第八章　哲学思想.2

这种思想在西方古代的卢克莱修（Lucretius，前99—前55）的哲学著作中也时有闪现，但毕竟闪现得稀疏。只有在18 世纪经过欧洲化学家的实验论证才最终以质量守恒定律的科学形式确定下来。

宋应星的唯物主义哲学思想还反映在他所写的《谈天》之中。他在序中一开始便指出：“谓天不可至乎？太史、星官、造历者业已至矣。可至则可谈矣。”这是说虽然天体距地球遥远，但天文现象还是可以认识的，天文学家、历法学家都作到这一点，因而其他人也可以就大体现象发表议论。但宋应星在这方面的议论，主要是针对宋代理学家朱熹（1130—1200）的“天人感应”说，他认识到他的《谈天》“既犯泄漏天心之戒，又罹背违儒说之讥，然亦不遑恤也（并不害怕）。所愿此简流传后世，敢求知己于目下哉。”②宋应星历来对天文学就感兴趣，除《谈天》外，还写有《观象》二卷，原准备与《天工开物》同时刊出，后决定临梓删去。赖有《谈天》传世，始得知宋氏的一些思想观点。宋应星在序中谈到朱熹的著作《通鉴纲目》时写道：“《纲目》记六朝，有两日相承东行，与两月见西方，日夜出高三丈。此或民听之滥，南北两朝秉笔者苦无主见耳。若果有之，则俟颖悟神明，他年再有造就而穷之。”①例如《晋书。天文志》曾载“憨帝建兴二年（314）正月辛未庚时，日陨于地，又有三日相承出于西而东行。”宋应星对所谓同时出现“两日”、“两月”或“三日”之说，持怀疑态度，认为是史官滥人视听之谬论，而朱熹却信以为真。

天文学在中国有悠久的发展史，古人很重视天象观测，据以制订历法。

而历政是王权象征，历朝政府均设专门机构掌握天体观测、历法制订，所以中国在天文历法方面拥有大量珍贵科学遗产。

日月五星等天体的运行及其所发生的各种异常现象，不但是古代天文学家的研究对象，也常常是哲学家谈论的课题。从这个意义上说，凡哲学家没有不谈天者。至迟从战国（前476—前222）以来，围绕天人关系问题便出现了唯物主义与唯心主义两种自然观的对立。以荀子（前330—前229）为代表的哲学家，认为各种天体的运行及其所发生的异常现象，都服从不以人的意志为转移的自然规律，人应当认识并适应这些自然规律，进而将其应用于征服自然的实践之中。（荀子。天论》篇写道：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”②在天人关系方面，荀子主张“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子。天论》）。就是说天体的运行有其自身规律，不因人世间统治者的善恶而改变；只有适应自然规律、对事物妥善处理，才能得到善果；如果违反自然规律、胡乱妄为，便要遭致祸患。他还进而指出：“星坠木鸣，国人皆恐，曰：是何也？［对］曰：”无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀、风雨之不时、怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是［等］虽并世起，无伤也。

上暗而政险，则是［等］虽无一至者，无益也。“①因而荀子提出了”天人相分“的思想：”受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。是故明于天人之分，则可谓至人矣。“（同上），这是在天人关系方面的唯物主义自然观最典型的表述。

反之，与“天人相分”说对立的自然观是“天人感应”说，根据这种学说，似乎“天道”与“人事”、自然现象与人事事物相互影响与感应。这种思想有更早的渊源，春秋（前770—前477）时成书的《诗经。小雅。十月之交》就对这种思想有所流露：“十月之交，朔日辛卯；日有食之，亦孔之丑。

彼月而微，此日而微；今此下民，亦孔之哀！日月告凶，不用其行；四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常；此日而食，于何不藏？“②这是指周幽王（前781—前771 在位）昏暴，国政失纲，用奸臣害忠良，内宠劈妾，使周室统治面临危机，因而日有食之，上天借以警告即有灾祸降临，是国政极其丑陋的象征。

中外史学家据历法推得此次日食发生于周幽王十年夏历十月辛卯朔日，合公元前771 年9 月6 日。在这同一年内，申侯联合犬戎攻破镐京，杀幽王、执其宠妾褒姒，西周灭亡。这种天象与人事间的偶然巧合，成了“天人感应”说的理论依据。即所谓“天垂象，见（现）吉凶”，欲人君戒慎行，增修德政。

“天人感应”说也反映在《春秋》一书中。这部经书据说春秋未鲁国太史左丘明曾为之作传（注释），即《春秋左氏传》或《左传》。但学者考定此传实成于战国人之手，当公元前375—351 年之间。《春秋》卷十一昭公七年条载“夏四月甲辰，朔，日有食之。秋八月戊辰，卫侯恶卒，九月公至自楚，冬十有一月癸未季孙宿卒。”①这次四月日食推算成公历，当公元前535 年3 月18 日。《左传》对此解释说：“晋侯（晋平公）

