贞观二十三年（公元649 年），太宗饵长生之药得暴疾而崩。卒前，仍
① 《广弘明集》卷二十八《启福篇》；《大正藏》卷五十二，卷三十八。② 唐太宗：《贬有瑀手诏》，《全唐文》卷十。
③ 唐太宗：《舍旧宅造兴圣寺诏》，《全唐文》卷九。
④ 唐太宗：《为太穆皇后追福手疏》；《全唐文》卷十。
① 唐太宗：《佛遗教经施行教》，《全唐文》卷九。
② 唐太宗：《诸州寺度僧诏》，《全唐文》卷八。
③ 唐慧立、彦悰：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》卷五十，页259。向玄奘询问佛教因果报应之说，甚为信纳。
唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。但把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。
垂拱四年（公元688 年），武氏两次伪造瑞石，文曰："圣母临人，永昌帝业"，①"三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘"，"化佛从空来，摩顶为授记"等，暗示武氏作天子乃佛的意志，为武氏登基广造舆论。载初元年（公元689 年），沙门表上《大云经》，并造《经疏》，称经中所说"即以女身当王国土"者，应在当今的武则天。于是，武氏"敕两京、诸州各置大云寺一区，藏《大云经》。"②并于当年正式称帝。长寿二年（公元693 年），印僧菩提流志译出《宝雨经》十卷，此为第三次翻译，新增了佛授记"日月光天子"于"摩诃支那国"，"故现女身为自在主"③等内容。这段伪造的经文，正中武则天之意，译者大受赏赐。
武则天差人去于阗取回梵本《华严经》80 卷，召译者实叉难陀进京。武则天亲自组织这部经卷的翻译，由于阗僧人实叉难陀任主译，菩提流志、义净等人助译，从证圣元年（公元695 年）到圣历二年（公元699 年）十月，历经四载，于洛阳大遍空寺将这部恢宏佛典翻译出来。女皇亲受笔削，并制序文。这部佛典在中国佛教史上具有很大的影响。
长安中（公元701-704 年），武则天将知名禅僧神秀请至京师。神秀"肩舆上殿"，女皇"亲加跪礼，时时问道"。④武则天派人邀"禅宗六祖"慧能进京，未逞，竟将慧能的"得法袈裟"弄到长安，"供养"于宫中道场。可见武氏信佛崇法之甚。
长安四年（公元704 年）四月，武则天决定在洛阳城北邙山的白司马陂铸造特大佛像，并向僧尼摊派，让全国的僧尼每人每天出一文钱。至冬日，大像铸成，女皇亲"率百僚礼祀"。⑤女皇如此佞佛、媚佛，以致武周之世，"公私田宅，多为僧有！"①"铸浮屠，立庙塔，役无虚岁。"②唐玄宗尊崇道教，是有名的道教君主，在位前期曾对佛教有所限制，后有所变。开元二十四年（公元736 年），他亲自为《金刚经》作注，并颁布天下。印僧善无畏、金刚智、不空相继来华，玄宗给予厚礼殊荣，为密宗一派的确立和发展奠定了基础。
唐宪宗更是狂崇佛教，迎佛骨便是突出的表现。据传，凤翔法门寺的"护国真身塔"中有佛的"指骨"。元和十三年（公元818 年）十二月，宪宗派遣太监率领大群和尚"奉迎"佛骨，第二年正月迎至京师长安。先在宫中供养三天，然后送往各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。两《唐书》及《资治通鉴》记载："王公、士庶，竞相舍施，惟恐弗及！百姓有破产充施者，有烧顶、
① 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》。
② 《资治通鉴》卷二○四。
③ 唐译《宝雨经》卷一，《大正藏》卷十六，284 页。
④ 宋《高僧传》卷八《神秀传》，《大正藏》卷五十，755 页。
① 《资治通鉴》卷二○五《唐纪》。
② 《新唐书》卷一二五《苏环传》。
灼臂而求供养者！"③宪宗以后，唐穆宗、敬宗、文宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗皆崇尚佛教，或斋僧万众，或敕街建寺，或广度僧尼。。，无不热衷于佛事。
