唐玄宗为了贯彻其清静无为的治国方针，旗帜鲜明，毫不含糊地反复宣传《老子》，对老子的清静无为而治亲自进行注疏和发挥。他认为"爱民者，使之不暴卒，役之不伤性，理国者，务农而重谷，事简而不烦，则人安其生，不言而化也。此无为也。"③"无为则清静，故人自化，无为则不扰，故人自富。好静则得其性，故人自正，无欲则全和，故人自朴。此无事取天下矣！"④又说："妙本清静，故常无为，时物以生，而无不为也。侯王若能守道无为，则万物自化，君之无为，而淳朴矣。"⑤可见，人君从清静无为之道出发，使民返于淳朴之道，就是唐玄宗治国安民的基本思想。在这种思想指导下，他同时在各方面实施了他的清静无为之政，并制订了一系列简政轻刑，节欲戒奢的政策。
行清静宽简之政 唐玄宗一改武周末年以来"调发伤重"、"刑法滥酷"
的政策，采取了"赋役宽平，刑罚清省"的方针，先后下《禁州县严酷诏》、《戒州县扰民敕》、《简京官为都督刺史诏》等，强调要行清静宽简之政，以造成一个和平安定的社会环境，以与民休息。他说："政在养人、人安其业。"①"上无赋敛，下不烦扰，耕田凿井，家给民足，故云而民自富。"②为了将宽简之政贯彻下去，他亲自选拔地方官，嘱咐出任都督刺史的京官到地方后，要除烦从简，与民休息，坚决实施"清静"之政，禁止进奉财物，干扰百姓。为了使百姓得以休养生息，社会生产得以稳步发展，他严厉惩处贪赃枉法、侵吞百姓钱财的高官贵戚和地方县令，他反对"政令烦苛、禁网凝密"，他认为"令苛则人扰，网密则刑烦，百姓不安，四方离散"，所以他一再要地方官"慎恤刑罚"。唐玄宗认识到，只有减轻赋税、澄清吏治，让百姓能活得下去，才能巩固自己的统治。所以，他十分注意不妨碍生产，不干扰百姓，不过分役使民力，遇灾年赈济饥民，减免租税，因而使"开元之治"时期，封建经济和文化出现了繁荣发展的景象。
树节俭朴素之风 在开元前期，唐玄宗为了改善国家财政状况，反对奢华、倡行淳朴，他曾下《禁珠玉锦绣敕》、《禁断奢侈敕》、《禁女乐敕》
① 《资治通鉴》卷一九二。
② 《资治通鉴》卷二○一。
③ 《唐玄宗御注道德真经疏》。
④ 《唐玄宗御注道德真经疏》。
⑤ 《唐玄宗御注道德真经疏》。
① 《全唐文》卷八十三。
② 《唐玄宗御注道德真经疏》。
等，强调要节欲戒奢，正本清源，以形成一个从上到下节俭朴素的社会风气。他从老子"见素抱朴，少私寡欲"和"人多伎巧、奇物滋起"的思想出发，提出"人君不尚纯朴而好浮华，则百姓效上而为奢泰，马也竞淫饰日以繁多也。"①他决心力改多年的奢靡风气，并首先从皇宫做起，先后下令销毁宫中的乘舆服御、金银玩器、珠玉锦绣等，禁断女乐，禁用奢侈品，并规定后妃以下不准穿珠玉锦绣，同时也禁止天下采珠玉，织锦绣，违者处杖刑一百。他说："雕文刻镂伤农事，锦绣纂组害女红，粟帛之本或亏，饥寒之患斯及。"②可见，玄宗所以要自上而始，力戒奢靡，树节俭朴素之风，其根本目的还是为了实现他的富国安民的理想。
善用公正有为之才 唐玄宗吸取黄老无为学说中的"君道无为而臣道有为"的思想，严格官吏的选拔，任用监察和考核，使朝廷中人才济济，各尽其长。开元四年，玄宗在殿廷亲自复试吏部新选的县令，把其中不合格的四十余人斥退。他在开元时期精心选用的宰相姚崇、宋璟等人，都是比较有作为的贤相。姚崇曾向玄宗提出十项建议，如执行法律必自亲近的人开始，废除苛捐杂税，不让宦官和无能的皇亲国戚掌权，广开言路，不要大修寺庙等，都深得玄宗的赞同。御弟薛王李业的舅父王仙童侵暴百姓，姚崇上奏，玄宗接受姚崇的建议，依法惩办，从而打击了大贵族的势力。宋璟做宰相时，以刚直守法著称于世，他为人耿直刚正，敢于直言，为官严格执法，不徇私情。有一次吏部选人，他的远房叔父宋元超自己声明和宋璟的亲属关系，想谋得一个好职位。宋璟知道后，便通知吏部，不给宋元超官职。由于玄宗深得黄老无为之道的真谛，善于放手任用公正有为的大臣，不专权独断，事必躬亲，所以不但造成了盛唐特有的轻松、开放的政治、文化氛围，而且成就了"开元之治"。