问于士文伯曰：谁将当日食？对曰：鲁、卫恶之（受此凶恶），卫大、鲁小（卫国灾祸较大，鲁国较小）。公曰：何故？对曰：去卫地，如鲁地，于是有灾，鲁实受之。其大咎，其卫君乎，鲁将上卿。公曰：《诗》所谓‘彼日而食，于何不藏’者何也？

对曰：不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。“②这就是说，作者认为这次日食是针对卫国与鲁国的，人君不善其政，则天降日食之灾以谪之。卫国受害较大，而鲁国较小，因而在同年八月卫君襄公恶卒，而冬十一月鲁国公卿季孙卒。这都是事件发生以后所作的附会解释。

古时的天人感应说，至战国以后开始理论化。据《史记》卷74《盂子。荀卿列传》称，齐国的邹衍（约前305—前240）将早期五行学说配以五德，“五德转移，治各有宜”。以五行相克之理解释夏商周朝更替，某一朝代对应于某一行之某一德，再按相克之理说明未来的朝代当属水德。《吕氏春秋。应同》篇引述邹衍的思想称：“凡帝王之将兴也，天必先见（现）祥乎下民”。

于是朴素的阴阳五行说现在又披上神秘的色彩，再配合天体运行的变化，构成天人感应说的理论基础。这种思想到西汉的董仲舒（前179—前104）那里集了大成。他把自然现象看作是上天的有意安排，而自然变异是天意的表现。

在董仲舒看来，有意志的天不但支配自然界，还主宰社会人事，天人沟通、天人感应。天子代天治民，其行为好坏由天降祥瑞以奖励、或降灾害以谴告。

《汉书》卷56《董仲舒传》引其向武帝上《天人三策》之语称：“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而大乃出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。”①后来，董仲舒的天人感应说在其《春秋繁露。必仁且知》等篇中获得进一步发展，成为汉代占统治地位的一种社会思潮，影响于后世甚矩。因而历代君主特别注重天象观测，天文历算受到特别的关注。《春秋繁露》既以研究《春秋》经的面目出现，而《春秋》载春秋时代432 年史事中有36 次日食记录，于是成为此后诸儒者发挥天人感应说的最好的场合，也是唯物主义者批判天人感应说的目标集中处之一。宋代理学家陆九渊（1139—1193）在注《春秋左氏传》宣公九年（前598）“秋七月甲子，日有食之，既”时，写道：“春秋日食三十六，而食之既者三。日之食与食之深浅，皆历家所能知。是盖有数，疑若不为变也。然天人之际，实相感通，虽有其数，亦有其道。日者阳也，阳为君、为父。苟有食之，斯为变矣。食至于既，变又大矣”。①南宋的胡宁注《春秋》隐公三年（前720）“春王二月己已，日有食之”时也说：“《春秋》不书祥瑞，而灾异则书。君子见物之有失常者，必怕懼修省，而不敢忽。”②据《左传》称，日食说明天子有举止不当者，必“用牲于社”、“伐鼓于朝”以服神事。

宋代理学家朱熹（1130—1200）在《诗经集传》卷五注释《诗经。小雅。十月之交》“日有食之”时，也发挥了董仲舒的天人感应说：“然王者修德行政，用贤去奸，能使阳盛，足以胜阴。阴衰，不能侵阳，则日月之行虽或当食，而月常避日，故其迟速高下，必有参差，而不正相合，不正相对者，所以当食而不食也。各国无政，不用善，使臣子背君父、妄妇乘其夫，小人凌君子、夷狄侵中国，则阴盛阳微，当食必食。虽日行有常度，而实为非常之变矣。苏氏曰：日食，天变之大者也。”③接下又说十月为正阳之月，“纯阳而食，阳弱之甚也，阴壮之甚也。？？

此日不宜亏，而今亦亏，是乱亡之兆也。“”凡日月之食，皆有常度矣。然其所以然者，则以四国无政，不用善人故也。如此，则日月之食皆非常矣。“④以上就是朱熹对《诗经》中所载周幽王十一年十月一日（公元前771 年9 月6 日）那次日食所作出的解释。

陆朱的理学，尤其是朱熹的闽学或所谓朱子之学，在明代是占统治地位的宫廷钦定哲学。他所注释的儒学经典成为每个受教育的人的标准教科书，也是科举考试的必读书物。在宋应星所生活的年代里，朱子被尊为孔、孟以后第一人，成为准经典作家。读书人理解四书五经含义时，都不能离开朱子的注释，并以此为判断是非的标准。应当承认，朱熹是一位渊博的大学者，在各个学术领域其中包括自然科学领域都有深湛的造诣，令人仰慕。但这位老夫子在哲学上毕竟是唯心主义者，他对自然现象其中包括日月五星之运行所作出的哲学解释显然偏离客观实际太远。要想发展唯物主义自然观，就必须逾越朱熹所设下的巨大的思想障碍，但这就要有足够的学术勇气，否则便会招致“背违儒说之讥”。宋应星对朱熹的学问是敬佩的，但对朱子哲学观点则宁持不同见解，因为他所信奉的是科学真理，而不是学术上的个人崇拜。

