见于史籍。《旧五代史·刘守光传》记沧州在两年中两度出现人吃人的现象，一次是朱温率后梁军围困
① 《鸱鸢》。
② 《奢僭》。
① 《蝼蚁》。
② 《旧唐书》卷二○○中《秦宗权传》。
该城，城中"人相篡啖，析骸而炊，丸土而食，转死骨立者十之六七"。另一次是次年刘守光围城，城中乏食，"军士食人，百姓食墐土，驴马相遇，食其鬃尾，士人出入，多为强者屠杀"。此期也多贪官，"专以聚敛为意，剥削万端"①。
谭峭耳闻目睹现实中民众悲惨境遇，期望统治者能以"均食"方式缓和尖锐的社会矛盾，"苟王者能均其衣，能让其食，则黔黎相悦，仁之至也。父子相爱，义之至也。饥饱相让，礼之至也。进退相得，智之至也。许诺相从，信之至也"②。这是说，应以均食均衣为基础使上下和睦，重建仁、义、礼、智、信道德伦理规范。
谭峭另一个施政建议是"重俭"，即注重俭朴节约。重俭与均食是联系在一起的，"俭者，均食之道也"③。
所谓俭，与均食一样，也主要是指统治者而言，奢侈富足者才存在俭的必要，贫穷者是没什么需要俭的。谭峭认为，俭，首先应从君王做起，"于己无所与，于民无所取。我耕我食，我蚕我衣，妻子不寒，婢仆不饥，人不怨之，神不罪之。故一人知俭则一家富，王者知俭则天下富"④。他多次阐述这一观点，设想着由君王带头，群臣效法，上上下下一齐重俭，知足，在全社会形成不贪、不奸的良好风气。《三皇》中说："君俭则臣知足，臣俭则士知足，士俭则民知足，民俭则天下知足。天下知足，所以无贪财，无竞名，无奸蠹，无欺问，无矫佞。是故礼义自生，刑政自宁，沟垒自平，甲兵自停，游荡自耕，所以三皇之化行。"
谭峭告诫统治者，是否重俭，不仅仅是生活上的事，而是关系治乱之事，历史上关于俭和侈的结局，都有确凿的例证，"历观乱亡之史，皆骄侈恩赏之所为也"⑤，"自古及今，未有亡于俭者也"①。他还强调，统治者，尤其是君王，必须以身作则，如果只是让下边人俭，而自己不俭，那是不会有效果的。他说，"谦者人所尊，俭者人所贵，使之谦必不谦，使之俭必不俭。机在此不在彼，柄在君不在人。恶行之者惑，是故为之文"②。这已是公开道出，以往当政者惑于此，搞不清楚身教胜于言教的道理，自己在上奢侈，却让下边人俭约。"使之"怎样，结果只能是"必不"怎样。所以关键是要把"使之"换成"己之"。
谭峭也把"俭"看作是"五常之本"，认为仁、义、礼、智、信都需分别与俭相配，以防止过度。《损益》云："夫仁不俭，有不仁；义不俭，有不义；礼不俭，有非礼；智不俭，有无智；信不俭，有不信。所以知俭为五常之本，五常为俭之末"。这里所谈的"俭"，已不仅仅是物质生活方面俭朴、节约之意了，而是引申为一种含蓄、节制的行事准则。五常与俭相辅，就避免了过头、夸张。举例说，如果光强调仁，而无"俭"，无节制，那就可能导致"泛仁"，对任何人都以仁相待。在实际上就包含了不仁。因为，
① 《北梦琐言》卷十八。
② 《鸱鸢》。
③ 《太平》。
④ 《悭号》。
⑤ 《恩赏》。
① 《损益》。
② 《解惑》。
如果对恶人以仁慈之心对待，事实上就是对受害者的不仁。
谭峭对"俭"的广义理解，在思想史上是个颇有价值的新思路。这是他对《老子》有关见解的成功借鉴和发展。《老子》曾有"益之而损"，"损之而益"的观点，谭峭在《损益》中亦说："夫礼者，益之道也；俭者，损之道也。益者损之旨，损者益之理。礼过则淫，俭过则朴。自古及今，未有亡于俭者也。"这是说，礼的主旨和发展趋势是增加，而俭的主旨和发展趋势是减少。增加就意味着"满招损"，所以"益"中就包含着"损"的道理。而减损则意味着"谦受益"，所以，"损"中就包含着"益"的道理。礼如果过度就使人迷惑，而俭过度则回归于淳朴原始。