取柔静为本之策 唐玄宗继位后，皇位并不稳定，公开的、潜在的政敌不少。他深知对皇位的威胁和政局的干扰，主要来自皇宗室和功臣。由于他不是以嫡长子身份名正言顺地继位的，所以在重视宗法关系的时代，就成为其先天不足的缺陷。而正是这一缺陷促使他注意处理好和宗室诸王的关系。玄宗继位前，亲身经历过不少政治斗争，积累了一定的政治经验，又熟谙老子之术，因而他继位后成功地运用了老子的知雄守雌、知盈处虚，柔胜刚、静胜躁的精辟哲理，并采取了以柔、静为本的政策。对于宗室兄弟，他一方面亲厚恩宠，礼遇尊重，并常与他们共享天伦之乐；另一方面，他又对宗室诸王严加控制和防范，不给他们任何权力，严格"禁约诸王，不使与群臣交结"，以防止他们形成异己的力量。对于朝廷重臣，他严格控制他们的权力，却又宽和相待，不胡乱猜忌。由于唐玄宗运用了这种以柔克刚、恩威并施、宽严结合的政治策略，有效地调整、缓和了统治集团的内部关系，不仅笼络住了人心，控制住了各方面的势力，而且使得政治空气比较开明，政局比较稳定，这样，既巩固了玄宗自己的地位，又为社会的安定和发展提供了重要的保证。
由此可见，唐玄宗对于老子的清静无为理论，不但大加颂扬，而且具体运用到治国理政的实践中去，并在实践中加以发挥和发展。这在当时他面临的政治动荡、经济凋弊的特定历史条件下，选中老子之术作为救世良药，真
① 《唐玄宗御注道经真经疏》。
② 《全唐文》卷三十五。
可谓是对症下药。但他对于老子学说，并不盲目搬用所有观点，也不拘泥于个别篇章词句，只是用其精髓，用其所当用。由于玄宗在开元前期，施行清静无为之政，适时适度地运用道教清静无为的思想来治国，并相应地推行了一系列有利于社会发展的政治经济措施，因而对实现"开元之治"起了重要作用。那时候，劳动人民辛勤劳动、社会生产继续向前发展，封建经济出现了空前繁荣的景象，唐王朝达到了开元盛世的时期。大诗人杜甫在《忆昔》一诗中曾这样描写当时的发达繁荣状况：忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家私。
稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。
九州道路无豺虎，运行不劳吉日出。
齐纨鲁缟车班班，男耕女桑不相失。
诗中虽有一些粉饰夸大的形容词藻，但是也可以从中看出，当时农业生产的发展，粮食产量的丰实，物价便宜和交通发达等情况。
（三）外丹道的兴旺、危机与内丹术的兴起道教与其他宗教不同，它不是要求人们轻视人生，放弃今世，去追求死后的"天堂"，而是以贵生、乐生、长生不死、得道成仙作为本教最核心的信仰，所以，对于生命的保护和延长以及渴望永生，向来是道教最为关心和探索最多的课题。历史上道教徒为实现这种追求，对人的生命表现了最大的关注，并为此作了不懈的努力和奋斗。他们认为，光阴易逝、人生难得，人的寿命并不完全由天决定，只要虔诚修炼就可以做到延寿、成仙。其修炼方法虽然形式多样，种类繁多，但服饵"金丹"唯其至要。
历史上封建皇帝大多相信服用金丹可以长生不死，尤其是唐代诸帝对炼丹服食之术的迷恋，简直到了无以复加的地步。他们挥金如土，不惜投入大量的财力和物力支持道士们的炼丹活动，极大地推动了道教外丹术的发展。所谓外丹是指用铅、汞等矿物配制其他药物作为原料，放在炉火中修炼而成的丹药。丹药分"点化"和"服食"两种，初步炼成的叫"丹头"只能作"点化"用，不能服食；继续再烧炼，便可炼制成为可以"服食"用的丹药，即道教所谓的"仙丹"或"金丹"。自魏晋南北朝以来，笃信金丹服食、长生成仙的丹道术士们安炉置鼎，炼丹合药，不断进行探求，积累了丰富的经验。随着道教的逐渐成熟以及唐皇室大力抬奉道教，道教外丹术在唐代发展到了最为兴盛的历史时期。据史料记载，唐代著名炼丹术士之众，保存下来的外丹经诀之丰，炼丹术具体内容之富，产生的社会影响之大，历代无出其有者。故学术界常称唐代为道教外丹术的"黄金时期"，无论是外丹理论，还是炼丹实践，在中国炼丹术思想史上都是颇具特色、影响深远的。
1。外丹理论繁荣唐代道教外丹术在吸取历代积存的外丹实践经验的基础上，热衷于形而上学的思辨，力图寻找炼丹术的义理基础和探索炼丹术的义理化问题，故各种丹道学说纷然竞陈，从而使道教外丹在理论建构上取得了引人注目的发展，并呈现出一片繁荣的景象。