所以应星决定向他幼年时极为崇敬的先贤朱夫子进行公开的学术上的挑战，正所谓“吾爱吾师，吾更爱真理”。

宋应星在《谈天》第三章中，继承了先秦哲学家荀子的“天人相分”思想，对《春秋》、《左传》、《诗经》及董仲舒、陆朱著作中发挥的“天人感应”说作了原则性的批评：“朱注以王者政修，月常避日，日当食而不食，其视月也太儇。《左传》以鲁君、卫卿之死应日食之变，其视日也太细。《春秋》日有食之，太旨为明治历之源。《小雅》‘亦孔之丑’，诗人之拘泥于天官也。”①这段话文字虽然不多，但谈到了四件事，而且件件打中要害。

首先宋应星指出，朱熹注释《诗经》时说因为君王修德行政而感动上天，则月常避日、日当食而不食，是“其视月也太儇”。意思是说朱熹把月亮看得太随便，似乎人怎么巧说，它就会怎么运行，而实际上日月运行各有其自身规律，不以人的意志为转移。其次，宋应星认为《左传》说昭公七年四月甲辰（公元前535 年3 月18 日）的日食应卫君、鲁卿（不是“鲁君、卫卿”）之死，是“其视日也太细”，意思是说大小看了太阳，因为日食必有其应食之自然原因，巨大的太阳怎么会因一、二个人之死而失去光辉。

至于《诗经。小雅》说日食预示了周幽王因昏暴而亡国，是国政之丑事。

这不过是写《小雅》那一段的诗人误信了占星家的说法而已。宋应星还认为《春秋》经传中关于“日有食之”的记载及其解说要旨，成为“明时治历”

或授时修历的根源。他的这一见解也有针对性“”治历明时“一语典出于《易经。系辞下》，孔子在释《易经。革卦》时，首先指出此卦水上火下，象曰革，”天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。“

①原本亦有天人相感之意。接着又释曰：“泽中有火，革；君子以治历明时”。

人君以授时治历为大事，定正朔以宣明其统治，改换朝代则重颁历法，列人事而因以天时。如《汉书。律历志》所云：“历谱者序四时之位，正分至之节，以会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实，故圣王必正历，以探知五星日月之会、凶阨之患，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”宋应星在批评朱注《诗经》及《左传》关于日食的解说时，总的目的是指出天人感应说毫无根据。

他的批判精神是可取的，但他作为明代学者没有列举出日月食之所以发生的精确天文学论据，是为不足。

然而当宋应星运用历史事实批判“天人感应”说时，他的论据又显得十分有力。

在《谈天》第二章我们读到：“儒者言事应，以日食为天变之大者。臣子儆君，无己之爱也。试以事应言之，主弱臣强，日宜食矣。乃汉景帝乙酉（景帝元年，前156）至庚子（前141），君德清明，臣庶用命。十六年中，日为之九食。

王莽（前45—后23）居摄乙丑至新凤乙酉（6—25），强臣窃国莫甚此时，而二十年中，日仅两食，事应果何如也？女主乘权，嗣君幽闭，日宜食矣。乃贞观丁亥至庚寅（627—630），乾纲独断、坤德顺从，四载之中，日为之五食。永徽庚戍迄乾封己巳（650—669），牝鸡之晨无以加矣。而二十年中，日亦两食，事应又何如之？“①宋应星用以批判天人感应说的方法是”以子之矛，试子之盾“，而所列举的证据则均属事实。在历代史书《五行志》中都有关于日食的记载，宋应星利用了这些材料。他指出，按照天人感应说，主弱臣强当应之以日食，但汉景帝（前156—前141 在位）时”君德清明“、臣民听命，史称”文景之治“，16 年却有9 次（实际是10 次①）日食。而西汉未年王莽摄政篡位，”强臣窃国“无以复加，应当有日食，但20年中，日仅两食。这些事实不是正好与天人感应说相矛盾吗？宋应星还指出，女主握权、幼君被幽闭，按天人感应说是阴盛阳衰，理应日食。但唐代则天武后（624—705）专权的20 年内只有两次日食；而唐太宗李世民（599—649）

即帝位之后，君权独断、后妃顺从，可谓阳盛阴衰，但四年间却有五次日食。

在这种情况下，天和人又是如何感应呢？可见此说毫无道理。

我们前己指出，宋应星自然观体系中含有不少朴素的辩证法思想。这种思想也同样反映在《谈天》这部作品中，第三章一开始便指出：“无息乌乎生，无绝乌乎续，无无乌乎有？”就是说没有息灭怎会有生长、没有断绝怎会有延续，没有无形怎会有有形，灭与生、断与续、无与有这些矛盾的事物都是相反相成，在一定条件下物极必反，结果使这些矛盾的事物相互转化。