由此可见，谭峭是把俭作为对仁、义、礼、智、信的一种矫枉。俭，主要体现的是道家无为而治、以退为进的思想色彩。而五常则是儒家的行为规范，旨在积极进取。谭峭将俭与五常视为本末关系，肯定它们的相辅相成、相得益彰的完满结合，这反映出他作为著名道士，对儒道结合是持赞同态度的。
在《化柄》章，谭峭所谈的"俭"也是广义的。他进一步论证俭的意义，将俭作为万物皆化的杠杆或枢纽，"俭于德可以养虚，俭于视可以养神，俭于言可以养气，俭于私可以获富，俭于公可以保贵，俭于门闼可以无盗贼，俭于环卫可以无叛乱，俭于职官可以无奸佞，俭于嫔嫱可以保寿命。俭于心可以出生死。是知俭可以为万化之柄"。这里所谓的"俭"，已有了一些"虚"、"无"、"静"的含义了。道家和道教学者喜欢用模糊词语，如同"道"的含义不好确指一样，"俭"的含义也视运用场合、对象而在一定范围内变化。上面那段话中的"俭"，或指少，或指省，或指空，或指简，或指节制，虽有差别，但都未悖于"俭"的本义，都属于合理的引申义。也许，谭峭正是想借助这不同类别和层次的例子，来启发人们在比较中对"万化之柄"--"俭"有心领神会的把握。无论是养神、养气之修炼，还是私家度日，担任公职；无论是宅院，还是宫廷；无论是选任官吏，还是往来于后宫；都要以俭为基本准则，宁少勿多，宁简勿繁，宁精勿滥。说到底，关键是俭于心，即心无杂念，心无妄念。
十四、结 语在中国历史上，隋唐五代是一个思想文化全面开放的时期，传统思想文化与外来思想文化彼此吸收、相互融合，构筑了代表中华文明的思想文化体系。
汉代以来的天人感应思想、经学思想发展到中唐而告终结；取鉴求治的鉴戒思想、非古是今的经世思想出现新的发展高峰；援佛入儒，儒学思想开始被改造，推进儒学向理学的转变，是这一历史阶段思想领域内的三条基本线索。此后思想发展的趋势，大都可以从中唐前后思想领域的巨变中寻得源头。
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《中国全史》 045/一百卷 史仲文 胡晓林
隋唐五代宗教史
本卷提要
这部断代专业史，系统介绍了我国隋唐五代时期道教、汉地佛教、藏传佛教、景教、伊斯兰教、祅教、摩尼教的流布和嬗变过程，既注重对宗教组织机构、教规戒律、崇拜礼仪等社会行为要素的客观描述，也注重对各种宗教教义、教理的扼要阐释，史实与义理兼顾。宗教作为一种特殊的历史文化现象，与人类社会的政治生活、经济生活、文化生活等方面，无不发生着广泛而深刻的联系。因此，本书尽可能地将隋唐五代宗教的大发展，置于当时的社会文化环境中加以考察，并对宗教间的冲突和融合、各教的社会文化影响等问题，也给予了较为充分的叙述。本书的宗旨就是以客观描述的方法为基调，力求准确地反映隋唐五代宗教史的真实面目。作者在对某些宗教现象进行实事求是的分析和评价的同时，也表现出谨慎的探索精神。
一、隋唐五代宗教概述隋唐结束了绵延数百年的战乱和分裂，重新统一南北，建立起强大的封建王朝，政治、经济、文化等领域都取得空前发展。政治的统一，经济的繁荣，疆域的拓展，与域外诸民族的密切往来，以及统治阶级兼容并纳的文化政策，都为宗教的兴盛提供了良好的外部条件。从宗教自身的发展规律来看，隋唐五代宗教的繁荣，是魏晋南北朝宗教文化长足发展的逻辑结果。