据上罗列种种，可以看出隋唐君王大多推崇佛教，甚至佞佛媚佛。其中各自对佛教的态度和崇佛的原因略有出入。比如，唐太宗晚年以前，一直将道教置于佛教之上，因为道教创始人姓李，与唐代皇姓一致，太宗自以为皇家李姓是道教李老君之后裔，"今李家据国，李老在前。"④武则天举佛抑道，却另有政治原因。因为武氏直接面对的政敌是唐李家族，为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中抑道扬佛，是为贬黜李氏宗系的重要措施。尽管隋唐君王崇佛的原因有细微的差别，但共性是主要的。列宁曾说："所有一切压迫阶级，为了维护自己的统治，都需要有两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手镇压被压迫者的反抗和暴动。牧师安慰被压迫者，。。"①君王扶植佛教，原因在于利用佛教，他们看准的正是僧侣阶层不可低估的"牧师职能"。隋文帝对灵藏和尚说过一句话："律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。"②意思清楚了然：皇帝用暴力"禁人为恶"，防止人民犯上；僧侣帮其"度人为善"，让人民自觉地放弃暴力，冀存来世。封建统治阶级利用宗教的目的，就在于此。至于君王个人的真正宗教信仰，反到降至次要地位，显得不怎么重要了。
③ 《两唐书·宪宗记》。《资治通鉴》卷二四○《唐纪》。
④ 《集古今佛道论衡》卷丙。
① 《第二国际的破产》，《列宁选集》第2 卷，第638 页。
② 《续高僧传》卷二十一《灵藏传》，《大正藏》卷五十，610 页。
（二）寺院经济的发展与会昌灭佛1。寺院经济的发展寺院经济的初兴，约在南北朝时代，隋朝时得到进一步的发展，唐朝推至发达。
南朝宋文帝元嘉十二年（公元435 年），丹阳尹肖摹之上言："佛教被于中国，已历四代，塔寺、形像，所在千计。。。而自顷世以来，。。更以奢竞为重，。。各造新构，以相跨尚，甲地、显宅，于兹、显宅，于兹殊尽！竹林、铜丝，靡损无极！"①好地好宅都被寺院占有，林竹铜丝也被僧人耗尽，可见寺院经济已经形成了。据《魏书·释老志》记载："和平初，。。沙门统。。昙曜奏：平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为'僧祇户'，粟为'僧祇粟'，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴，以为'佛图户'，以供诸寺扫洒，岁兼营田、输粟。高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。"②百姓每年交纳"六十斛"的粟谷给寺院，方能成为"僧祇户"。重罪犯和官奴，不但要"岁兼营田、输粟"，还得承担打扫寺院等杂役。可见北魏时期的僧人已经过上了不劳而获的盘剥生活。
隋代寺院经济的情况，目前尚缺乏系统的资料，但从一些零散的记载来看，寺院经济已是相当雄厚了。
据《续高僧传·慧胄传》记载："释慧胄，。。后往京邑清禅寺。。。九级浮空，重廓远摄，堂殿院宇，众事圆成，竹树森繁，园圃周绕；水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满。京师殷有，无过此寺。"③慧胄住持的清禅寺内，有殿堂，有竹林，有树木，有水田，有旱地，粮食充盈，连长安官僚富豪也不可与清禅寺相比。显然，这所寺院已经成了一个相当规模的僧侣地主庄园了。
据《续高僧传·昙崇传》记载："释昙崇，。。晋王前后送户七十余，水矻及碾，上下六具，永充基业。"①当时作晋王的杨广仅送给昙崇的佃户和寺奴就多达七十多户。
可以想见，像上述这种僧侣地主庄园，一定不会是小数目。
唐初，开始实行均田制，"凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。"②国家正式承认了寺院经济属于社会经济的一种成分，寺院的免役免赋等特权也保留下来，所以寺院经济急剧膨胀，人口大量涌入佛门。
寺院经济主要是以田产为主，大致有以下几个来源：一是朝廷的敕赐。
在唐代，"国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除'口分'地外，别有敕赐
① 《大正藏》卷五十二，69 页。
② 《魏书》卷一一四，3037 页。
③ 《大正藏》卷五十，697 页。
① 《大正藏》卷五十，697 页。
② 《大唐六典·户部》。
