凭借它的人种学描述，以及它的政治特点，它将成为一座把君主国内的人民彼此联系起来，令他们产生统一情感的丰碑，而它的抑制性和模糊性也终究再一次取得胜利。
——《认识你自己》（Erkennet euch selbst），摘自《新维也纳日报》（Neues Wiener Tagblatt），1884年3月27日
本章追溯了奥匈帝国社会中各个派别的活动家越来越多地调动他们称为“文化”的权力，维护他们的帝国目标，掀起政治和社会运动，强化他们和反对者之间的差别，以及败坏竞争对手计划的种种方式。从1867年到帝国覆灭，奥匈帝国各种政治立场的拥护者们逐渐用针对所有人的广泛文化诉求，来使他们的要求、提议与计划合理化。从世俗的自由主义者到教皇绝对权力主义的神父，从宗派概念极强的民族主义者到帝国主义的宣传者，他们都用一种摩尼教式的二元论来塑造自己的愿景。经受他们活动的是所谓的“文化”，据说它们之间因为不可弥合的差异而互相分离。
政治家和活动家越来越多地致力于文化方面的参照、阐释、术语以及论证的行为，在奥匈帝国政治民族主义新模式兴起时最为显著。民族主义者们把他们日渐民粹化的国族身份定义，建立在他们认为是人们使用不同语言的明显事实基础上。而帝国国民使用多种语言彼此交流，以及和国家沟通的事实，有助于产生这样的一个论点：若干特定的文化或民族，构成了奥匈帝国的社会。1这个主张反过来产生文化和民族差异是其本质所在，这些差异无法弥合的观点。民族差异的主张扎根于一些群体的政治主张，它们认为帝国的职能就是纠正一个民族对另一个民族的欺凌。
建立在民族差异上的政治权利合法化，已经不仅限于民族主义者的范畴。1867年之后，奥地利和匈牙利的宗教活动家也开始利用类似文化受害者的索偿要求。奥匈帝国的国家政府与哈布斯堡王朝也开始借由向它统治的不同民众、文化或民族鼓吹自己提供的有益统一，来使自己的存在合理化。在本章中出现了一个观点，19世纪末国族身份的理论家，以及帝国理论家的工作，建立在相似的推测与见解之上，并产生出相似的结果。帝国在促进它各个组成民族发展的能力方面日渐证明其存在，以此来促进政治方面的文化转向。而那些自诩为不同民族社群代表的人们则在帝国框架内，努力为自己博得更好的一席之地。
奥匈帝国文化战争中的民族
许多在1867年之后的奥匈帝国历史记录，其关注的重点都落在所谓的“民族冲突”上。这种冲突表现在从议会上的阻挠行为到街头骚乱，从经济抵制到政治暗杀的方方面面。以当时一些观察者，比如曾在1929年出版颇具影响力的《哈布斯堡君主国的终结》（Dissolution of the Habsburg Monarchy）一书的匈牙利社会学家奥斯卡·贾西（Oscar Jászi，1875—1957），以及作品建立在贾西见解之上的历史学家们看来，这些不断发生的冲突表现出这个二元君主国已经日渐无力管辖这样一个多民族的社会。他们主张，在一个大众政治活动不断高涨的时代，共存于一个帝国内的不同语言群体或民族，不可避免地会导致社会冲突，并产生奥斯卡·贾西所称的一种强大的政治离心影响。许多在贾西之后的历史学家直接或隐晦地假定出一种因果关系，这种关系的双方一边是存在于社会上的深刻文化差异，另一边是据说由这些差异产生的政治冲突。2
关于奥匈帝国发生的这些争斗，我主要是从政治的本质来认识它们，而不是把它们看作这个社会多语种特质的自然产物。我使用强调这些冲突独有的政治特征与内涵的“民族主义冲突”这个词，来代替所谓的“民族冲突”。这使得我们能够理解19世纪后50年，在奥匈帝国社会中表现出来的矛盾之处。换句话说，就是民族主义在许多公共场合表现出格外的重要性，但在另一些公共场合中，它却无关紧要。毫无疑问，民族主义主宰了大众媒体上的公共舆论，控制了绝大多数非宗教公民生活的组织架构，并且在选举时主导了政治活动。但从个人角度，种种来自其他日常生活场合的迹象，以及一些受挫的民族主义者的证词，都显示人们往往无视民族主义者对忠诚度的呼吁。