佛教自东汉传入中国。进入中国之初，佛教依附黄老之术，被人们看作神仙方术的一种，基本上没有进入中国人的生活中。魏晋南北朝时，佛教得到统治者的提倡和支持，发展较快，不仅有独立的寺院经济，还逐渐有了独立的理论，经籍也被源源不断地译成汉文。专通某经某论的佛教学者创立了各类学派，如涅槃学派、成实论学派、三论学派、摄论学派、毗昙学派、地论学派、楞伽学派等。隋唐时期，寺院经济进一步发展，系统的教义、教规逐步建立，严密的法嗣制度开始确立起来。于是，中国佛教宗派在南北朝佛教的基础上于隋唐两代逐渐形成，主要有天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、密宗和三阶教等。其中，禅宗以不拘印度佛教经典束缚的大胆革新精神，迎合了中国信徒的要求，获得了空前的发展和久远的流传。隋唐佛教宗派的形成，反映了佛教中国化的加深。
道教是中国土生土长的宗教。早期道教主要流布于社会下层，至魏晋南北朝时，道教的影响从社会下层逐步转向社会上层，成为一种适应封建统治要求的宗教。这种转变主要是由南朝的葛洪、陶弘景、陆修静和北朝的寇谦之完成的。隋唐道教在魏晋南北朝的基础上进一步理论化，糅合儒家思想，吸收佛教义理，使这种以注重神仙方术见长的土生宗教进而发展成戒规教理俱备的士大夫式的宗教。唐代道教的隆盛，有一个特殊的原因，就是李唐统治者为了抬高自己的社会地位，自称是道教教主老子的后裔，借助道教的神威来神化李氏皇权，因而对道教倍加推崇。上至宫廷百官，下至布衣村妇，修道成风。唐初，道教一度位居儒、佛之上，盛极一时。隋唐五代时期道教的著名学者有成玄英、王玄览、司马承祯、杜光庭等。成玄英用道教解说老庄，创"重玄"之说；王玄览援佛入道，提出"道性"问题；司马承祯则以无为之道为本，佛道合一，建立了一套包括三戒、五渐、七阶为主要内容的修炼之法；杜光庭融合三教，对道教的经典、史迹、仪范多有论述，贡献较大。
隋唐时期，中国封建制正由前期向后期过渡，统治阶级内部的品级结构处于再编制的过程中，魏普南北朝以来的门阀士族集团日趋衰落，部分庶族地主一跃而成为官品贵族。统治集团内部新兴贵族和旧日豪门之间经过斗争而联合的过程，反映在思想上，乃是统治阶级意识形态内部的分歧日趋调和统一。整个统治思想的形成，便是儒、释、道三教的冲突走向三教的融合。隋唐三教合流风气的盛行，使中国封建文化进一步朝着融合的方向发展，对宋明理学的产生具有直接的影响。
藏传佛教的创立，可以说是隋唐宗教的显赫成就之一。吐蕃王朝在隋末唐初开始兴起于青藏高原，松赞干布执政时定都逻些（拉萨），拓展疆土，统一了青藏高原诸部。吐蕃王朝南服尼泊尔，北和大唐，并与尼泊尔和唐朝联姻，佛教也由南北两路传入藏区。佛教传入西藏后与当地原始的本教发生了激烈的冲突，在斗争中佛教逐步占居了吐蕃社会意识形态的主导地位。随着佛经的翻译，有关天文、星相、历算、医药等书籍也被介绍到西藏。到八世纪后半期，藏人开始出家为僧。九世纪初，佛教正式上升为吐蕃王朝的国教，僧侣干政和佛教教育开始影响西藏社会的全部生活。之后，由于佛教译经事业的发展，促进了整个藏文的改革，藏文词汇更加丰富，拼写规则更加规范，语法结构也更为完善。从七世纪中期始，至838 年郎达玛灭佛，西藏佛教经历了光彩夺目的前弘期。