日月有明，则亦有暗，日月之食则无光，但食尽后又现光明。明与暗也是相反相成、互相转化的。草木的生与息、气候的寒与暖也是如此。宋应星因而写道：“今夫山河之中，严霜一至，草木凋零。蠢尔庶民蹙额憔颜、怨咨肃杀，而不知奇花异卉、珍粒嘉实悉由此而畅荣。通乎绝处逢生、无中藏有之说，则天地之道指诸掌矣。”（《日说三》）。这是说山河大地之中天气寒冷以后，草木凋零，人们不必为此忧愁、埋怨天气，岂不知奇花异草、珍粒嘉实均由此而畅荣。当天寒至极冷、草木凋零至极点时，便发生转化，即所谓“绝处逢生”、“无中藏有”，于是寒冷变成温暖、草木由凋零而重发生机。这不正是辩证法思想的具体体现吗！

《谈天》第一章还描述了作者登山东泰山观日时的感受：“气从下蒸，光由上灼，千秋未泄之秘，明示朕关于泰山。人人得而见之，而释天体者卒不悟也。以今日之日为昨日之日，刻舟求剑之义。”①这是宋应星从万物都处于不断运动、变化的普遍的辩证自然观出发，结合自己在泰山观日的感受而悟出的思想。在宋应星看来，太阳不但沿其轨道周行不已，而且其自身也不断处于变化之中，因而“今日之日非昨日之日”，认为“今日之日为昨日之①陈遵妫：《中国天文史》，第三册，第875 页（上海人民出版社，1984）

①宋应星：《谈天。日说一》，第1 页（明崇祯十年原刻本，1637）

日“者，是”刻舟求剑之义“。”刻舟求剑“典出于《吕氏春秋。察今》篇，其中说一楚国人乘船过江，佩剑掉在江中，他便在剑落的船身刻了记号。待船靠岸，再按船上记号下水求剑，自然不会找到。后人用此典比喻拘泥固执、不知变化。宋应星关于”今日之日非昨日之日“的命题具有重大的哲学意义，也与今日科学暗合，并为同时代人所赞赏。其友人陈弘绪（1597—1665）于其《寒夜录》内对此评述说：”日生一日，非以昨日之日为今日之日也。新吴宋长庚尝有此议，后当有信之者。“②此处所说的”新吴宋长庚“，就是奉新人宋应星。按《寒夜录》不见于《陈士业先生集》，此书于清乾隆时列为”禁书“，我们所见乃清初手抄本，但民国年时曾刊印。

宋应星在《谈天》中提出的“日日新”之哲学命题，亦为其后辈王夫之接过去，并反复加以论证与发挥。因为宋应星这一思想与汉代的董仲舒所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的形而上学自然观对立，也不同于宋代的张载所说“日月之形，万古不变”。宋应星既反对汉儒董仲舒的说法，也修正了张载自然观中不足之处，这就是他的新贡献。王夫人在宋应星这一思想基础上，于《思问录外篇》中写道：“天地之德不易，天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”①他还进而指出：“质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火也。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之己迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？”②王夫之的这些精彩议论，甚至比19 世纪一些“伟大的科学家、渺小的哲学家”们还要高明，而很象是出于近代伟大哲人之口。

现代科学的发展已证实由宋应星所提出、而由王夫之所发挥的这一“质日新”的天才思想。哲学家的理论思维和预示，常常走在自然科学家的前面，此又一例。

总之，宋应星在阐明其“形气”论、“二气五行说”及万物“生化之理”的自然观时，已经把中国传统唯物主义哲学关于物质构成及其发展的学说推向一个新的境界，使古代朴素的阴阳五行说及元气论具有更多哲理性和自然科学内容，因而运用他的理论思想能解释较广泛的自然现象，从天体运行一直到地球上无机界和有机界的变化。关于万物构成及其变化问题，从古以来一直是东西两半球各国哲学家思考的对象。</ZSBJ13800300a_0370_1/ZSBJ>*各种学说应时而起，众说纷纭，东西各有特点及短长，而且随着时间的流逝而不断演变，又随着自然科学的发展而采取不同的表述形式。几千年来一直到今天，这个古老的问题，仍在不断深入认识的阶段。尽管我们现在已比古代先贤对这个问题掌握了更多的科学资料，然而我们还不能说认识已到此为止，它将永远是激励人类深入认识自然界奥秘的动力。此处无法对春秋、战国及古希腊、罗马、印度、巴比伦等古代文明以来各国哲人对这一问题所提出的各种思想学说作详细介绍，而只能就17 世纪前半叶宋应星著作问世时的一般情况作一述评。

②陈弘绪：《寒夜录》。卷下（清代抄本，藏北京图书馆善本部）

①王夫之：《思问录外篇》第6 页（船山遗书本，1921）

17 世纪前半期的西方，已经迎来了科学革命。说来有趣，这种革命是因研究离地球甚为遥远的天体现象而发端的。最初是注意于“仰以观于天文”，还未“俯以察于地理”。天文学及其相关学科力学以及物理学获得新的发展。