我们同样想到，在许多19世纪的欧洲国家社会中，社会冲突和语言多样性都是很典型的问题。在这方面，奥匈帝国绝非孤例。零星且极端的政治冲突并不是奥匈帝国正在承受比其他国家更多的结构性问题的表现。在这段时期，几乎所有的欧洲社会都正被投射到文化方面的政治与社会斗争撕裂，而政治活动家们试图鼓动更多人走进政治生活以从中得利。从严格意义上与其他社会进行比较时，同样可以显示出奥匈帝国的文化组成更近似于一个相对的问题，而不是绝对的差异。毕竟从威尔士、爱尔兰到加泰罗尼亚、东普鲁士和西西里，其他欧洲社会的语言与文化的同质化又如何呢？难道法国、英国、德意志、意大利和西班牙没有在19世纪后半叶努力试图把语言和文化都多种多样的各民族整合到国内的民族社会中去吗？3 1861年，皮埃蒙特的马西莫·达泽格里奥（Massimo D’Azeglio，1798—1866）发表了他日后时常被人引用的评论，“我们创造了意大利。我们还要继续创造意大利人”，他的言下之意，即是当下严峻的文化挑战阻碍了新近自封的意大利民族国家的合法性，它所要做的就是克服这些阻碍。奥匈帝国的国家建设者们面临的这些挑战在性质上和欧洲其他的国家建设者们面临的颇为相似，即便他们处理这些挑战时，使用的方式较为特殊。
让奥匈帝国，尤其是这个二元君主国中属于奥地利的一半格外独特的原因，更多是因为它的制定出来解决语言和宗教差异的行政法律结构，而非它的民族构成。正因为帝国法律、行政实践和传统上各州自治的主张所具有的特点，奥匈帝国的人们在履行公民义务时，就更有可能在体制上对官方语言采取平等的态度。19世纪末，人们在奥地利和匈牙利已经不可能在公共生活中回避这些问题。民族主义活动已经成为全民（其中往往包括工人阶级的社会主义者）动员参与公共生活，特别是其中的政治活动的主要手段。民族主义冲突不是奥匈帝国社会多语化特质不可避免的产物，而是帝国制度造就的结果。哈布斯堡王朝的奥地利历史同样让我们想起，政治方案可以产生或者塑造出以割裂社会作为表现的种族冲突。4
出于这种考虑，我对奥匈帝国历史的叙述角度就要偏离传统的轨道。我不再把政治冲突看作社会潜藏的种族差异不可避免导致的结果，而是探究政治冲突如何在民众中产生更强的民族差异感。通过这种方式，我分析人们动员起来，参加地方和区域政治运动的经验，把它作为从彼此分离的民族角度来理解这个世界的前提条件（而不是产物）。在我看来，就其本身而言，在本地社会中宣称文化差异并不是必然，只有当它们形成政治目标的基础时，它们才具有意义。因此，生活在同一个村镇的人们不一定会因为他们说不同的语言，就认为彼此分属于不同的文化。但是一个要求为某一种语言的使用者争取法律、社会或制度性权利的政治计划，就会鼓励生活在同一地的人们从语言角度把自己和他人归属于不同族类。我的研究方法没有轻视人们在共享语言运用和宗教实践方面的社会体验。它并不质疑人们可能在特定场合体验到民族主义或宗教情绪而产生的情感力量。但是它会质疑我们把所谓的客观共有特质，与那些特定形式的政治认同产生了太过轻率的联想。
要理解奥匈帝国的民族主义政治活动，此处有三个密切相关的出发点。首先，1867年之后，奥匈帝国国内越来越频繁和激烈的民族主义冲突，主要是一种披着文化语言的政治现象。而在政治体制范围内，种族文化议题的极端冲突往往会在特定的政治问题发挥作用。在几乎所有这些冲突中，明确扮演主角的是那些民选官员、整治活动家以及声称代表大众的政治记者。当奥匈帝国的民族主义者们阻碍议会工作、破坏地方校舍，或者因为市镇广场的命名问题掀起骚乱时，他们都针对某些特定问题做出了有组织的政治回应。
文化观点的转变得以发展，主要是因为1867年之后，政治活动在本质上变得越来越大众化和民主化。1867年后，在奥匈二元君主国属于奥地利的这一半，每过10年，人们的选举权就会得到一定的扩展，直到1907年，全部男性公民都获得议会投票权，达到了制度上的最高峰为止。投票权改革往往不断对现有的政治运动发起挑战，后者要是无法吸纳或动员新投票阶层，就可能被淘汰。在早期阶段，民族主义活动家们逐渐转向更广范围的文化民族主义争论，部分原因是想要从各个不同的社会阶层获取支持他们计划的选票。他们相信投票者们更容易对语言运用等较广泛的文化属性，而非范围较狭窄的特定职业或阶层的计划产生认同感。这些活动家使用更具包容性的民族意识语言来表达自己的要求，让大众接受他们特定的政治目标。这种语言把文化共同性看作群体认同感的基础，同时呼吁帝国公平地补偿过去和现在人们承受的牺牲。
其次，如果我们没有在一开始假设奥匈帝国社会是由文化各不相同、彼此敌视的民族所组成，我们就仍然需要解释为什么一种存在于不同民族中的信念，会变成一个广受欢迎的信条，而且在一定的时候能够动员不同的社会人群。这里我们需要更全面地审视民族主义活动家每日从事的活动，他们试图在地方民众当中普及一种已知的民族归属感。有什么工具可以使他们的论点变得更有说服力呢？他们希望用自己的观点游说人们到怎样的一个程度呢？在什么情况下，奥匈帝国社会中的人们可以生出民族归属感？5