田庄。所有供给，并是国家供养。"③唐高宗赐予西明寺"田园百顷，净人百房，车五十辆"④。山西玄中寺从北魏孝文帝至唐宪宗时，受赐庄田遍及150多里。二是官僚豪富的捐献，或是他们自带部分田产设置寺院，招集僧徒，耕种土地。一些公主、后妃、宦官、贵戚，为了在统治阶级内部相互倾轧的斗争中保住自身或私家财产，变相地把田产转移到寺院。史载唐"中宗以来，贵戚争营佛"⑤，甚至连诗人王维，也将辋川"别业"舍为清源寺，草堂精舍，竹林果园齐备。因此，时人有这样的议论："沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。擢修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。"⑥三是僧侣地主的购置与巧取豪夺。如僧人慧范交通武则天的女儿太平公主，"恃太平公主势，逼夺民产"①，以致于蓄资高达千万。除上述三点以外，城市寺院还兼有经营活动，也有残酷的盘剥行为。有的经营工商杂业，有的开当铺，更多的用放高利贷剥削，即所谓的"长生库"或"无尽藏"，索取的利率竟高达月利20％②。
这种由政治庇护，靠财经资助，有独立经营权利的寺院，其经济在唐代空前发达起来。寺院兼并巨户，越州跨府，营造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（今河南荣阳与武陟之间）置有"僧朗谷果园庄"，从代宗广德二年（公元764 年）到德宗贞元二十一年（公元805 年）的41 年中，施地和买地兼并周围土地1791.5 亩。浙江天童寺有亩13000 亩，跨三都五县，有庄36 所。据日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中所载，山东长白山醴泉寺有庄园15 所。广东的南华禅也有山田千顷。寺院经济的发达，产生了一批僧侣巨富，如："释圆观。。居于洛宅，率性疏简。。而好治生，获园田之利，时谓之'空门猗顿'也！"③辛替否在描述唐睿宗时佛寺占有社会财富的情况时说："十分天下之财而佛有七八。"④所谓"比置庄田，恣行吞并"，成为唐代特有的寺院经济格局，以致出现了"膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少"，"京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制"的局面。
与国立寺院相区别，唐代还有另一种寺院，即居民集资和僧人自建的简陋寺院。这种寺院大多地处山野偏僻之地，介于合法与非法之间，其成员多由各色逃亡的流民组成，寺院的数量大大超过国立寺院，经济情况也与官寺迥然不同。其中以禅寺为代表。唐代安史之乱后，禅寺发达迅猛，终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制，即禅林经济或农禅经济。庄园式的大寺院经济的发展，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。由于寺院经济的日益庞大，佛教僧侣迫切需要采取宗派的形式来加强本集团的组织，以维护既得的经济权益和相应的社会地位。这就自然地发生了经济庙产的继承权问题，自发地形成了传法继承关系。另外，寺院经济的强③ 《法苑珠林》卷七七。
④ 《全唐文》卷二五七。净人：寺奴。
⑤ 《资治通鉴》卷二一一。
⑥ 《广弘明集》卷十五《内德篇·辨惑》。
① 《资治通鉴》卷二一一。
② 参见《敦煌资料》第1 辑，《唐大历十六年举钱残契四件》之一。
③ 《宋高僧传·释圆观传》。猗顿为春秋时鲁国的巨富。
④ 《旧唐书·辛替否传》。
大支持，为创造发达的宗教哲学体系提供了丰富的学术资料和学术气氛，并使这种学术水平持续下去，得到丰富和发展。从而培养出一大批有学问的僧俗弟子，组成比较稳固的、有独立性格的教团。独立的寺院经济为释门大师们独立地发挥佛教理论、制定独特的宗教规范制度、据有特定的势力范围，提供了物质基础。