后来解剖学上的发现把一部分人又吸引到研究地球上的人本身以及有机自然界。地理大发现使人对地球自身有了新的认识。但当时对化学的研究还没有更多的突破。不能低估天文学、物理学、解剖学和地理发现对当时人的自然观的影响和对中世纪传统观念的冲击。但就我们感兴趣的万物构成及其变化的古老问题而言，17 世纪前半期的西方科学还帮不了太多的忙。因为这时人们对自然界的认识还缺乏一个层次，即对物质化学运动形态的认识。提出新化学学说的英国化学家波义耳（RobertBoyle，1627—1691）是在1661 年才发表其《怀疑的化学家》（ScepticaI Chemist）一书的。化学要等到十七世纪后半叶至十八世纪才大步发展，而没有化学的帮助，就不能在新的认识水平上解决物质构成及其变化问题。在宋应星那个时代的西方学者讨论这一问题时，常常还得利用古代和中世纪的概念，即亚里士多德的“四行说”（土水火气）和阿拉伯人的“三元素说”（盐硫汞），披着古老的理论外衣。这正象明代学者借用古代的“气”、阴阳五行概念一样。

上述情况的发生，说明东西方都受到当时自然科学特别是化学总的发展水平所限制，在物质构成及发展的自然观方面基本上处于同样的认识水平上，虽然在细节上各有短长。从中国方面来看，宋应星的物质观体系对传统理论作了力所能及的改进，在他以后王夫之再次作出了努力，使传统理论达到更高境界。但随着时代的推移和科学的发展，传统自然哲学的局限性至18世纪末，便显得越来越明显，已经完成了其历史使命。而西方也是如此，自从波义耳提出微粒学说以后，中世纪的多无论物质观受到冲击，到18 世纪发生了化学革命。然而评价历史思想家功绩的标准，不是根据他们没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比其前辈提供了新的东西。从这个角度看，宋应星在自然哲学方面确是比他的前辈有不少新的建树。他的个别具体论述今天看来不见得正确，但他的哲学思想中也确有不少闪光的内容，而且至今仍未丧失其价值。

以上所述为宋应星自然哲学思想，属于其整个世界观中自然观部分。当他将唯物主义及辩证思维用于考察社会及社会现象时，又形成其社会观及历史观，有关内容已于见第七章中陈述。此处拟再讨论其人生观或人生哲学，且以其《思怜诗》中反映的思想为主要研讨对象。他的人生哲学在这里以艺术形式、诗的语言来表述，用形象反映他对人生价值和意义等问题总的看法。

这就使他的诗既有艺术性，又有哲理性。此诗集分为两部分：（1）《思美诗》10 首，（2）《怜愚诗》42 首，总共52 首，均为七言。宋应星的人生哲学以其对社会历史发展及对社会实践任务的认识为基础，且又与其在社会实践中所处的地位有关。据第六章考证，此诗集当刊于崇祯九年丙子（1636）他50 岁时，与《野议》同时间世。此时他思想已完全成熟与定型，可以说诗集中反映的人生哲学是他大半生悟出的做人道理，亦即对人生追求目标、人生价值、应当怎样做人的认识，应当做个什么样的人和不应当做什么样的人。除此，他在书序中还谈到写诗的思想原则和处理方法，从而又反映了他的美学思想，亦即艺术哲学思想。所有这些都应当在他整个思想体系中占有一定位置。之所以将这部分内容置于本章之末，是为了说明他的哲学思想决非只限于自然观方面，在历史观和人生哲学方面他也有所建树。如果将下一章有关内容及本章结合起来，便可对他整个哲学思想有较完整的认识。

宋应星在《思怜诗序》中写道：“古人有思，而后有诗。今人不然，其人不足思，且亦未尝思，乃假哭佯欢，累犊而出之，斯以不足贵矣。”此处“思”指诗思或诗兴，亦即作诗动机及情思。这段话可译为，“古人先有诗思，然后才写诗。今人不然，有人没多少诗思，甚至根本没有，也装出悲欢样子连篇累牍地作起诗来，这是不足贵的。”换言之，他主张写诗必须先有思想动机和思想冲动，而诗又必须反映诗人的真实思想，这种诗才有意义、可称之为诗。这是他诗论的主导思想之一，与古时所谓“诗言志”的言志说观点是一致的，而批判了明末文人无病呻吟的文坛陋习。接着他又解释为什么他将自己的诗分为“思美”及“怜愚”两部分的原因：“人情有所思，必有所怜。思而不怜，恻隐之谓何也”。这里他将52 首诗刻画的现实存在的各种典型人物形象概括为“美”（贤）与“愚”（丑）两大类，而他所持态度是思慕（褒扬）美好人物形象，可怜（讥刺）愚丑人物形象。在他看来，现实生活中人物品性的智美与愚丑、善与恶是矛盾对立的，对前者应予表彰，对后者应予讥刺，以便在社会上起教化作用，此为诗人天职。这是他诗论另一主导思想。他不但有这些美学思想，而且还付诸实践。可以说他的《思美诗》用以表扬行为之美善，而《怜愚诗》用于讥刺行为之丑恶。他认为美善者是贤人，值得思慕与效法；而行为丑恶者是愚人，觉得可怜枉此一生，但必须予以讥刺。他心目中觉得可怜的愚人，只迷信鬼神而不相信人定胜天。