民族建构就像建立政党一样，并不会自然形成。这是一份很艰难的工作，而且经常会导致不成功的开端或者结局。一位公民可能在一场特别艰难的选战后投票给一位本地的民族主义候选人，但一旦选举的激情退去，他并不会必然成为一个民族共同体中忠诚的一员。本地民族主义者们推动抵制村镇中某家店铺时，另一位公民或许会参与，但她或许同时会雇用一位说其他语言的仆人，或者把她的孩子与另一个家庭进行“非正式交换”，好让双方的子女都能掌握更多这一地区语言的知识——但上述这些行动都是民族主义者反对的。人们在日常生活层面对民族主义诉求的承认是不可信且难以预测的，这就是为什么我们要从“被事件驱动”或“形势造就”的角度来考虑民族主义。
最后，我们同样要严肃对待帝国在建构民族身份意识时所发挥的作用。帝国的制度、法律以及行政实践，都在塑造一个更成功模式的民族主义方面起到了重要作用。特殊的民族主义运动，往往是对奥匈帝国特别的制度、法律和宪法结构的回应，并且在这些结构中进行运作。这些结构的特点，使得若干种建立在其他观点之上的民族身份论点得到了详尽阐述。民族身份的准确概念，发展成型于19世纪八九十年代，帝国为它们的发展提供了大量的空间。如果我们研究现存的法律、帝国组织架构，以及政治制度如何塑造民族或者文化信仰，我们或许就会对导致民族主义冲突反复产生的动力有一个更加清楚的认识。6
与此同时，我们可以把那些创立帝国的理论家（民族志学者、科学家、艺术家、科研勘探者以及哈布斯堡王朝的宣传人士）放在与当时的民族主义活动家积极沟通的位置，而不是把他们看作一个完全不同世界的一部分。那些希望通过给予帝国一个更清晰的使命，使它在19世纪末的存在合理化的男男女女们，密切关注着民族主义者们提出的文化理论。他们同时促进对帝国各种形式的文化多样性的研究，强调帝国文化多样性的理念。他们还试图更有效地维护帝国统一体改善其各个组成文化中经济与社会可行性的多种途径，特别是那些在帝国较为贫穷和农业主导地区发挥效果的方法。
当这种关于帝国的观点向外发散时，它产生出了一种对奥匈帝国从1878—1908年唯一的殖民地巴尔干地区，尤其是波黑，更连贯一致的帝国使命感。如果帝国善于在国内培育各类文化并促进其进步，那么它就很适合为巴尔干社会中的多元文化带来稳定、进步以及最终的繁荣。民族和帝国是20世纪初想象中的两极，它们彼此相辅相成。
早期文化战争与自由主义玩家
1867年之后，占据奥地利和匈牙利公众注意力的第一次文化战争与民族主义没有什么关系，而是与新宪法关系密切。推行一部自由主义的宪法，对奥地利和匈牙利传统的统治阶级来说意味着什么呢？自由主义者将如何实施他们新到手的权力呢？1868年1月，奥地利新内阁执政刚过一周（它在大众德语报纸上被称为公民内阁），一份名为“雄鸡喔喔啼”（Kikiriki）的讽刺杂志刊载了一则生动的政治漫画。漫画采用了1848年革命期间男性胡须是革命阳刚气概象征的说法，以及19世纪50年代巴赫与皇帝禁止官僚蓄须的逸事，它将两者结合起来，描绘了新任内政大臣——有着一把美髯的卡尔·格斯科拉走进一间官员（他们全都没有胡子）齐聚的房间。那群官员惊恐慌乱地高呼：“就是他！先生们！一个蓄须的内阁大臣！奥地利完了！”7这幅漫画暗示了成为新统治阶级的奥地利自由派不但面对着来自贵族与教会领袖等奥地利传统社会精英强势的反对，与他们站在对立面的还有一个谨小慎微的官僚机构。这种立场的划分不是政治性的。最高级的官员们害怕一种具有截然不同的政治价值和政治实践的文化的威胁，担心它会替代当前他们视为理所当然的官僚统治，而这种恐惧从文化上就表现为革命者的胡子，法律上的表现就是新的宪法。
1868年1月9日，讽刺杂志《雄鸡喔喔啼》上的漫画。画面中有络腮胡子的卡尔·格斯科拉正在和没有胡子的官员们见面（ANNO / Österreichische Nationalbibliothek）
奥地利第一批宪政体制下的大臣以及他们在报纸传媒中的盟友，他们的行为，尤其是他们的理论，都极尽所能地确认了这种恐惧情绪。因此，他们反复向那些可能正在密谋把奥地利拖进一个傲慢无知和专制主义横行的黑暗时代的人们宣战。但是这种基于理智的现代性与专横的传统对抗的摩尼教式善恶二元对立，却因为国家官员们设想中的矛盾角色而变得复杂，这就是讽刺杂志《雄鸡喔喔啼》的漫画所捕捉到的矛盾。这些官员，即便是那些身处最高位的长官，他们都越来越多地来自同一批受过同样教育，并且从中产生出自由主义活动家的人。帝国的官员们，长久以来被许多自由主义者视为约瑟夫二世时期精英主义战胜贵族特权的历史性胜利之象征。绝大多数自由主义领袖都曾一度受雇于政府，成为公务员，或者从政府行政官员成为大学教授。但也正是这批官员们，在19世纪50年代服务于一个专制的国家。那么这个国家的官僚体系，究竟能否把它对皇帝的忠诚转向国会，从忠于哈布斯堡王朝转为忠于宪法，就像19世纪六七十年代的自由主义者们所呼吁的那样？它会在制定法律时宣布站到人民一边，加入一种光明的文化吗？