第一，自然还丹之说所谓还丹，是道教金丹的别称，自然还丹即"天生还丹"。道教认为它是上界仙人才能服用的。《丹论诀旨心鉴》曰："有上仙自然之还丹，生太阳背阴向阳之山。丹砂皆生南方，不生北方之地。自然还丹是流汞抢金公而孕也。有丹砂处皆有铅及银。四千三百二十年丹成"。也就是说，金丹是由日月的运动自然成丹，它是由"天符"的照耀而形成的，天上的仙人们服食它们而长生不死。下界修道之人临炉炼丹，就是把所用的炉鼎器具想象为一个缩小的宇宙，以人间之火，仿天火之造化，在丹炉中浓缩地再现"天生还丹"的全部过程。月计三百六十时，年计气候四千三百二十时，合四千三百二十年。所以喻合天符，造化同途，便可以炼出仙丹。凡人服食这种仙丹，就可以同服食自然还丹的上界仙人一样长生不死了。
第二，临炉炼丹用火直符之说在唐代道教外丹理论中，与自然还丹之说相伴相生的是临炉炼丹用火直符之说。炼丹术士临炉炼丹的实际操作也总结了一套理论，他们特别重视炼丹火候的掌握，认为临炉炼丹最难的是丹炉温度的控制。在古代丹炉温度的控制，只能依靠按时添减燃料来实现，炉温的变化必须喻合天符运动的变化。《通幽诀》曰："日月四时直符循环，廿一如东脚，运转阴阳，成数造化，载运万物，故在律纪"。炼丹术士以炉中之火比类"天火造化"，认为炉中火侯变化喻合天符运行，就是所谓"直符"。道教炼丹用火直符之说非常繁杂，一年十二个月，每个月的炉火控制都有很多的讲究，并且都有详细的口诀。炼丹术士们认为，"万卷丹经秘在火候"，在这十二个月的"周天大造化"中，只要更漏分明，用火不失斤两，节候有准，年月满足，还丹自然成功。
第三，药物配合相类之说唐代的炼丹术士以古代的阴阳五行学说为理论基础，强调"洞达阴阳，穷通爻象"，力图运用阴阳学说指导炼丹药物反应。他们在炼丹的实践中根据药物的阴阳性质以及具体的实验操作反应，总结概括出了药物配合的相类学说。他们认为，只有相类的物质之间才能发生联系和作用，比如黄金、白银、雄、雌、砒黄曾青、石硫黄皆属阳药，水银、黑铅、硝石、朴硝皆属阴药，阴阳之药各禀其性，丹方的方剂配伍必须符合阴阳和合之说。"或阳药阴伏，或阴药阳制，明达气候如人呼吸，皆有节度。"唐代炼丹术著作《太古土总经》中详细论述了多种药物的相互作用和反应："夫铅与雄（黄）同舍，化（石）受于金之类雌（黄），雄（黄）类硇砂，雄不得硇砂相和而其色不行。夫铅者金之主，雄者石之主，故铅能变金石。夫欲变金石，不得雄，铅终不妙也。夫雌亦能变伏五金八石，类于密水贝母。夫硫黄伏得本色不够，亦能变伏染金石类，入磁石作汁。汞类石亭脂，砒类石脑，立凝不飞，朱■醇酒，铅类桑柴之灰，锡类密佗僧，曾青类于代赭。"①也就是说只有用相类的药物配制丹药才能够做到"阴阳和合"、"变化顺宜"。
2。外丹流派林立道教徒烧炼金丹，一般都有徒授传承。由于在方剂配伍以及在炼什么丹，以什么药料为主的问题上常常发生分歧，所以便形成了许多不同的丹道流派。在唐代，外丹流派名目繁多，大体上可以分为三大派别即金砂派、铅汞派和硫汞派。
金砂派炼丹采药比较广泛，但最重视黄金和丹砂。这一派之所以推崇服食金砂，是因为他们认为，"金之性坚，煮之不烂，埋之不腐，烧之不焦，所以能生人。"丹砂是"益人万倍于五谷"的上品神药，丹砂"烧之愈久，变化愈妙，黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。"这派当中的许多炼丹家都比较精通医学，比如初唐时期的孙思邈，既是著名的炼丹家又是在中国的医学史上占有重要地位的医药学家。还有唐代著名的金丹炼师孟诜，他出自于孙思邈的门下，他炼丹用药注重治病疗疾，具有典型的医家风格。所以，金砂派相信服食以金砂为主的丹药，不仅可以治病，还可以保命，进而达到成仙不死。
铅汞派推崇铅和汞为至宝大药，并排斥一切所谓杂药，只以铅汞为原料炼丹。他们认为"铅汞者本是七宝之良媒，五金之筋髓，解之百事俱通，迷则百途并塞。""即知大丹之妙，唯铅汞二物为至药。""一切万物之内，
① 《太古土经·明相类》。
唯有铅汞可造还丹"，它们是天地之至灵，服者可以长生。铅汞派的理论体系繁杂，长于玄学思辨，在唐代道教炼丹史上产生过巨大的影响。
硫汞派是在唐代逐渐兴起的，这一派相信用硫和汞合炼即能成神丹大药。他们也用易学阴阳之说作为其理论基础，认为"硫黄是太阳之精，水银是太阳之精，一阴一阳合为天地"，以硫和汞炼成的丹药是"大药之祖，金丹之宗"。