唐代与四周邻国和域外诸民族加强了政治、经济、文化的往来，一些世界性和区域性宗教也在此时传入中土，或得以进一步的传播。基督教的异端聂斯托利派于七世纪中叶进入中国内地，被称作景教。西安出土的"大秦景教流行中国碑"的碑文，记述了景教在唐太宗、唐高宗、唐玄宗、唐肃宗、唐代宗、唐德宗六位君王扶持下流行内地的经过。伊斯兰教传入中国也在七世纪中叶，主要传播者是入唐的大食使节、商人和士兵。他们来华后，分地聚居，保持着自己的宗教信仰和生活方式，并与中国妇女通婚，繁衍后代，由侨居逐步演变为"土生番客"，其子孙成为土生土长的中国穆斯林。波斯的祅教早在北魏时传入中国，至唐时大兴。波斯的摩尼教在七世纪末传入，不久就遍及黄河、长江流域的许多地区，西北和中原地区也聚居着大批摩尼教徒。这些西来宗教，其信仰范围尽管主要局限于客居中土的外国人之内，但其文化影响却大大越出了信仰范围。
五代时期的宗教，是隋唐宗教的余绪。北方诸朝对佛教普遍采取限制赏赐名僧和度僧人数的政策；南方诸国则对佛教多加扶持，佛教得以继续广泛而又稳定的传播。道教在五代时所受限制较少，并有多朝皇帝继续崇道，但道教对民众的影响仍不及佛教。
整体而言，隋唐五代宗教以中唐为界，前盛后衰。中唐之后，中国封建社会从顶峰开始走下坡路，宗教也由此而每况愈下。这种情况表明，宗教的发展、兴盛和衰落的命运，是同中国封建社会的经济荣辱与共、一脉相连的。二、隋唐五代宗教大发展的社会文化环境（一）多民族统一国家的重建与发展自秦始皇统一中国始，统一便成为中国历史的主旋律。秦汉时期中国历史上第一次呈现大一统局面，之后，经三国、两晋、南北朝的割据分裂，至隋王朝时，多民族统一的封建帝国又重新确立起来。
南北朝时期是中国历史上各族人民大融合的重要阶段。居住在北方的匈奴、鲜卑、羯、氏、羌等族大量入居中原，与汉族混居在一起，到南北朝后期，这些少数民族已基本汉化。居住在南方的蛮族、如傒族、俚族、僚族等各族，与汉族长期交往、杂居、通婚，这时也基本上和汉族融合在一起，无论在经济生活方面、文化语言方面、风俗习惯方面，已基本上和汉族一样了。这种民族大融合的历史现象，是促成多民族统一国家重建的重要因素。
在经济方面，南北朝时南北农业经济都有了相当的发展。北方黄河流域的经济，得益于北魏的均田制，恢复和发展的速度较快。南方长江流域在劳动人民的辛勤开发之下，经济上也有了长足的进步，与北方经济并驾齐驱。由于南北处于不同的政权统治之下，经济往来常因政治和军事上的原因而受阻隔，各地政府人为地制造障碍，"旧制以淮禁不听商贩辄渡"，5规定军事要冲不许商贩往来。南北经济的进一步发展，迫切要求加强南北经济的联系和交流，冲破南北阻隔的人为障碍，结束政治上对峙的局面。另外，原来统治社会各方面的士族门阀大族的政治经济势力逐渐趋于没落，而一般庶族地主逐步进入政治权力圈内。造成近四百年分裂割据的士族地主的存在和发展的这一重要因素，到六世纪末期已在很大程度上被消除了，这种情形有利于中央集权的统一国家的出现。
总之，在当时，统一中国的条件已经成熟。换言之，多民族统一国家在隋代的重建和唐代的发展，是历史潮流使然，是当时社会经济、政治发展的必然结果。