这个问题没有简单的答案。这部分是因为许多高官的响应依赖于皇帝给予的表示，而在1867年之后的第一年，这个表示非常含糊。弗兰茨·约瑟夫一世把1867年的改革看作他对自由主义的最后妥协，而不是一个光明的改革新纪元即将到来的曙光，因此几乎所有的自由主义新法都会遭遇皇帝先入为主的反对。而且皇帝本身就具有文化上的偏见：匈牙利的贵族和自由主义内阁意气相投，在社会上占有主导地位；而在皇帝眼中，与之形成鲜明对比的奥地利大臣就太独断，太拘泥于律法，太好争辩，而且在文化上太过倾向资产阶级。他们不穿军队制服，仍然穿着过去做律师时的黑色套装。不止一人留着革命式的胡子，而不是弗兰茨·约瑟夫一世偏好的留着鬓角但刮净下巴的式样。8
不过关于新宪政时期官员们的角色，有一点很重要。自由主义者们假装得到了极强的大众政治支持，以至可以拒绝和政治上的对手建立共识，哪怕对手中有一些人其实可以成为盟友。这种短视的态度令奥地利的政局动荡不安，有时还造成了社会的不稳定。在执行自由主义法律一些有争议的部分，譬如调整公共教育或者教会在奥地利社会的地位时，某些州长官因此犹豫不决，害怕执行法律会激起公众的反弹。于是他们最终只将一部分新法付诸实施，或者延缓一些法律的执行进度。新宪法制度的新颖性，使官员们有一定的空间去调和甚至降低这种影响。
自由主义内阁中的大臣们下定决心，要不计一切代价取得开明进步的胜利，于是他们威胁要使用严厉的手段对付执行新法时犹豫不决的下属。以格斯科拉为例，他就指示所有的公务员，应付1868年和1869年宗教告解改革时神职人员的反对，需要“从严处理”，他还警告公务员们：哪怕是对宪法最低程度的不忠，也需要他们与其斗争。司法大臣兼前法律教授爱德华·赫布斯特撰写了一部法律，这样一来，他在处理部门中可能削弱新法影响的公务员时，有充分的法律依据。
一份高度直言不讳的跨地域自由主义报纸尽其所能煽动大臣们，在其周边建立起一股崇拜他们的风气。通过不断以“公民内阁”这个词来指代新内阁，这份自由主义报纸让公众视线始终落在自由主义者们新取得的胜利之上，让他们持续关注这些胜利所具有的，有着强烈象征意义的社会与文化维度。穿着黑色套装而非传统军队制服的民选众议院议员，突然就占据了从前只属于贵族、将军和高级官僚的位置，这意味着奥地利人正在目睹的事态发展，已经不仅仅是一次政治变革。9有报纸反复从文化角度而不是政治角度，为市民身份的大臣们辉煌的崛起定性。因此，人们就从正直的平民这个角度来赞美当选的官员们，这些人跻身国家最高权力阶层的能力也就象征着市民阶层的政治实力。这份报纸称，这个阶层的成员可以更多地服务于广大人民的利益，而不是为了少数精英的利益服务。这份报纸还特别赞美了参与1848年革命的革命者卡尔·格斯科拉被任命为内政大臣一事（他竟然还负责管理警察）。卡尔·格斯科拉“在任何时候都是奥地利自由主义的象征”。因此很少有人再质疑，上述两种不同文化的差异落在何处。报纸表示即便担任高官，格斯科拉的简朴作风与诚实的观念始终不变。报纸说“他拥有人民的信任10，他就是人民本身”。
经历过20年的在野生涯，自由主义的内阁大臣以及他们的同盟急于掌握权力，并维护他们对奥地利的愿景。于是他们在处理大量复杂的问题时，采取了一种好战的、毫不妥协的态度。这些自由主义者们相信，至少历史站在他们这一边。奥地利将克服愚昧无知，而且自由主义者们对他们的历史使命拥有绝对的自信，他们把政治冲突看作文化之间的碰撞，他们的政策富有远见，正在和躲在阴影中的保守势力对抗，防止它们把奥地利带回黑暗的中世纪。
至于自由主义者在议会中的反对派，他们正与自由主义的改革艰苦奋战。这些人通常是联邦主义者，为了对抗自由主义者，他们从各州地方议会，以及反对削减教会社会影响力的保守神职人员势力那里寻求支援。不过我们还应当看到，这个宪政时代出现了一些新元素，地方政治组织扮演了煽风点火的角色，激化了这些政治冲突。新法允许这些政治组织小规模参与到风行全帝国的“国民部门”的剧本之中。于是地方市长、城镇顾问、改良派，慈善家、关心社会的市民以及机会主义者在全奥地利的大小城镇，甚至在乡村成立了政治、慈善和社会方面的俱乐部。他们将自己看作以宏大的自由主义目标改造地方社会的革命工具。他们避免采用政党式的口吻来提出自己的计划，转而将他们的目的用人们广泛认同的文化词汇表达出来，譬如“促进物质和精神上的发展进步”11。对他们来说，文化首先是一种特殊形式的社会资产（特别是在教育层面），中产阶层市民依靠它，使他们对本地权力的主张更合理化。