以上各派内部又存有颇多歧见，从而形成了繁杂的门户之说。如金砂派内部有主金和主砂之争，金砂派中有人主张飞炼七返灵砂需要用铅。铅汞派中有人主张烧炼铅汞大药，需用硫黄、雄黄、曾青等药作为辅助，等等。可见，各派虽然相互攻讦，贬斥异端，但由于都崇奉易学阴阳五行之说，各派也必然相互影响、相互交流，从而推动了唐代外丹术的迅速发展和兴旺。3。外丹实践的新发展唐代炼丹术士继承了以往炼丹实践的经验，并在大量的实验事实的基础上，了解到某些物质的分解和化合的现象，摸索到一些化学操作的技术方法，并总结概括出了一些具有规律性的东西。这不但对炼丹术的实验具有很大的指导意义，使唐代的炼丹术实践有了进一步的发展，而且在客观上对化学药物学的发展也作出了有益的贡献。
唐代道教外丹术在实践方面的发展，首先表现在炼丹所用的药物原料更加广泛。从魏晋南北朝至隋末唐初，道教炼丹术都保持着古代炼丹术的传统，即在其丹方中主要采用金石矿物药。随着时代的发展，对金石矿物药的毒性逐渐有所认识，所以唐代的炼丹术士们，尤其是以孙思邈等人为代表的流派，较注重博采众长，丹方用药颇多。唐代《石药尔雅》一书中收集炼丹术士常用的药物就有150 多种以上。由于炼丹术士们在比较广泛的药物范围内进行炼饵实践，所以发现了不少新的药物以及药物的新药性，并在此基础上总结概括出一些药物之间定性反应的规律性，比如在外丹学说史上具有重要影响的"药物配合相类"理论，就是这样归纳产生的。
其次，在药物的定量反应方面，唐代炼丹术的发展也比较显著。比如用硫和汞化合成丹砂的传统方法，是用水银一斤、硫黄五两，其具体操作比较粗放，实验结果很难达到定量反应的概念。到了初唐时期孙思邈一派则改用"水银一斤，石硫黄四两。"到了盛唐时期陈少徽一派改用"汞一斤、石硫黄三两"。汞的原子量为200.59，硫的原子量为32.06，硫化汞中汞硫比例的理论值为100∶16.0，而唐制一斤与三两的比例是100∶18∶8，由此可见，盛唐时期陈少徽一派合成丹砂所用的汞硫比例与其理论值相当接近，另外，由于他们的实验方法较之传统方法合理，所以实验反应的结果也能达到可以忽略不计损失的水平。
除了硫和汞的合成以外，唐代炼丹术士在临炉炼丹实践中还观察记录了很多新的药物的制备方法，尤其值得重视的是，唐代炼丹术丹经中记述着硫磺、硝末、木炭配制火药的方法，这是世界上关于火药配方的最早记载。因为炼丹士常用硝石与三黄（硫、雄、雌黄）等作为炼丹原料，把它们合在一起烧炼时，极易发生剧烈燃烧成爆炸现象。这是黑色火药发现的先声，在当时世界上是处于领先地位的科学成就。所以火药的发明与道教炼丹术有着十分密切的联系。
从现代科学的角度来讲，烧炼长生不老之丹是根本不可能实现的，炼丹术士的实践纯粹是在一种虚妄的观念指导下进行的。但是，他们在长期的炼丹家实践中积累的有价值的实践经验以及一些积极的科学成果，却是不可忽视的。
由于唐代社会物质和文化生活的蓬勃发展，再加上封建帝王的大力崇道和扶植道士烧炼金丹，所以，道教外丹术十分盛行，服饵金丹一时竟成为全国性的风气。
首先是诸多封建帝王相信服饵长生之说，并迷恋道教金丹服食长生之事。唐高宗笃信长生有术，"合广征诸方道士，合炼黄白"①唐玄宗后期终日求仙学道，沉迷于烧炼金丹和各种道术之中。将朝政大事完全抛到了脑后。安史之乱平息之后，他退位深居，在别人的掌心中忍气吞声地消磨残生，却旧习不改，仍然"为金灶，煮炼石金"，②垂暮之年仍念念不忘炼丹，可算是到了至死不悟的境地。中唐时期的宪宗、穆宗、敬宗，晚唐时期的武宗、宣宗都热衷于道教金丹服饵之事，他们为了让炼丹术士给他们炼制出长生不死之丹，对金丹术士大加封赏，名气大的封为翰林，有的甚至官至公卿，一般的道士也可被奉为"供奉的人"。可见，金丹术士由于皇帝宠信，不仅在当时享有很高的社会地位，而且他们在社会上产生的影响很大。