隋朝是杨坚篡夺北周政权建立的。杨坚的父亲杨忠，是南北朝时期北方最后一个朝代北周的开国功臣，是府兵十二大将军之一，赐姓普六茹氏，被封为隋国公。杨坚袭爵隋国公，娶鲜卑大贵族、府兵八个柱国大将军之一独孤信之女为妻，其长女又嫁周宣帝宇文赟为皇后。所以，杨坚是门第显赫、身居高位、手握重权的关陇集团②的最上层成员，他的家世为其篡夺北周政权提供了条件。公元580 年，周宣帝驾崩，继位的静帝年幼，只有8 岁，不能亲理朝政，杨坚遂以大丞相的身份辅政，掌握了朝中大权。史载："大象二年（580 年）五月。。乙未，帝崩。时静帝幼冲，未能亲理政事。内史上大夫郑译，御正大夫刘昉，以高祖（杨坚）皇后之父，众望所归，遂矫诏引高祖入总朝政，都督内外诸军事。。。宣帝时，刑政苛酷，群心崩骇，莫有固志。至是高祖大崇惠政，法令清简；躬履节俭，天下悦之"。①杨坚辅政之始，革除宣帝的苛酷之政，得到了地主阶级的广泛支持。然而，5 ①《北齐书》卷四十六，《苏琼传》。
② 关陇集团是指宇文泰在西魏时糅合鲜卑贵族和汉族地主所组成的官僚贵族集团。
① 《隋书·高祖本纪》上。
他的行动也遭到了部分后周的官僚贵族的反对，相州（今河南安阳）总管尉迟迥、郧州（今湖北安陆）总管司马消难、益州（今四川成都）总管王谦等先后举兵，反对杨坚，但旋即均遭镇压。之后，杨坚开始大杀周室诸王，为自己登基铺平了道路。581 年2 月，杨坚迫周禅位，废周静帝而自立，建国号为隋，改元开皇，仍都长安，是为隋文帝。
隋文帝即位后，便着手统一全国。开皇七年（公元587 年），隋文帝首先灭掉建都江陵（今湖北江陵）的后梁，扫平了向江南进军的道路。开皇八年（公元588 年），隋文帝之子杨广率50 万之众大举伐陈。此时的陈后主荒淫无度，政治腐败，陈兵几无抵抗能力。第二年初，隋兵渡越长江，兵分两路攻入陈都建康（今南京），陈亡。陈亡之后，岭南（今两广一带）地方也很快归附隋朝。这样，自东汉末年以来近四百年的分裂局面结束了，全国复归于统一。隋代版图之大，颇为可观，疆土北至五原（今内蒙古五原县），西至且末（今新疆且末县），东、南皆至于海，东西跨9300 里，南北长14815里，统辖郡、县共1445 个。
隋文帝在取得政权及统一全国后，为了适应新的统一的局面，巩固地主阶级的统治，采取了一系列强化封建专制主义中央集权国家的措施。
在中央机构方面，隋政府废除了北周仿效《周礼》的六官，建立了三省六部制。所谓三省，即内史省，是决策机构，负责草拟和颁发皇帝的诏令，长官称内史令；门下省，是审议机构，负责审核政令，驳正违失，长官称纳言；尚书省，是执行机构，负责执行全国政令，长官称尚书令。六部是指吏部、民部（唐代改称户部）、礼部、兵部、刑部、工部，归尚书省统辖，负责分管官吏任免考核、户口赋税、礼仪、军政、刑法、工程营建等方面事务。三省六部制的确立，加强和巩固了皇权，适应了统一帝国建立后提高行政效能和扩大组织的要求。
在地方组织方面，隋文帝把东汉以来实行的州、郡、县三级制，改为州、县两级制，废去郡这一级，撤郡500 余，并合并了不少州县，裁剔了大批冗官。在州县属吏的任用方面，隋文帝废除秦汉以来地方官就地自聘僚属的旧制，于583 年规定，凡九品以上的地方官吏，一律由吏部任免，并每年进行考核，即所谓"大小之官，悉由吏部；纤介之迹，皆属考功"。"海内一命以上之官，州郡无复辟署矣"。①又规定州县佐官要三年一换，不许重任，而且必须选用外地人，本地人不得就地为官。这些简化地方行政机构、把任用地方官属之权收归中央等措施，确实强化了中央对地方的控制。