这些俱乐部尤其提倡教育，以便使所有的奥地利公民可以抛弃短视的宗派利益，履行有益于全体福祉的职责。《圣波尔滕周报》（St. Pölten Wochenblatt）的主编这样写道：“任何一个宪政国家最稳固可靠的基础，以及自由主义最重要的任务，就是让人民获得健全和实用的教育。”12通常来说，实现这些目标意味着建立一个村镇阅览室，附带一个具有教育职能，面向成人和儿童的可借阅图书馆。摩拉维亚的一位自由主义政客甚至指出，当地冬日漫长，人们无所事事，这为农民创造了一个通过阅读进行自我教育的极好机会。13实现自由主义的目标，意味着在地方报纸、印刷出版的小册子，以及农民的年历等媒介上为国民大众提供有关新的宪法之下，他们所拥有的权利与义务的教育。
传播知识可改善帝国国内人民生活的积极一面，在反对者看来反而问题多多，他们的反对通常可以归结为拒绝文明开化带来的益处。这些不幸的人受到保守反动势力的压迫，举例来说，他们误解了新的学校制度，认为它会继续导致奥地利人民的无知。在19世纪70年代的奥地利，尤其是北方和西方地区，自由主义者特别把敌对文化的概念投射在天主教会的等级制度上，并投身于他们所谓的文化战争中。文化战争（Kulturkampf）这个词，借用自同时期德意志的俾斯麦对抗天主教会的行动。14而奥地利的自由主义者们只是简单地将他们的对手污蔑为贵族在官僚体系和军队中误入歧途的同盟者。
这场自由主义战争针对的是传统社会的支柱——教会、贵族阶级、专制官僚系统以及军队，它的手段不仅限于创办学校、培训教师、组织俱乐部或出版发行报纸。差不多从1860—1890年，奥地利的德意志自由主义者创造性地利用了一系列多种多样的文化象征，在公共区域为玛丽亚·特利莎和约瑟夫二世这样的哈布斯堡君主建立纪念碑，用广受敬重的历史人物命名城市的街道和广场，甚至我们将在第七章 所读到的，在新建造的公共建筑上使用特定的建筑风格，来表达自由主义价值观。其他城市的民族主义者也做了同样的事15，通过诸如在公共地区树立雕像，城市扩张区域中新道路和广场的命名选择等行为，民族主义者们让人回想起或大或小的现代自由主义与民族主义英雄，从而提出空间上的主张和要求。16
其他一些城市景观的改变，同样成为向大众普及自由主义历史叙述角度的象征。1861年，蒂罗尔地区波尔扎诺的自由主义市议会为当地神枪手组织了一场“光明射击大赛”，这不但是庆祝对新教宽容的新法，而且是庆祝城市引入了煤气灯照明系统。蒂罗尔的自由主义者们把一个从拿破仑战争时期，以及近期当地人反抗意大利的军事动员中产生的强大地区认同象征——英勇抗击外国侵略的蒂罗尔神枪手，与全新的街道照明系统联系起来，从而激起大众对他们计划的支持。为这次庆典准备的文章不断把光明的象征意义和自由主义文明开化理念联系在一起。而在穿越整个城市的游行中，游行队伍展示了围绕在一个巨大的枝状烛台周围，代表科学和知识的人物形象。波尔扎诺自由主义派的市长在讲话中，保证了在场听众都能理解这场活动的象征意义，“从此我们街道上的灯火将把黑夜变成白昼……这让人想起，我们的道德从各种无价值的限制中获得了解放”17。
奥地利和匈牙利两边的自由主义政权，采用了语言、仪式、服装、公共艺术、建筑风格以及重新设计市民空间等方式，把它们的现代化愿景植入与市民的日常生活相关的事物中。这是对那些必须接受训练的男男女女进行政治再教育（或者说解放）的重要部分，不过矛盾的是，这些人需要学习的是接受他们新的自由，以及最终为他们未来的投票权做准备。
改革运动
从劳伦斯·科尔那里，我们得知1870年秋天，政府派出一位督学前往南蒂罗尔的村落，去确保当地执行了新出台的自由主义教育法，并评估校舍状况。但当他抵达时，督学发现愤怒的群众堵在学校大门口，人们喊叫着，禁止“路德教的恶魔”入内。导致当地人自发起来保卫本地学校，反抗自由主义文明开化馈赠的原因是什么呢？为什么一位具有天主教信仰的督学，会被辱骂为“路德教的恶魔”？18