另外一些是上层贪官污吏、祸国殃民的权奸，不在可怜范围之内，他用激烈措词严加鞭挞、揭露与批判，尽管这类诗也收入《怜愚诗》中。读诗集时宜注意这一点。他的这些诗论思想原则与古代“美刺”说相一致。《毛诗序》云：“有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美。刺过讥失，所以匡救其恶。”①不过宋应星在新的历史条件下系统发展了这些思想。他的诗集是从人生哲学角度研究社会人群的一部作品，是他对各种人的内心世界作了细微研究的结果。

宋应星还指出：“幸而僻心违俗，不愿谀尊贵，并不谄名山。刻羽引商，造成自嬉”（《思怜诗序》）这是说，他写诗幸而自己心思孤僻，而与时俗相违；既不愿用来阿谀上层权贵，亦不想谄媚名流，只是为表达自己思想，自得其乐。这就体现出他刚直不阿、主持社会正义的风骨。汉及汉以前诗可人乐歌唱，载歌载舞，后来才只能吟诵。宋应星用“刻羽引商”这个乐府古语，此处只可理解为写诗。种种证据显示，他在诗论方面的美学思想与实践，继承了唐代大诗人白居易（772—846）所倡导的新乐府运动的主张。中唐以后，由于“安史之乱”使帝国由盛而衰，社会矛盾加剧。而新乐府运动就是揭露政权政治腐败、反映社会现实的新文学运动。白居易主张作诗应自创新题“刺美”时政，不再人乐，使“篇篇无空文，句句必尽规。？？惟歌生民病，愿得天子知”（《寄唐生》），“上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身”（《读张籍古乐府诗》）①，而有别于“嘲风雪、弄花草”

①《诗经。毛诗序》，十三经注疏本，上册，第262 页（上海：世界书局，1935）

①陆侃如、冯沅君：《中国文学史简编》，第122 页（作家出版社，1957）

的唯美主义与形式主义的文学观。他还提出诗应当“补察时政”、“救济人病”，为社会现实服务。白居易倡导的文学运动在揭露批判封建主义并启迪公众觉悟方面起了很大教育作用。宋应星从幼年即学唐诗，至出诗集时已研究30 多年。而明末也是衰乱社会，这使他与唐代新乐府运动的思想一拍即合，直接承续乐天衣钵，虽然他的诗在技巧上还达不到唐诗水平。当他出版诗集时，本想将全部现存作品一齐发表，但整理早年旧作时发现其中“半类闲情靖节，半邻感慨子安。据梧而思，非志淫而露少年狂，即怨天而呈小人态”。［遂］付之一炬，此物奚宜住世哉！（《思怜诗序》）这是说：他发现自己在万历、天启时旧作，部分类似陶潜（字渊明、私谥靖节，365—472）

的田园诗，部分类似王勃（字子安，649—676）的牢骚诗。经过考虑，他觉得早期诗不是由于意志过于奔放而露出年青人不可一世的锐气，便是因心中充满怒火而表现出怨天尤人的心胸窄小考的怨气。他认为这些作品不应问世，遂一烧了之，而决定出版崇祯时新作，因为他此时思想境界已高于过去。

从他焚烧昔日诗作的行动中，看出他由早年的理想主义者变成了思想成熟的现实主义者，要与万历时的旧我划清界线。

首先研究《思美诗》。不妨可以将这10 首诗分为四组加以讨论。第一组包括第1、6、8 三首，主要是刻画出启蒙思想家的形象。第二组包括第2、5两首，是文武双全的爱国者的形象。第三组含第3、4、7、9 四首，是德才兼备的学者形象。第四组为第10 首，属于自然科学家的形象。大体说来，宋应星心目中的贤人就分属这四种类型。他认为明末社会最需要这些人，他们是社会的精英，因其言行为人们提供好的榜样，又都肩任教化任务，旨在唤起人们的觉醒。他们既平凡，又不平凡，都生活在明末社会里，适应时代需要而出世。尽管诗中有时借用儒、释、道经典典故和术语描述这些贤人形象，但若将他们理解为高不可及、从天而降的神仙般超人、圣贤、救世主或甚至仙人仙骨，那就与诗人本义相违了。诗人告诉我们，这些贤人不是生而知之的，而是通过艰苦磨练和努力培养成的。其他人只要肯效法，也可达到这些人的境界。至于《怜愚诗》，也不妨可将这42 首分为四组加以讨论。第一组有第4、22—25、27、33 及41 等八首，都是迷信神鬼和天运而不肯相信人是命运主宰，故需要启迪，使之觉醒。第二组含第1—3、7、14、17—18、30—31、34、36 及40 等十二首，刻画的形象都染上了社会上的歪风陋习，如贪图名利、奢侈纵欲、多子多孙等，他们多属地主阶级及腐儒、官吏，应在讥刺之列。第三组有第6、29 及39 三首，刻画的形象多靠高利贷残酷剥削贫苦百姓，到头来都没有好下场，属于揭露批判之列。第四组包括第5、8—13、15—16、19—21、26、28、32、35、37 及38 等共十八首，刻画的形象多属当权的上层封建主、阉宦、官僚及内阁权奸，他们祸国殃民、聚敛财宝、贪婪无厌、争权夺位，置国家命运及百姓死活于不顾，明代江山就败在这些人手里，因此都应在无情鞭挞之列。宋应星心目中的愚人就属于这四种类型，其中部分人可通过教化而变善，而少数顽固不化者只好自取灭亡，成为千古罪人。《思美诗》第一首讲出了标题的由来及贤人的品质，全文如下：闻道西方有美人，大圆清淑幻成身。