2。会昌灭佛唐武宗李炎（在位时间：公元841-846 年），是有唐一代20 个皇帝中唯一的一个坚决反佛的君王。武宗反佛，大致有两个方面的原因：其一，政治原因，此为主因。隋唐佛教势力和寺院经济的急剧膨胀，扩大和激化了僧侣阶层与世俗地主阶级在经济利益上的矛盾与冲突，造成了社会上反佛意识的高涨。唐宪宗媚迎佛骨，煽起全国性的宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他痛感安史之乱后中央政权的削弱与佛教的隆盛、儒学的衰微有关，写《原道》、《原性》、《原人》等文，大力扶植名教（儒教），排斥佛、老。宪宗后朝政治腐败，朋党争戈，国势日衰，而僧尼之数继续上升，寺院经济恶性膨胀，大大削弱了朝廷的实力，加重了国家负担。所以，唐武宗在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说："泊于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于出木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一女不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是致也。"①这说明佛教势力膨胀，不但搞得民力不足，物力凋衰，也已构成了威胁以皇帝为代表的世俗地主的利益。所以他认为废佛是"惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众"②的事情。
其二，个人的原因，此为辅因。武宗幻想"长生"而偏信道教，对佛教一向没有好感，加之赵归真、刘玄静等道士从旁攻击佛教，这就更加重了武宗对佛教的厌恶。
会昌二年（公元842 年），武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其财产"充入两税徭役"。③会昌四年（公元844 年）七月，武宗敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若（寺庙）、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。
会昌五年（公元845 年），武宗分三步灭佛，灭佛运动达到高潮。第一步，于四月敕祠部检括天下佛寺、僧尼的数字，为灭佛作准备。当时全国共有大、中寺院4600 所，小的庙宇40000 所；僧尼总数26 万多。第二步，于七月下敕并省天下佛寺。敕令：两都两街，各留寺二所，每寺留僧30 人。上都（长安）左街留慈恩寺和荐福寺，右街留西明寺和庄严寺。其节度、观察
① 《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
② 《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
③ 《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
使治所及同、华、商、汝州，各留寺二所，分三等：上等留僧20 人，中等留10 人，下等5 人。其余僧尼，一律还俗。接着又下诏：东都（洛阳）止留僧20 人，所留僧尼，皆隶属主客，不隶属祠部。所有非保留的大小寺院，一概限期拆除。被拆寺院的财产，一律没收充公。所有废寺的铜像、磬、钟，统统销毁，用于铸币。所有铁像，交给本州，铸做农器。金、银、鍮石等像，销付度支。其衣冠士庶之家所有的金、银、铜、铁像，敕出后限于一月之内，一律缴官。如有违反，由盐铁使依禁铜法处分。第三步，于八月下诏宣布废佛结果，并"陈释教之弊，宣告中外"。这次灭佛运动，共"拆寺4600 余所，还俗僧尼260500 人，收充两税户；拆招提、兰若4 万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15 万人。"①从武宗对于金属佛像、法器的处理措施以及解放寺院奴婢归桑、僧侣还俗归田等措施来看，会昌灭佛运动确实有利于发展生产和增加国家的财政实力。
从会昌灭佛的结果看，全国所剩寺院已存无几，僧侣也寥若晨星。
会昌灭佛给佛教以沉重的打击，在削弱佛教的势力和影响等方面，意义也是巨大的。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙被毁，经籍散佚，佛像被销，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件，中国佛教从隆盛走入了衰弱时期。这场灭佛运动，虽然就其性质而言，仍属于统治阶级内部的矛盾和斗争，但其所产生的结果，却对于人民群众是有利的。
① 《入唐求法巡礼行记》卷2。
（三）佛教经籍的翻译与编录1。佛教经籍的翻译从东汉以后，东西方佛教信徒来往不绝。他们的重要任务之一，就是翻译经籍。因为翻译佛教经籍，既是传播佛教的手段，又是佛教扎根于中国的前提。只有翻译经籍，才能宏扬教义。