在这件事发生的数周之前，附近布列瑟农（Brixen / Bressanone）采邑主教禁止本地神职人员与新教育制度下的督学合作，并鼓励地方神父在布道时公开宣布反对新法。这样一来，这个农业区的学生家长们就有了充分的实际理由反对大部分新学校法，新法的8年学制要求剥夺了农忙收获时宝贵的儿童劳动力，而越来越好斗的天主教会给予当地人特许，让这些人使用教会提供的语言和象征物发泄他们的反对情绪。至于为何会提及新教中的路德派，部分是因为蒂罗尔政治和宗教方面的领导人一直拒绝承认帝国政府在法律上对新教群体的认可，以及他们策略性地在布道时将自由主义与新教结合起来相提并论。
“公民内阁”曾采取一些活动，试图改变有组织的宗教与家庭生活和基础教育之间的关系。1868年，三部所谓的“五月法律”决定性地改变了天主教会在奥地利的公共角色，这些法律把婚姻、葬礼仪式和档案记录的管辖权从地方教区转到民政部门，并且在民事婚礼方面赋予不同宗教信仰的奥地利人不同的选择。这三部法律同样确认了所有合法信仰的平等性（其中包括犹太教），又把天主教会对学校系统和学校课程的监督权转移到各州政府手里。19自然，这些法律引发了地方教会官员和同情教会的政客的激烈反对，而聚集在圣彼得的人们同样对这些法律感到不满。但许多自由主义者坚称“五月法律”做得还远远不够，他们坚持引入强制民事婚姻手续，当然，这个主张最后没有成功。
一年之后，一部新学校法创造了一个新的公立学校资助体系，这令各州政府和市议会联合起来，负责在必要的地方建造校舍，为教师工资提供资金。这部法律要求所有的奥地利儿童都至少接受8年的学校学习，还设定了课程要求；而关于新建公立学校的地方管理，这部学校法的解决方式是用一个选举产生的校董会主持学校运作；此外，它还在各州建立了教师培训机构，规定了教师的资格认证程序。如果学生不愿就读于新的公立学校，他们还可以选择在宗教学校学习，但即便是宗教学校，也要和世俗学校一样遵守包括8年学制和最低学时在内的诸多规定。
自由主义倾向的报纸满怀喜悦地把上述这些法律描述为一个文明社会取得的最终胜利，此前保守反动势力一直以来让人们“深陷迷信、愚昧、怠惰……以及穷困”。20为了庆祝这些法律通过，那些倾向于自由主义的维也纳人在夜里点亮了他们的住所和事务所，此时弗兰茨·约瑟夫一世正在前往布达佩斯的路上，因此未能目睹这一景象。21正如某一份报纸所解释的，这些法律主张的是一个美好光明的未来，因为历史上的社会总是“在拜托神职人员的监管指导时，就开始以惊人的速度飞快发展”22。不过这一点并没有得到所有人的认可。这些法律招致内阁中的联邦主义者、神职人员和议会中的政治保守反对派的反对，在许多地区议会和官僚体系的上层，也不乏异见者。联邦主义者和保守人士坚持，各州议会有权为收获时期的地方农业劳动力需要考虑，推行一个较短的学制。在19世纪60年代通过艰苦斗争保留了自治权的加利西亚，波兰保守主义者在1873年成功地将法律规定的8年学制减少到6年。23但在那些西部州（蒂罗尔、上奥地利、萨尔茨堡），推行新法最为坚定的阻碍者则是教会官员和地方教区神父。在蒂罗尔，由神职人员主宰的议会一直将8年新学制的全面推行延迟到1892年。24
教育控制权的战争（或者实际上是价值观之间的战争）恰好与国际上天主教会的两次重大改革同时发生，这两次大变革促使大众文化战争出现，使得后者超出了原本被认为仅限于政治政策辩论的范畴。这两次变革之一，是19世纪40年代发端以来持续至今，天主教仪式和宗教虔诚的普遍复兴。在包括奥地利在内的很多地区，男人和女人们纷纷参与本地天主教社团、朝圣活动（这些活动因为铁路的发展和火车票票价的下降变得更容易实行），此外对圣母玛利亚和特定圣徒的大众崇拜新形式——在蒂罗尔，人们则崇拜耶稣圣心——也在大幅度增加。25
在这股风潮下，很多群体运用公共空间中越来越激进的意识形态，援引诸多象征，利用射击比赛等大众习俗等手段，强化自身在文化上的合法性，自由主义者只是其中之一。正如我们在前文中所见，如果波尔扎诺的自由主义者们可以利用一场“光明射击大赛”，把自己的计划和蒂罗尔民众抗击拿破仑的传统结合起来，那么地方天主教的活动家们也可以如法炮制。1870年，来自位于波尔扎诺附近布列瑟农的采邑主教，就在波尔扎诺组织了一场天主教保守派人士社团的庆典。在活动中，主教有指向性地延续了蒂罗尔和耶稣圣心之间象征性的联系（耶稣圣心同样也是拿破仑战争期间的强大象征），以此获取人们对天主教的支持，对抗不信神的自由主义。26