容华绰约仙山质，德性温良葛氏民。

著作功高天不夜，应酬气爽日长春。

却怜俗骨烦陶冶，宁惜蒙淄混世尘。第一句出典于《诗经。邶风》：“简兮简兮，方将万舞。？？山有榛，湿有苓。云谁之思？西方美人。”①此诗为讥刺春秋时卫国不用贤才，只令其充伶人为王歌舞。故贤才慨叹说，高山棒树、湿地苓草尚各得其所，吾辈不遇明君，想到谁能用才呢？只有卫国西方的周室贤人，他们会荐才得所用。因此宋应星思慕的“西方美人”，不是美女，而是他要褒美的贤人。他们具有美好的品格和素质。“大圆清淑幻成身”

就指这种贤人虽生于浊乱之世，但出淤泥而不染、能自洁其身，而不与世同流合污。第二句“容华绰约仙山质”句引自白居易《长恨歌》，这句的意思指出表里均佳，有不同于庸俗人的气质，而且品德高尚、性情善良而又纯朴。

第三句大意是其著作及功业发人深醒，其主张实施后给社会带来生机。第四句指贤人怜惜世上庸俗之辈不愿接受教化，而宁愿昏沉地混日子；换言之，要启发世人。使之猛醒。因而这首诗刻画的贤者总的形象是：（1）身处浊乱之世而洁身自励，不同流合污。（2）有高尚品格和高雅气质，善良而又纯朴。

（3）以著作、思想和实际行动给人以启迪，唤起世人觉醒。这分明是启蒙思想家的形象。宋应星以此为楷模，也以此自勉。

与上述形象类似的还出现于第6 首“圣贤怀德觉顽愚，出处难将一局拘”句中，就是说在任何情况下贤者的任务都是作社会启蒙工作，使昏沉的人觉醒起来。第二句“坐榻穿时真乐在，辙轮环处苦心纡”，大意是说，为从事教化工作再艰苦也自得其乐，到处宣传自己主张，遇到委屈也甘愿。这首诗中“功存克己坚持足，愿结成民取次符”句意思是，既然抱定目标，就鞭策自己坚决实现，使世人成为符合教化要求的人。“举世簪缨为若事，荣名绝与至人殊”句意为那些做大官的人所获得的名声，绝对比不上贤人。这首诗要求启蒙思想家要有坚忍不拔的精神，为实现目标而不懈努力。第8 首中“四象两仪七尺安，推尊主教暂登坛”意思是，人生在世从事教育、教化事业的人总会受到尊敬。“正容悟物形同玉，法语迎机气若兰”讲的是，品行端正又有学问会受到尊重，教导有方又符合时代要求就受到欢迎。“隐跃真诠高觉证，提撕直指众人看”意思是，宣传世人不明白的真理，加以论证，并将其指点给众人，令人信服。综合《思美诗》第1、6、8 三首的思想，描述明末启蒙思想家应有众人皆醉我独醒、众人皆浊我独清的自觉精神，抱定唤醒民众的目标，百折不挠地坚持努力，既使遇到不幸，其事业也值得人们敬仰。

《思美诗》所褒美的第二种贤人形象，见于第2 首。全文如下：叔世何曾气薄凉，仍生圣哲应储祥。

但从孝悌开初址，自显忠良扩远疆。

作止醒眠皆法象，笑嬉怒骂尽文章。

缁衣好德难容口，千古遗篇姓字香。第一句意为，衰乱未世不一定气数已尽，越是这时越有一批明哲贤人应运而生，这是时代所需。时势造英雄，还是英雄造时势，这是唯物主义与唯心主义历史观的分水岭。宋应星坚持前一观点，于此可见。第二句诗意为，贤者以忠孝为做人之根本，自会表现精忠报国、献身疆场精神。“忠”是把国家利益放在首位，可牺牲其余一切。

“孝悌”此处不专指对父母、兄弟关系，而是泛指造福黎民。这种思想既表现于其余各诗中，亦表现于《野议》诸议内。第三句诗讲其行为堪称典范，文章尽情发挥、毫无顾忌。第四句是说，贤者重德，直陈己见，未必动听，但其著述却千古流芳。这实际上是适应时代需要的文武双全的爱国者形象，①《诗经。邶凤。简兮》，十三经注疏本，上册，第308 页（上海：世界书局。