其次是社会上层中的那些达官显贵以及士大夫，以服饵金丹为时尚，对长生不死的神仙日子的向往丝毫不比皇帝差。和唐代著名文学家韩愈过从往来的几位官僚，按韩愈所记，工部尚书归登、殿中御史李虚中、刑部尚书李逊、逊弟刑部侍郎建、襄阳节度使工部尚书孟简、东川节度御史大夫卢坦、金吾将军李道古皆因服饵中毒致死。许多文人学士也浸染于这种时代风尚之中，深受丹药之害。初唐四杰之一的王勃，常常游道观、交道士，他说"吾之有生二十载矣，雅厌城阙、酷似江海，常学仙话，博涉道记。"另一位卢照邻，为了治好自己的病，求得长生，他到处访求道士，反复煮炼丹砂，多次服食方药，差点丢掉性命。还有著名诗人李白，从青少年时期即薰染道风，成年后漫游名山，求仙学道。仕途上的失意之后，一直学道孜孜不倦，又是炼丹，又是受箓，连做梦也不例外，他在诗中写道："余尝学道穷冥签，梦中往往游仙山。"还有另一位大诗人白居易，也曾广交金丹道士，对烧炼金丹也很感兴趣。
可见，在初、盛唐时，道教外丹术的兴旺以及社会影响之广，是后世无法相比的。但是，这种兴旺却不可能长久维持下去。古人根本不了解金属的性质与人体性质的关系，金属物质具有抗腐蚀性与常温下的稳定性，人服食以后是不能被消化和吸收的，而且许多金属对人体是有剧毒的，人吃了往往可以致死。可是古人却相信这些东西所固有的坚固性与耐久性在人服食之后能转移到人身上来，并使人长生不死，肉身永固。然而，迷信终究是迷信，它终究经不住严酷事实的批判。历史上为追求长生不死反被金丹所误的人，包括道教内部的炼丹家和封建社会的上层统治者在内，可以说是不计其数。许多帝王及官僚之死皆与服食金丹中毒有关，许多道士因长期与铅、汞、硫等有毒物质打交道，枉死的、残废的更是目不忍睹。可见，金丹之术误人，成仙之渺茫。因此，道教外丹术面临着严重的危机，它逐渐被人们所怀疑和
① 《四唐书》卷一九一。
② 《全唐书》卷三十八。
遗弃。唐以后外丹术开始走向衰落，与此同时，内丹术开始兴起，并且发展壮大起来。
内丹术渊源于古代各种行气功法。最早将内丹纳入丹术轨道的是汉代的魏伯阳。在《周易参同契》中，魏伯阳以黄老哲学作指导，以《易》象数为方法，将金丹与内丹的方术统一起来，使内丹也成为丹术的一种。不过，当时魏伯阳还没有提出内丹的概念，这个概念是在隋代出现的。《道藏源流考》说："至隋代，有青霞子苏玄朗。《罗浮山志》曰：'隋开皇中，来居罗浮'。'乃著《旨道篇》示之。自此道徒始知内丹矣'。盖自此始有内丹之称，而葛洪之金丹，乃称外丹。内丹书籍，行文稳秘，疑亦始自青霞子。"南北朝时南岳僧人慧思《誓愿文》中也曾提及"内丹"一词，但与道教修炼的金丹--外丹相对，并非道教后来的"内丹"意义。
内丹术虽然源远流长，名目出于隋代，但直到唐代，提倡的人才多起来。作为道教的一个派别--内丹派的形成，则在宋以后。张伯端开创了南宗，王重阳开创了北宗（全真道）。明代陆西星创立内丹东派，清代李西月创立西派。元明清时，另有一派功法以守中为主，人称中派，与上述南北宗、东西派合称五派。因此，自宋以后，内丹成为影响最大的养生修仙之术，不仅上述各派精修内丹，而且原以符箓为主的道派也参与修练，有的还将内丹作为各种道法的基础。
所谓"内丹"，是以身体为炉鼎，体内精、气、神作为药物，经过一定步骤，使精、气、神在体内凝成大丹的养生术。这是与道教中制炼金丹，期冀服后成仙的外丹术完全不同。
道教的内丹原理与道教的哲学思想有很大关系。在内丹家看来，内丹是窃造化之秘，因此，内丹之说带有很神秘的宗教宇宙观色彩。内丹家将还丹与造化同途的观点引入内丹学说，这样一来，就使得内丹术更加奥秘难懂。内丹的典籍，充满了隐辞秘语，令读者难以索解。
从哲学思想上看，道教对宇宙的构成和演化有其独特的解释，内丹家们将这些解释应用于养生术中，提出了夺天地之化，窃造化之机的思想。后蜀彭晓在注解魏伯阳《周易参同契》时明确提出"还丹与造化同途"的观点，具体阐述了道教内丹养生术的原理。魏伯阳在《周易参同契》中开宗明义说："乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐籥。覆冒阴阳之道，犹工御者，准绳墨，执衔辔，正规矩，随轨辙，处中以制外，数在律历记。"彭晓这样注解道："魏公谓修金液还丹与造化同途，因托易象而论之，莫不首采天地真一混沌之气而为根基，继取乾坤精粹潜运之踪而为法象，循坎离否泰之数而立刑德，盗阴阳变化之机而成冬夏。阴生午后，阳发子初，动则起于阳九，静则循于阴六，乃修丹之大旨也。故以乾坤为鼎器，以坎离为匡郭，以水火为夫妻，以阴阳为龙虎，以五行为纬而含真精，以三才为经而聚纯粹。寒来暑往，运行于三百八十四爻；兔起乌沈，升降于三百八十四爻，此皆始于乾坤二卦之体而成变化者也"（《周易参同契分章通真义》卷上）。