19世纪五六十年代，天主教教会官员开始为他们自己建造一系列公共建筑，并有意通过这些建筑向大众强化天主教的价值观。教会人士筹集资金，建造了许多令人印象深刻的新哥特式教堂，它们很多都位于奥地利不断发展扩张的城市中新生的工人阶级居住区。1855年，林兹的一位激进主教，弗兰茨·约瑟夫·鲁迪杰尔（Francis Joseph Rudigier，1811—1884，关于他的更多情况，我们将在后面进一步了解）为了庆祝圣灵感孕说的新教义传播，计划在林兹建造一座要花费70年才能完工的大教堂。上述这些新建的以及修葺一新的教堂越来越多地分布于城市与农村市镇中，试图在一个不断变化的社会中强调教会的重要性。它们成为我们所谓的天主教复兴中一个可见的部分，而天主教复兴在建筑方面的具体表现，就是我们所知的新哥特风格。很快，天主教复兴的潮流就在奥地利的一些州产生了高度大众化的天主教政党。
天主教会在这个时期的第二项重要改变，是一种好斗的、被称为“教皇绝对权力主义”的意识形态在世界范围内的急剧兴起。它是一类具有侵略性的保守宗教教义，强调在天主教会和世俗机构中严格的等级制度，以及教皇的绝对领导地位。1864年，教皇庇护九世（Pope Pius IX）在其颁布的《谬说要录》（Syllabus of Errors）中，抓住了教皇绝对权力主义的实质，这份文件严厉谴责关于宗教自由，以及将教会和国家分开的观点。27在奥地利，教皇绝对权力主义的意识形态在19世纪四五十年代出身低微的一代激进神职人员，以及最早一批被派往重要主教区任职的非贵族主教中尤其根深蒂固。28
就在全欧洲的自由主义者们重构教会和国家之间的关系，意图减少天主教的影响之际，信奉教皇绝对权力主义的神父和主教们也对这股潮流做出了最有力的反击。他们在牧函、地方组织以及特别是天主教的报纸上使用的语言越来越激进。与维也纳枢机主教约瑟夫·劳舍尔（Joseph Rauscher，1797—1875）这样较为传统的，更倾向于在变革背后独立工作的教会领袖不同，这些教会中的激进活动家们公开煽动大众舆论，针对自由主义政府。他们把宗教法律看作对信仰的公然宣战，而且这些人与他们自由主义派的对手有一点很相似，就是要将对手彻底击败才算满意。“我们要当前的统治阶级受到羞辱，全方位的羞辱。”天主教信仰和联邦主义倾向兼备的报纸《祖国报》（Vaterland）在1868年对自由主义的宣战书上这样严词宣告。29这些教皇绝对权力主义的激进分子清楚地了解当代生活中报纸、插画小册子、消费者市场与铁路等种种关键因素，可以如何服务于他们的目的。事实上，这些人比他们信奉自由主义的对手们更有效地利用了这些手段。
1868年9月，设计了林兹大教堂的弗兰茨·约瑟夫·鲁迪杰尔主教在一封牧函中，令人震惊地指责“五月法律”都是“谎言”。上奥地利政府迅速收缴了这封信，控诉主教的所作所为，将他送上法庭。法庭随即宣判主教有罪，并处以14天监禁。财政大臣伊格纳茨·冯·普莱纳在给儿子恩斯特的信中提到，这场诉讼是“不可避免的”，因为“内阁必须划出底线，来表达教会官员必须服从于国家的意愿”。不过在1869年7月，皇帝赦免了犯罪的神职人员，用普莱纳的话说，这表示“皇帝有多么不赞同新法……以及他对如今政府有多么不体谅”30。
教皇庇护九世也谴责奥地利的新法，称它们是“具有破坏性的、令人憎恶的、该受诅咒的，而且全然无效”。他同时认为，这些法律是对1855年奥地利与罗马所签订的协议的背叛。31正在这个时间节点上，从1869年12月到1870年7月，在梵蒂冈举办的基督教会议的决定进一步在日渐兴起的文化战争中火上浇油。虽然国际上并非没有异议，这次会议批准了一份宣布教皇言论在天主教教义问题上绝无错误的文件。32这项宣言改变了先前签订条约的奥地利与教会双方的法律关系，持自由主义立场的奥地利宗教与教育大臣以新教义为借口，撤销了协议。33
教皇绝对主义的问题事实上并不能像文化战争双方战士大声宣称的内容那样明确。绝大多数奥地利主教（包括他们名义上的领袖——维也纳枢机主教劳舍尔），都在最初的投票中反对这个主张，而奥匈帝国的主教们是全欧洲最后一批接受这条教义的。事实上，克罗地亚主教（Joseph Strossmayer，1815—1905）差不多是世界上最后一位正式服从于它的主教。当支持“教皇绝对主义”教义的决定下达，许多奥地利主教仍坚持它必须谨慎运用，以免引起公众争议。不过教皇绝对权力主义一派的主教，比如鲁迪杰尔，他们在公共辩论中获得了更多的话语权。他们尽可能频繁地提及这个话题，用来煽动大众对抗自由主义的宗教情绪。