根据梁启超的观点，翻译经籍的时代大约可分为三个时期：自东汉至西晋为第一期；东晋及南北朝为第二期，南北朝迄隋为第二期之后段；自唐贞观至贞元为翻译事业的第三期。我国确凿可考的第一部汉译佛典为安世高译《明度五十校计经》，时间是东汉桓帝元嘉元年（公元151 年）。继而有支娄迦谶、支谦、康僧会、竺法护等人。他们都是西域或印度人，不娴汉语，对佛教义理也了解有限，译义自然粗陋些。但毕竟开中国佛教史上译籍之先河。
经籍之译者，大别分两类：一是西方来华的僧侣，上列安世高、支谦、支娄迦谶等，就属此类；二是由中国西行的僧侣，如三国时的朱士行，东晋时的法显，唐时的玄奘等，皆名声甚著。
译经的方式前后不同，体现了译经方式逐步提高的过程。早期佛典翻译，主要是第一类译者完成，没有梵本，全靠口传，互相揣摸，由华人"笔受"为文字。时至六朝，南北统治者大建译场，原魏洛阳永宁寺、姚秦长安逍遥园、西凉凉州闲豫宫、刘宋建业道场寺、庐山般若台，皆为当时译业的中心。译场规模宏大，人数众多，少则数百人，多达二、三千人。其中有较严密的分工，有译主、诵出、笔受、润色、正义、考证、对校等项，翻译水平较高。这一时期对译籍贡献最大、最有成就者，当推龟兹人鸠摩罗什（公元343-413 年）。这位西域著名的学僧，从姚秦弘始三年（公元401 年）至其卒年，十二年间，主持了长安逍遥译场，先后译出或重译了小品《般若》、《法华》、《维摩》、《阿弥陀》等重要大乘经典，系统翻译了龙树、提婆中观学派的主要著作《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《百论》等。罗什的译业不仅规模巨大，而且译文精美，兼顾文质，信、达双得。僧肇曾赞赏曰："其文约而诣，其旨婉而彰，微远旨，于兹显然。"①赞宁称什译《法华经》"有天然西域之语趣。"②罗什以后，出现了一批优秀的译师，高水平地翻了大量佛籍。代表人物有昙无谶、求那跋陀罗、佛陀跋陀罗、真谛等。鸠摩罗什以前称"古译"，什译以后为"旧译"。
到了隋代，国家专设经院，译场的组织系统也日趋完备，已开始讨论翻译的律例问题了。隋初僧人彦琮在东晋道安的"五失本"、"三不易"的基础工，总结历史的译经情况，提出"十条"、"八备"的新要求，认为把译籍事业同译者个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能统一起来，才有可能出现完善的译文。他撰著《辩正论》以垂翻译之式。彦琮提出的译才八备是指：（1）诚心爱法，志愿益人，不惮久时；（2）将践觉场，先牢戒足，不染讥恶；（3）筌晓三藏，义贯两乘，不若闇滞；（4）旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙；（5）襟抱平恕，器量虚融，不好专执；（6）耽于道术，淡于名
① 《译维摩经序》；《出三藏记集》第八卷。
② 《宋高僧传》第三卷。
利，不欲高炫；（7）要识梵言，乃闲正译，不坠彼学；（8）薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。①隋朝的译馆，主要有两所，一个是长安大兴善寺，一个是洛阳上林园。
隋开皇元年（公元581 年），齐僧宝暹、道邃、智周、僧威等十人携带梵本经籍汇聚长安，文帝在大兴善寺开设译馆，广召中外义学僧人，下诏翻译佛籍。当时，北印度名僧阇那崛多为译馆译主，高僧彦琮、明穆等饱学之士担纲校勘，整理文义，共译出佛籍200 卷。洛阳上林园是隋炀帝设置的翻经馆，达摩笈多任译主，共译出七部佛典。
唐贞观元年（公元627 年），中印度僧人波颇（亦名波罗颇迦罗蜜多罗）携带梵本佛经来到长安。太宗下诏于兴善寺设立译场，规模宏大，并搜求高僧名士法琳、慧颐、慧净等19 人加盟译场，由波颇担任译主，共译出龙树《般若灯论释》、无著《大乘庄严经论》等籍。