以济国济民为人生最高目标。与此相应的是第5 首赞美诗，全文如下：砥柱狂澜劲节标，匪因闻誉动心要。

个中信誓千金重，身外浮荣一叶飘。

帝座光明呼吸透，尘埃笃挚鬼神招。

成功不愿留名记，至德无称意自饶。首句意为大丈夫标榜甘当国家中流砥柱之刚劲气节，不因名位而动摇意志。第二句意为卫国保疆信誓旦旦，视身外荣华如浮萍。第三句是说，心地坦然、光明正大，在浊乱之世以其坦诚之心感天动地。最后一句意思是，成就功业而不图留名，其品德无需别人称颂，自身便己满足。这实际上也是爱国者形象，他们于衰乱之世应运而生，以精忠报国、造福黎民为人生最高目标，甘当国家中流砥柱，刚直不阿，心怀坦荡，德行称为楷模。他们做官时既可以文直陈己见，必要时又可投笔从戎，献身疆场，成就功业不留名记。不管为官为卒或为民，其事业都应流芳千古。

宋应星赞美的第三种人，首见于《思美诗》第3 首，全文如下：智过千人谓是英，超群岂入此中评？

欲施雨露崇朝遍，但卷风云指顾清。

万卷淹通才鬼服，千言立就羽流惊。

执鞭愿者追随往，渠在峨眉绝顶行。第一句描述此贤者智慧过人，非庸人所能评之。次句是说欲施其才以济世，指点江山、传播真理，能很快启人智慧。第三句意思是，淹通万卷书、学问渊博，长篇大论一挥而就。第四句指传播知识获得追随者，攀登至学术顶峰。第4 首中“德全才足与时宜”讲其德才兼备，又顺应时代需要。“奕到人神情若拙”说明其聚精会神致力于事业，又大智若愚。第7 首诗也同样描述“天产哲人今贯古，时宗盟主俗资贤”，即学贯古今的哲人应时而生，被众人所推崇。而“无情片语弁髦弃，有用群言琬琰传”，意味着注重实学。第9 首“静里工夫去倦昏，动时酬应岂忘存”，这是说明平时治学刻苦努力，忘记疲倦；待实现其主张时则不想保全自己。总之，这四首诗在赞美一种学者的形象，他们学问渊博又智力过人，德才兼备又顺应时代需要，欲以其才济世而获得众人推崇。他们还专心致志、刻苦努力又大智若愚，讲求实学，又并不利己。

宋应星赞美的第四种贤人见于《思美诗》第10 首，即最后一首，全文如下：性量群分贮水推，圣涵万顷众涵卮。

惊人事业优《尧典》，绝世文章玩《系辞》。

博物功深明范合，观天理契彻盈亏。

官骸不负洪钧赋，过此难将意识窥。第一句意思是说，贤者学识才能非一般人所可推比，好比万顷波涛与杯水那样。第二句诗是说，贤者的惊人事业超过《尧典》所载古圣的事迹，而其绝世作品使《易系辞》相形见绌。第三句诗在讲，这类人深通博物之学及生产技术知识，还懂天体运行之理并据此理洞察日月盈亏。换言之，深通自然科学和技术科学。由这一句诗再对照前两句，则可知前两句所述学识才能、惊人事业、绝世文章也均与科学技术有关。这样就可了解第四句诗的含义是，充分运用身体天赋的五官，观察与研究万物发展变化之理及工农业产品生产之术，否则便难以获得科学技术知识。这里分明讲的是科学家的形象。诗人认为科学技术知识和科学家的事业是极其重要的，也是发展社会生产、增加社会财富所必需，其重要性超过儒学经典及古帝王事业。这些厚今薄古的见解在当时发表出来，会被认为“大逆不道”或“狂妄胡言”，然而在今天看来则是完全正确的精论。宋应星把从事科学技术事业的有成就学者称为值得褒美的贤人，说明他的思想已走在时代的前头。他不但以这类贤人为榜样，而且自己也身体力行，写出《天工开物》这类绝世之作，其重要性在我们看来显然比孔子为《周易》作传要大。

现在进而论《怜愚诗》，在这42 首诗中刻画的人物形象都是宋应星要加以讥刺的反面形象。他不希望世人都成为这样的人，而应引以为戒，从反思中吸取教训。他所讥刺的第一类愚人首先出现于《怜愚诗》第4 首中，全文如下：气散魂游骨已枯，荒坟速朽返虚无。

活人不去寻生计，只望堪舆指穴图。这首诗在讲人死后己成枯骨，埋在坟内很快就腐朽殆尽。活着的人不去自寻生计，却指望堪舆决定祸福。所谓“堪舆”指按坟地周围风向、水流等形势，来断言葬家祸福吉凶的一种迷信活动，俗称“看风水”术。第25 首则讥刺相信算命先生的推断：神州赤县海环流，同日同时万口生。