在选举制度方面，魏晋以后实行九品中正制，按门第高低选用官吏，仕途被门阀大族所垄断。隋文帝下诏废除了九品中正制度，实行州县地方官荐举人才的办法。至隋炀帝时，开始设置进士科，用考试的方法来选取进士。进士科的设置，标志着科举制度的建立，这是中国历史上选举制度的重大变革，对中国社会影响较大。科举制度把读书、应考和做官三者联系在一起，这使得一般地主子弟，甚至出身寒微的人，也可通过读书应考而获得做官的机会，这就打破了门阀大族垄断仕途的局面，扩大了封建政权的阶级基础。科举制度适应了士族地主衰落、庶族地主兴起的历史趋势，把选举官吏的权力从地方大族手中移聚到中央政府手中，对于巩固中央集权的封建统治，起到了巨大的作用。
① 《通典》卷十四《选举二·历代制中》。
在军事制度方面，隋初沿用西魏以来的府兵制。府兵由军府统领，是职业兵，不列于州县户籍。开皇十年（公元590 年），隋文帝改革府兵制，规定："凡是军人，可悉属州县，垦田籍帐，一与民同，军府统领，宜依旧式"。①府兵及其家属在州县落籍，编为民户，平日从事农业生产。同时，兵士仍保留军籍，接受训练，轮番到京城担任宫禁守卫，或执行其他军事任务。府兵制经过改革，成为一种兵农合一、寓兵于农的制度了，这有利于加强中央对军队的控制。
在土地制度方面，隋文帝继续颁布均田令：规定一夫受田百亩，其中20亩为永业田，死后可传予子孙；80 亩为露田，死后交还国家。妇女受露田40亩。奴婢与良人同等受田。丁牛一头受田60 亩。均田制对地主的土地兼并起到了一定的限制作用，自耕农的数量有所增加，有利于农业生产的恢复和发展。
在赋役制度方面，隋初采用轻徭薄赋措施。隋文帝规定，凡民18-60岁皆负担租调力役，一夫一妇为一床，年纳租粟三石，调绢四丈，丁男年服役一月。不久，隋文帝又减轻了租调力役。另外，隋文帝于开皇五年（公元585 年）令各州县"大索貌阅"，详查户口，这主要是针对南北朝以来，农民为逃避赋税徭役而隐漏户口的情况而采取的措施。此次查户口共得到44万余丁，164 万余口，数量颇为可观。继之，隋文帝又颁行"输籍之法"，由政府规定划分户等的标准，作为定样颁发至各州县，每年正月地方官吏主持在乡里挨户依样划等，载入簿籍，当作征发差役、确定税额等事项的依据。由于政府规定的各级民户所负担的赋税徭役的数目，比豪强地主对依附农民的剥削量要小，所以大批的被士族地主隐庇的"浮客"纷纷投归政府作"编民"。到大业五年，隋炀帝再次详查户口，又清出24 万丁，64 万余口。通过这些措施，隋政府掌握的纳税户口大为增加，政府的经济力量也有所加强。总之，隋政权建立以后，在政治、经济、军事等方面，都采取了一系列新的改革措施，这些措施是围绕打击豪强大族的势力，巩固中央集权和国家的统一为目的而实行的。因为豪强大族势力的膨胀，历来是分裂割据局面出现的基础。秦汉曾是强大的统一的王朝，但那时豪强势力很大，直接影响着中央对地方的控制力。汉末、三国、两晋时期，豪强大族的势力得以迅速膨胀，成为地方上的独立王国，这是国家走向分裂的重要因素。南北朝时，豪强大族虽然走向衰落，但他们的总体势力仍然强大。隋朝采取一系列措施，加速了豪强大族的衰落，恢复和加强了中央政府的控制力。因而，隋王朝不仅重新建立起多民族统一的封建帝国，而且隋的中央集权制度比秦汉更为加强了。