在佛籍翻译史上取得最高成就者，当推玄奘大师。玄奘开创了中国译经史的新局面，在一定意义上说是创造了总结性的成绩。在他之前，主要译师都是西域人或印度人，玄奘是第一位精通印度诸种方言的中国大译师。从他西行归国至其逝世的19 年间，共译出经籍75 部1335 卷，约占现存九百年译籍总量的四分之一。玄奘译经主要在长安慈恩寺、弘福寺译场进场，太宗曾令宰相房玄龄监理，参与者皆是一世大德之辈。玄奘的佛学造诣全面而精深，又有高度的文化素养和汉文水平，加之一流大才相辅，所以他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示出汉文的典雅明畅，可谓千古独步。正如赞宁所说，第二期的译经"彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违"，到了第三期则"印印皆同，声声不别"。①玄奘对翻译律例的态度主要表现在他提出的"五不翻"原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义，曲解典籍。玄奘译文在译经史上区别于旧译称为"新译"。
与玄奘先后同时译经的僧人有那提、无极高、日照、慧智等。玄奘之后，僧人译经之最有名的，当数义净和不空二人。义净共译出56 部230 卷经籍，不空共译出77 部120 卷。不空以后，佛经翻译事业逐渐衰落下去。宋代朝廷仍相沿设翻经院，但已无重要业绩可言了。
中国的佛典汉译工作，在宗教史和文化交流史上都是应当大书特书的盛事。在翻译佛典过程中，除了所译典籍本身包含的学术价值外，还附带作出了多方面成绩：（1）总结了较系统的翻译理论，在翻译史上很有价值。如，译文的忠实性、表达上信与达的关系、外来语音译原则、译者个人修养等。（2）输入了外来语文成分，进而形成了一种既保持外来语文风格又为中国人所接受的华梵结合、韵散结合、雅俗相兼的新文体，对中国语文产生了一定影响。
2。佛教经籍的编录与佛教经籍翻译工作遥相呼应的是佛教经籍的编录。编录主要包含注疏、论著、篡集、史地编著、目录等内容。
① 参见《续高僧传》第二卷。
① 《宋高僧传》第三卷。
隋唐佛籍的注疏，非常丰富，也非常重要。因为当时翻译经典盛行，研究义理也更为深广，注疏家可糅合百家之言，注疏自然恢宏，如澄观之《华严疏》六十卷，《演义抄》九十卷，礼宗《涅槃注》八十卷，明隐《华严论》六百卷等。注疏也常有重叠的情况，如《成唯识论》有《述记》，有《了义灯》，有《演秘》。另外，同宗同派的佛教经籍之注疏也各分门户，如《四分律》有法励、怀素之疏，《唯识论》有窥基、圆测之记，等等。大量佛籍注疏的出现，成了研究佛教各宗各派本末支流的主要书籍和资料。
论著是高僧名师个人宗教思想的自由发挥，以及一些重要宗教问题的讨论。论著大致分为两类：一是通论，标本宗义，自立法门。隋唐各宗均有根本性质的论著，后人叠加疏释，便成了某一宗章疏的主体。华严宗有法藏的《华严一乘教义分齐章》和宗密的《原人论》，天台宗有智f 的大、小《止观》、《四教义》，净土宗有道绰的《安乐集》，禅宗有《六祖坛经》，三阶教有《三阶集录》。二是专论，就宗教特殊问题加以研求而形成的。如，法上的《佛性论》二卷，灵一的《法性论》，灵裕的《因果论》二卷、《译经体式》一卷，彦琮的《辩正论》一卷、《唱导法》、《辩教论》、《福田论》，以及其他僧人的《通命论》、《形神不灭论》、《礼佛仪式》、《破邪论》等等，不胜枚举。专论的议题比较宽泛，涉及佛性、因果、形神、翻译、僧伽、仪式诸问题。
纂集是对浩如烟海的佛典所进行的整理和归纳。纂集也分为两类：一是"合经"，就是把同本异译的典籍会列在一起，以见源委。隋文帝开皇年间就合四家《大集经》成六十卷。二是"法苑"，或汇集佛典事理便于查找，如《法苑珠林》；或集中僧家撰述免于佚失，如《广弘明集》。隋唐纂集很多，具代表性的有：隋《内典文会集》、《晋城甘露》五百卷、《众经法式》十卷、《论场》三十一卷，唐《诸经要集》二十卷、《法苑珠林》百卷、《广弘明集》三十卷、《禅林要钞》三十卷，等等。
史地编著是对佛子、教史、高僧、宗派、名塔、显寺以及西域地理风土所作的传记。隋唐佛教的史地编著主要分为七类：一是释迦传记，如道宣的《释迦氏谱》；二是教史，如隋费长房《历代三宝记》十五卷、唐圆照《贞元新定释教目录》等；三是僧传，如隋行矩《彦琮行记》、曹毗《真谛别传》，以及唐道基《靖嵩行状》、灌顶《智者大师别传》等；四是宗派史，如禅宗有《楞伽人法志》、《楞伽师资记》，密宗有《师资相承记》等；五是杂记，记述内容较杂，可记佛陀事迹，可记法王年代，可记求法传法，可记佛教戒规等，如圆照的《再修释迦牟尼佛法本记》、《三教法王存没年代本记》，以及其他的《法华传记》、《翻经杂记》、《西国付法传》、《百丈清规》等；六是名山名寺名塔传记，如《清凉山传》、《天台地志》、《南岳记》、《金陵塔寺记》等；七是西域地志，如《大隋西国传》、《天竺记》、《大唐西域记》等。