在一份关于“教皇绝对主义”的小册子中，鲁迪杰尔主教富有攻击性地强调所有与上帝的律法冲突的国家法律，在奥地利天主教徒中都不具有约束力：“你们不遵守这些法律没有罪，若是你们遵纪守法，那才是对至高之法的违背。”34这些语句同样给予自由主义者口实，让他们强调所谓“支持教权势力的天主教”在公共生活中的负面影响。如果天主教徒可以无视特定法律，那么他们怎么能取信于国民？自由主义者们更进一步发问，对绝大多数忠实履行信仰的天主教徒，或者说什么样的国民——甚至说什么样的人——能全盘照收一个身在罗马的外国教皇的教义，以此来决定自己的政治观点？毋庸置疑，任何一个能够独立思考、有理性判断的人，都不会交出自行做出决定的权利。就像他们所称，支持教权势力的天主教为意志薄弱、智力有缺陷又容易轻信的女人们提供了庇护所，但它在现代的独立男性公民身上却不起作用。这种天主教文化威胁着国家的基础，削弱国民的能力，让他们依赖于罗马，奥地利如果要存续下去，就必须将这种文化扑灭。
然而虽然言辞激烈，奥地利公民内阁的宗教政策却远不能和惩罚性文化战争政策相提并论，后者是俾斯麦以及他在普鲁士和新统一的德意志的自由主义盟友所推行的。德意志的民族主义者们通常具有建立在积极进取的新教思想上的德意志民族认同感，而奥地利人却并非如此，他们国家的文化认同在传统上是与天主教传统联系在一起的。此外，在奥匈帝国的奥地利一方，大多数自由主义政客、活动家以及民众都是虔诚的天主教徒。35
像鲁迪杰尔主教这样的圣职人员，很容易被自由主义理论家指责为破坏他们文明改革进程的“愚昧势力”或“黑暗势力”，但事实上，仍然有众多更加复杂的因素在破坏自由主义政策在奥地利社会取得的成功。在地方社会层面，越来越多有组织的民众反对行为在地方上出现，阻碍自由主义的法律在当地成功确立，深入人心。在1867年之后的10年间，类似前文中蒂罗尔山间小镇的居民阻碍自由主义派的学监履行职责，指责他是“路德教的恶魔”这样的事并不少见。就在帝国内部若干州的议会正在选举期间，施蒂利亚施泰因茨镇（Stainz，当时人口约1 500人）一个精神错乱的年轻人在1871年12月射杀了自由主义派系的新教徒镇长。据说，当本地神父说“这是自由主义造成的恶果”时，这个教区的居民都深以为然。36维也纳的自由主义喉舌《新自由报》（Neue Freie Presse）严厉抨击这起事件，在它发表的一篇长篇社论中，这份报纸表示，只要帝国的精英还在为这样一个以向政府宣战作为回报的机构提供经济支持，并抱以政治同情，这种可怕的案件就会成为常态。
在这些事件被自由主义宣传工具尽其所能地利用时，它们也从文化层面上显出基层的新自由主义教会与学校法的反对者对法律的理解程度。对他们来说，新法往往代表了入侵的外来者抹杀本地传统习俗的行为，他们也着重从这些方面来表达自身的本地诉求。地方教会不断使用学校法或者教会在社会中的合理角色等议题，在选举时期激起本地人对自由主义的反对。当然他们的行为不见得能提高选民的参与度，在19世纪70年代，很多地区的选民参与度仍然保持在50%以下，不过双方的地方政治活动家们所售出的言辞激烈的小册子数量却从5 000本上升到了1万本。
在19世纪60年代到70年代，政治活动家们纷纷选择创立报纸和社团。举例来说，从1865年起，上奥地利人就可以在自由主义倾向的《日报》（Tagespost）上阅读新闻，以及追踪议会活动的最新进展。不过到了1869年1月，上奥地利的天主教活动家们创立了他们自己的日报——《林兹大众报》（Linzer Volksblatt），其主编是本地圣弗洛瑞安修道院（St. Florian Stift）的唱诗班指挥。《林兹大众报》主要是在天主教的政治架构下报道地方政治事务。只要《日报》将政府政策描述为受到人们欢迎的、为上奥地利创造繁荣和进步的手段，《林兹大众报》就立刻针锋相对，将其描述为离间“人民”的阴谋，是必须在下一次选举中和自由主义一起被扫除干净的不公平负担。37就在大部分欧洲还处在大众阅读报纸的初级阶段，上奥地利报纸的发展情况已经让我们看到报纸的订阅群体已经产生了鲜明的社会价值观。上奥地利的天主教活动家们还组建了一个名为“天主教爱国俱乐部”（Catholic Patriotic Casino）的大众政治结社，以此和林兹的“自由主义政治协会”竞争。这个俱乐部在乡间有产者之中创立了不少分支机构，并且迅速得到了比他们的自由主义对手更多的成员。这个俱乐部的出现很快终结了自宪政生活复兴以来，林兹自由主义精英垄断的上奥地利选举活动。38天主教与自由主义，这两种不同的精神体系组成了“两个想象中的共同体，它们有着越来越同一化的意识形态架构，彼此分离的学校体系、结社生活和纸质传媒，它们是两个并立但彼此分离的‘准民族’”39。