在彭晓这些内丹家看来，人的身体和精神与天地"造化同途"，因此，人的内丹修炼就是要运用、模拟宇宙演变的规律去进行。元代的俞琰说得更清楚："夫人之一身，法天象地，与天地同一阴阳也。人知此身与天地同一阴阳，则可与论还丹之道矣。坎，月也；离，日也。日月行于黄道，昼夜往来，循环无穷，如匡郭之周遭也。毂，犹身也；轴，犹心也。欲毂之运，必正其轴。修还丹者，运吾身中之日月，以与天地造化同途，不正其心可乎？"（《周易参同契发挥》）
"与天地造化同途"是内丹的理论基础。然而这种窃造化之秘的"丹法"虽然是模拟宇宙的演变规律，但却采取了逆向法。张伯端在论内丹时说："大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮常道，有生有死；五行逆兮丹体，常灵常存"（《读〈周易参同契〉》）。这里的意思是说，宇宙演化是由道或无极至太极，至阴阳，至五行，至人物化生。道或无极是永恒的、永久的，而人或物则不能永生，因此只有像道或无极那样，才能达到永生不死的目的。为了获得"与道合真"的境界，内丹家们主张采用"五行逆兮丹体"的方法，即逆宇宙演化过程的逆向法，以使人身"常灵常存"。正因为如此，内丹之道又称还返之法。
内丹术所主张的还返之法更具体地说，是要将后天的精、气、神炼返先天。所谓精、气、神被内丹家们称为"上药三品"。《高上玉皇心印经》说"上药三品，神秘气精"。道教认为，人的生命是由精、气、神支撑着的。精、气、神在人未出娘胎时就具备了。出世之后，人开始了日常生活，于是，先天的精、气、神便受到虚耗和亏损，变成为后天的精、气、神。通过内丹的修炼，可以将后天的精、气、神炼返先天，回到先天精、气、神的状态。炼返先天的观点是根据道教的宇宙理论而来的。一切都由虚无大道化生。道化神、神化气、气化精，于是方能有人的生命活动。如果人能逆着这种宇宙演化模式而行，炼精化气、炼气化神、炼神还虚，便能与道合真，达到永生的目的。
将后天的精气神炼返先天是内丹术的宗旨。在这个宗旨的基础上，内丹家们又提出"性命双修"的主张。性、命两个概念原是中国古代哲学的一对范畴。儒家所说的性、命，是指人性与天命。而在道教内丹术中，性则指神，命是指气与精。陆潜虚在《玄肤论》中说："性则神也，命则精与气也。"内丹术认为精神气是生命活动的根本，炼性的功夫，称性功，炼命的功夫称为命功。以身体的部位而言，性潜于头，即上丹田，命系于脐，即下丹田。所以丘处机《大丹直指》说："顶者性根也，脐者命蒂也。"在内丹家看来，性与命都是非常重要的，偏一不可。所谓"性命双修"，是说既要炼形又要炼神，要形神俱妙；神与气精都必须重视，炼神的性功和炼气、精的命功应该结合起来。其实，在内丹术中，性功与命功是无法截然分割的。无论各派所提倡的程序有何不同，其"性命双修"的主张都是一样的。宋代张伯端开创的南宗重命，主张失命后性，即从命功下手，以性功为圆满。北宗（即全真道）主张先性后命，即从性功下手，然后及于命功。根据内丹家的概括，内丹术的练功过程，首先从筑基炼己着手。所谓筑基，即是培养本源；炼己是去掉杂念，凝神定志。在筑基炼己的基础上，再进入炼精化气，炼气化神，炼神还虚。整个修炼过程，都是以神驭气的。通常在炼精化气阶段，主要意守于下丹田；炼神还虚阶段则意守于上丹田。内气治任、督二脉作周天运转时，上、中、下丹田都是必须通过的主要气穴，因此，丹田是一个非常重要的部位。
为了达到"性命双修"的目的，内丹家又提出清修和双修两种功法。所谓"清修"，是以自己体内精气神为大药，以自身为炉鼎进行修炼；所谓"双修"，是要借助于异性，安炉鼎于对方，又称阴阳双修，双修的功法，也有形交和神交的区别。
关于清修和双修，各派的践履不一样。一般认为宋金以后的全真道行为清修术；而明代陆西星的功法（东派）和清代李西月的功法皆为双修。张伯端开创的南宗功法不全主双修，但其中翁葆光和陈致虚确是主双修的。清修和双修的术语虽然相同，但所指不同。如炉鼎一词，有的派指人体上下丹田，有的则指陪修的对方，故又称外炉、外鼎。各派的经典基本相同，但解释各异。比如《周易参同契》是各派都推崇的经典，但各派却各自用了许多隐语秘辞进行解释，因此，很难判定它们的确切主张。