隋唐佛经目录之作，也非常丰富，代表作有隋《历代三宝记》十五卷、《众经目录》五卷、《宝台四法藏目录》百卷，唐《众经目录》五卷、《大唐内典录》十卷、《大唐东京大爱敬寺一切经论目录》五卷、《古今译经图记》四卷、《大周刊定众经目录》十五卷、《开元释教录》二十卷等。
（四）隋代盛行的天台宗、三论宗与三阶教1。天下统一与天台宗的"止观双修"
南北朝时，中国呈南北对峙的政治格局，佛教也随之形成了南北异趣的局面。从宏观的角度来看，南方佛教偏重义理，北方佛教注重修习禅定。这主要是由于当时南北方不同的社会政治情况决定的，同时也是佛教自身在传播过程中分流发展的逻辑结果。
六朝末期，统治者无论南北，都过着奢靡腐化的生活。宫廷穷极奢侈，淫滥成风，百姓苛敛难承，人力耗竭。各少数民族伺机起兵，苗族称兵于豫州、襄州、荆州一带（今河南、河北一带），氐族称兵沙州（今四川昭化县西北）；封疆大吏也各自举起大旗，倒戈朝廷。南北朝的统治已走到穷途末路、大厦将倾的地步了。
中央力弱，地方称乱，于是给入朝辅政的外戚杨坚以壮大自己势力的机会。当时北周的皇帝静帝只是一个六七岁的孩童，尚不懂朝事为何物，于是杨坚便以外祖的资格，躲在皇帝的空名之下，拿镇压叛乱做口实，把北周的整个统治权逐步移到自己手里。随后，一面平定各地兵乱，一面镇压周室皇族的匡复运动，于大象三年（公元581 年）迫周禅位，隋室正式代周。至此，北周统治完结，隋朝开始。
隋文帝杨坚取周统治中原后，朝气甚盛，率兵于开皇七年（公元587 年），灭后梁，继而于开皇九年（公元589 年）平陈，统一了中国，结束自西晋末以后近三百年的分裂局面。隋建立帝国，定都长安。其疆土之大，可以说是空前的：北至五原（今内蒙古五原县），西至且末（今新疆且末县），东、南两界都濒海，东西9300 里，南北14815 里，共有190 个郡，1255 个县。隋文帝建立统一的中央集权的封建帝国之后，为巩固自己的统治，采取了一些广设粮仓、均田薄赋、开凿运河、发展交通等措施。
隋朝佛教宗派的形成是和当时我国从长期分裂到统一的政治局面直接联系的。隋帝国的统一政权，要求有相应统一的宗教。反过来，国家的统一，又促进了我国各地文化的交流，使过去南北方各有所偏重的佛教信仰得以互相融合。另外，隋代南北通航，使南北两地僧人往来空前便利，从而佛教界提倡修行与理论并重，"破斥南北，禅义均弘"①。中国佛教史上第一个体现宗教上统一的新教派--天台宗，便在上述的社会背景下应运而生了。
天台宗有"东土九祖"的说法，推龙树为"初祖"，慧文为"二祖"，慧思是"三祖"。而天台宗真正的奠基者是智f 。
智f （公元531-597 年），俗姓陈，祖籍颍川（今河南许昌）后迁往荆州华容（今湖北监利县西北）落户。智f 曾到北方就学于慧旷禅师，后又到南方师事于慧思。他的佛学师承既更多地出于北方禅学，而其就学受业的环境又更多地属于南方的义理，这就使他有条件对北方禅学和南方的"般若"、"三论"的学说进行结合。所以他创立的天台宗融合了南北佛学的特点，成为足以与三论宗和早期禅宗并立的一种佛学体系。
天台宗的最高修养原则，是智f 提出的"止观双修"，这也是天台宗的核心思想。
① 《统纪》卷七。
"止"，梵文（音译为"奢摩他"），可译作"止寂"或"禅定"。"观"，梵文（音译为"毗钵舍那"），意为智Ssa a aa am thVip y na慧。智f 宣称："泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。。。当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。。。以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。"①可以看出，智f 既注重禅定，又注重智慧，把二者结合起来，不许偏废其中任何一方，主张双修双得。他把止观比作车之双轮、鸟之两翼，如果偏废其中任何一方，都会"即堕邪倒"。这样，他既汲收了南"义"，又融汇进北"禅"，并把"止观双修"的原则抬高到无以复加的地步，反映了南北朝佛教学风在隋统一中国后的新历史条件下的融合。
智f 关于"止观"的著作主要有四部：（1）《六妙门》（一名《不定止观》），一卷。（2）《修习止观坐禅法要》（一名《音蒙止观》，又名《小止观》），一卷。（3）《释禅波罗密次第法门》，十二卷。（4）《摩诃止观》（就是《大止观》，又名《圆顿止观》），二十卷。
在传统的佛教里，"止"是"止息散心"、"专一境性"的意思；"观"是"观想"，即直观、假想的意思。在天台宗里，止观的传统含义已经"天台化"了。请看智f 的解释："初缘实相，造境即中！。。法性常寂名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别。是名圆顿止观。"②"观亦三义：贯穿义，观达义，对不观观义。
。。中道之观，亦具三义：空于二边，即贯穿义；正入中道，即观达义；中道法性，即不观观义。"③用"贯穿"来解释"观"义，是智f 的独创，与传统的解释已相距甚远了。他还说："囊括始终，冠戴初后，意缓难见，今撮为五：谓发大心，修大行，感大果，裂大网，归大处。"①这"五大"是天台宗"止观双修"学说的总纲。发大心是指上求佛道，下化众生；修大行是指牢强精进，行四种三昧；感大果是指不求梵天，梵天自应；裂大网是指融通经论，解结出笼；归大处是指豁然大朗，无碍自在。
在智f 的止观论中，先从分别名、色开始，把一切法（事物）归结为名、色两个范畴。名是指"心"或"心意识"，色是指存在着的一切形形色色的事物。继而否定名和色的实在性，把名和色都说成是虚幻的假象，他们的本源是绝对的空寂本体，这个本体离名绝相，非一非二，不可捉摸，即为"心"。
① 《修习止观坐禅法要》，《大正藏》卷四十六，462 页。泥洹即"涅槃"的旧译。② 《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，1- 2 页。
③ 《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，21- 25 页。
① 《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，3 页。
他说："一切诸法，虽复无量，然穷起本源，莫不皆从心意识造。"②因此，为了达到本体，只有通过心意识，而由心意达到本体，也就是"心"向它本源的复归，也就是本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼和宗教实践，就是天台宗教义中的"止观"。
因此，在智f 看来，由名、色的假立，进而通过禅定的修炼，认识到名、色皆空，从而直指"心源"，这一过程以"止观"为最重要的环节。天台宗的止观学说，一方面是修养"心识"，注重禅定修炼，另一方面又凭借"智慧"、"神解"达到对本体的"心源"、"真心"的忽然贯通，这就是"止观双修"。
智f 创立天台宗是出自北方禅学母体的，但他不限于传统的静坐默想，主张在日常生活的一切方面，都要有"止"有"观"，使思想认识契合佛教教义的要求。这里已经渗入南方佛教"义理"的成分。而他为天台宗构造如此庞杂的佛教思想体系，一生讲解教义，这更能看出受南"义"的影响至深矣。
2。三论宗与空宗的中观思想三论宗因主要研习龙树的《中论》、《十二门论》和提婆《百论》而得名。又因着重阐扬"诸法性空"而称"法性宗"。
龙树是佛教大乘空宗的代表人物，被称为"空宗鼻祖"，他的论著多以"一切皆空"思想为论述主题。以翻译经典著称的印度高僧鸠摩罗什于姚秦弘始三年（公元401 年）到达长安，翻译和讲解佛教典籍达十多年，其中就有大乘空宗思想的代表经典《中论》四卷、《十二门论》一卷和《百论》二卷。由于罗什首次译出《三论》，为以后的三论宗的建立，奠定了思想理论基础。因此也可以说，罗什是三论宗思想上的奠基人。后经罗什的"上首弟子"僧肇等人的传播和研习，大乘空宗思想已在隋前的佛学界广为流布，许多僧侣都在研究和讲说《三论》思想。三论宗的实际创始人是隋朝的吉藏。吉藏（公元549-623 年），安息人，移居海南，后又迁居金陵。少时出家，19 岁就开始讲经。与隋代及唐初的君王、权贵交纳颇深，初住会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺，后应隋晋王杨广之请住扬州慧日寺，旋移居长安日严寺，创立三论学派。吉藏生于陈，创宗于隋，死于唐，身历三朝，名噪一时。他一生讲《三论》百余遍，著作《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》、《三论玄义》等，系统地阐述和发挥了大乘空宗思想。