（四）道教与隋唐文化道教最初为粗陋的民间巫觋方术，后来经过一定阶段的发展，逐步成为具有哲理、神谱、仪式、方法等完整体系的宗教。南北朝时，道教开始从民间跻身于上层殿堂，从此对中国的传统文化产生重要影响。尽管儒学是中国文化心理结构的核心，一直支配着人们的外在行为和观念模式，然而它对于人们心灵的某些需求却无法满足。在这种情况下，道教和佛教一样，也占据了人们心灵的一块领地，与儒学和道教相对，在南北朝时期形成了长期影响中国文化的儒、释、道三家互补的文化格局。
本来，道教的影响远不如儒、佛两家。后来，随着统治集团的重视，特别是社会文化心理的需求，道教才逐渐成为影响整个社会文化乃至影响一个时代普遍心理的宗教信仰。
道教之所以能够渗透到社会各个阶层中去，其主要原因是它的宗旨和接受这个宗旨的社会文化心理之间能够产生某种契合。比如，儒家注重现世却忽视世人的生活欲念；佛教虽注意现世人的生活欲念，却要人们抛弃这种欲念去寻找虚幻的来世欢愉；道教针对人们"圆首含气，孰不乐生而畏死"的心理，提出"主生"、"主乐"的观点，以弥补儒学和佛教的缺陷。人想永生，道教有长生不死的丹药和方术；人想成仙，道教告诉人们导引吐纳、食气、辟谷、升仙、羽化的方法；人想躲避疾病、灾祸、鬼怪，道教创造了斋醮祈禳、禁咒符箓供人们挑选。总之，道教重视现世生活的教旨很能满足世俗的需要，它既是人生缺憾的心理补偿，又是实际生活中应付日常困难的具体工具。正因为如此，它才对中国传统文化产生了很大影响。隋唐时代，这种影响表现出独到的特点。
隋代很短，然而唐朝却是中国古代从未有过的风流、浪漫、自信的时代。贞观四年（公元630 年）三月"诸蕃君长诣阙，清太宗为天可汗"。①此后，中国长达几个世纪的分裂、战争、民族危机、社会混乱开始结束，人们的彷徨、失望、颓废心理烟消云散，整个社会处在太平乐世的盛唐气象之中。四夷臣服、物阜民安、政治开明的盛世现实，引起了文化心理氛围的变化。人们在大唐帝国洋溢的欢乐、热情、浪漫的气氛中，尽情地享受、追求现实的乐趣和欲望的满足。时代的气氛导致了人们的美感意识、进取精神和世俗肉欲的全面复苏，本来被压抑的人的自然本性一下子浮升起来；整个社会心理变得开朗、闳放；社会文化出现繁荣、热闹的景象。"火树银花合，星桥铁锁开"、"寺观街巷，灯明若昼"、"车马骈阗，人不得顾"，。。诸多诗句，描述的正是一片盛世景象。
正由于人们在现实的世界中得到了极大的乐趣和强烈的兴奋，因此他们才格外眷念尘世的生活，留连世俗的欢愉。然而，与此同时，人生短暂这个一直困扰人类心灵的"原型"问题也使人们感到莫名的恐惧。本来，生存的本能是人类心头萌动的主要欲望，这种最古老、最深沉、最重要的忧患使一代又一代人们的心灵中不时涌出恐惧的感觉，而尘世的欢乐、幸福、愉悦又加倍地增加了这种感觉的份量。"古人得道者，生以长寿，声色滋味，能久乐之。"①正是在这种矛盾困惑的心态下，道教找到了发展自己的心理土壤；
① 《唐会要》卷一百《杂录》。
① 《吕氏春秋·仲春纪》。
人们也找到了弥补心灵缺憾的良药。
人不仅要生存，还要生存得愉快，生存得超脱。这是人的三个层次的需求。就第一层次来说，道教以生为乐、以长寿为大乐、以不死成仙为极乐，这就吻合了人们的存在需求。就第二层次来说，道教主张人要活得舒服，活得自在，活得快快乐乐，这使得人们的享乐需求得到满足。道教主张成仙成道，这又符合了人们的第三层次的需求，即精神需求。总之，通过人们的心理需求，道教渗透到社会生活的多种领域及各个层面，对隋唐文化产生了重要影响。
在隋代，道教的势力还不如佛教，无论是隋文帝杨坚，还是隋炀帝杨广，都主张佛、道平等。《隋书》卷二《文帝记》引文帝诏书中说："佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙覆护，所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用伸诚敬。"
唐代开始，道教逐渐取得统治者的重视。武德八年（公元625 年）唐高祖李渊下诏宣布三教中道教第一、儒教第二、佛教第三。贞观十一年（公元637年）唐太宗李世民再次宣布尊崇道教。一直到唐玄宗李隆基时代，除了武则天时代外，道教气势大涨。上层统治者的尊崇与社会文化心理和道教宗旨间的契合形成了一股合力，使道教在初、盛唐时期得到极大发展。
道教除了在上层统治者中间产生影响外，还在士大夫阶层中发生了重要作用。初唐四杰中，王勃常常游道观、交道士，他说自己"吾之有生二十载矣，雅厌城阙，酷嗜江海，常学仙经，博涉道记"，①他感叹人生"流俗非我乡，何当释尘昧。"②在梦境中他"翕然登霞首，依然蹑云背，电策驱龙光，烟途俨鸾态"，③表现出对道教的极浓厚的兴趣。另一位卢照邻，则不仅"学道于东龙门山精舍"，而且还对道教的丹砂深信不移。文学史上的著名学者陈子昂也是一位道教信徒，他在《与东方左史虯修竹篇》中说："。。常愿事仙灵；驰驱翠虬驾，伊郁紫鸾笙；结交赢台女，吟弄升天行；携手登白日，远游戏赤城；低昂玄鹤舞，继续彩云生；永随众仙逝，三山游玉京。"④此外，孟浩然也一再表示要"纷吾远游意，学彼长生道"，⑤他认为自己"渐通玄妙理，深得坐忘心"。⑥另一个大诗人储光羲在游历茅山之后，认为儒家的人生理想和价值观念远不如道教，他说："世业传儒行，行成非不荣，其如怀独善，况以闻长生。。王廷有轩冕，此日方知轻。"⑦在士大夫中，受道教影响最深的要数李白。他"五岁诵《六甲》"，"十五游神仙"，成年后又和东岩子、元丹丘等道士为友。在《冬夜于随州紫阳先生飡霞楼送烟子元演隐仙城山序》中，他说道："吾与霞子元丹、烟子元演，气激道合，结神仙交，殊身同心，誓志云海，不可夺也，历行天下，周求名山"。后来，李白也登坛受箓，正式成为道教中人。
① 《全唐文》卷二八一王勃：《仲氏宅宴序》。
② 《全唐诗》卷五十五王勃：《忽梦游仙》。
③ 《全唐诗》卷55 王勃：《忽梦游仙》。
④ 《全唐诗》卷八三，参见《全唐文》卷二一四陈子昂：《别中岳二三真人序》。⑤ 《宿桐柏观》。
⑥ 《游精思观题山房》。
⑦ 储光羲：《游茅山》五首之二。
道教不仅影响了李白的人生态度，还极大地影响了他的诗歌创作。后人称他为诗仙，除去他飘逸出俗的诗风，很大程度上是因为他思想中的道教信仰。李白的诗歌中充满了道教神话典故，以及同道教思维模式相联系的浪漫主义的风格和激情。比如《梦游天姥吟留别》一诗典型地表现了李白的诗仙风格：海客谈瀛州，烟涛微茫信难求。越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。
我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，绿水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡，千岩万转路不定，迷花倚石忽已瞑。熊咆龙吟殷岩泉，慄深林兮惊云巅。云青青兮欲雨。水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。
洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。"
诗中李白把神仙们以霓虹为衣，以风为马，虎鸾随从说成是做梦的结果，其实，按照道家的说法，这是"存想"的产物。"存想"就是"神游"。当存想到达深度时，各种神仙就浮现出来了，使人以为真的到了神仙世界。诗中所描写的神仙纷纷下降的画面，虽然是李白的艺术想象，但却受到了道教斋醮科仪的很深的影响。李白曾与上清派著名道士司马承桢往来，司马承桢说他"有仙风道骨，可与神游八极之表"。道教科仪坛场中的缭绕的香烟，悠扬的仙乐，庄严的布置，以以及法师们的唱、念、跪、拜，都是李白诗中浪漫主义风格的生活依据。另外，道教的崇尚自然、返朴归真的思想同李白的风格也有密切的联系。比如他的《静夜思》和《将进酒》等诗篇，都用朴素自然的话语表达了浪漫主义激情。清幽的意境是隐居修道者所追求的。在与自然风光的朝夕相处中，澄心净虑，自觉与自然相融无间，使人获得返朴归真的"真趣"，这些道教的意境给予李白极大的启示。
