《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》作者：[美]E.E.埃文思-普里查德
内容简介
本书为英国著名人类学家埃文思-普里查德的第一部 民族志代表作，是民族志经典中最精致、最富有思想的作品之一，自1937年出版以来一直被人类学者奉为民族志的典范。
作者以细腻、精美的笔触描述了中非一个土著部落阿赞德人关于巫术、神谕和魔法的信仰体系，并在这种描述中巧妙地呈现一种社会、一种生活。这一著作使阿赞德人成为人类学、社会学和哲学等领域的一个著名族群，并关联着相关领域中关于理性与非理性，以及文化相对主义的诸多讨论。
E.E.埃文思-普里查德是一位自上个世纪三十年代至七十年代初著述丰厚、影响广深的英国著名社会人类学家。1937年首次出版的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》是他基于1926年到1930年期间三次累积长达20个月的田野调查所撰写的第一部 田野志专著。该著作与他于1940年发表的《努尔人——对尼罗河流域一族群生计方式与政治制度的描述》后来都被视为代表他所处时代的人类学经典之作。他也因此被后人视为现代社会人类学奠基人之一。商务印书馆出版《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》的中译本，无疑将有助于学人在对埃文思-普里查德的学术建树有更多了解的同时，也对在我国仍处于潜学地位的人类学，和上个世纪中叶欧美人类学研究及其学理发展脉络有更深的认识。
1902年埃文思-普里查德出生于英格兰的萨塞克斯。在牛津大学读书期间他学的是近现代史。毕业以后他到伦敦经济政治学院人类学系攻读博士学位，师从该系心理学派人类学家塞利格曼和功能学派人类学家马林诺夫斯基。他最早的田野研究经验就是参加塞利格曼主持的尼罗河流域社会文化研究。1935年埃文思-普里查德受牛津大学之聘任非洲社会学讲师，使他获得了与功能结构学派人类学家拉德克利夫-布朗进行更多接触和学术交流的机会。正是拉德克利夫-布朗的社会学理论取向，对他后来的社会人类学理论建树有着比其前述两位导师更大的影响。他始终遵循马林诺夫斯基开创的、长时段深入的参与式田野调查方法。在马氏之前，尤其是在19世纪文史哲影响下，人类学者的研究资料主要依赖传教士、旅行者、商人、殖民官员的著作，而不是靠自己进行系统化的田野研究。马氏之前的人类学者还相信把这些碎片化的资料纳入他们的理论便成为客观的事实，而从来没有担心它们会受到理论建构的歪曲。比起马氏缺乏理论构架和系统化的田野研究，埃文思普里查德更欣赏布朗依据社会学所进行的框架和观念的系统化的田野研究，在他看来，后者更具有明确的调查范围以及更严格控制的比较研究。虽然他的两位导师以及布朗对他后来的学术发展有很大的影响，但他并没有止于模仿或简单继承他们的学术主张，而是在自己的学术实践和理论创造中追求对他们的超越。
1939年二战爆发，埃文思普里查德参了军。他在阿比西尼亚参与组织了阿努厄人（Anuak）和居住在该地区与埃塞俄比亚交界的其他族群抗击在埃塞俄比亚的意大利驻军的战斗。这是他参军后参加的第一场战斗。后来他因通晓英语、法语和阿拉伯语而被派驻到叙利亚任行政官员。1942年底他被派到英军驻昔兰尼加（现为利比亚东部一地区）军管部门任行政官员。他在那里工作了两年，大部分时间生活在贝多因游牧族群之中。虽然在这期间他不能开展严格意义上的人类学田野研究，但后来他还是根据这一段的经验，发表了《昔兰尼加的塞努西教团》（The Sanusi of Cyrenaica）一书。在该书中他主要利用大量的历史资料分析了一个基于亲族关系的社会如何发展成中央集权政治社会的过程。该书被认为是研究该地区社会历史变迁的权威性著述。
1945年从军队复员后，他即被剑桥大学人类学系聘为高级讲师。一年后，他转到牛津大学人类学系接替退休了的拉德克利夫-布朗任系主任。1951年他出版了关于努尔人研究的第二部 著作《努尔人的亲属制度和婚姻》。1956年他关于努尔人的第三部著作《努尔人的宗教》出版。与涂尔干关于宗教的观点——认为社群通过对某些社会集体符号的崇拜达到崇拜社群自身——不同，埃文思-普里查德认为宗教并非滋生于社会结构，也不受社会结构所制约。他认为对宗教的研究最重要的是弄清楚人们相互间是以何种方式解释他们生于斯长于斯的世界的错综复杂。
1950年冬，埃文思-普里查德在英国广播公司的第三台节目向普通听众就社会人类学研究范畴及其方法等问题作了一系列讲座。第二年该系列讲座以《社会人类学》为题出版。1956年出版的《原始社会中妇女的位置》是他的第二本论文及讲演集。他在1930年代的论文后来被汇编成集，以《赞德人的魔法师》（The Zande Trickster）为题。而1926年至1936年他在东非英属埃及和苏丹开展田野研究工作期间的著述均收集在1930年代出版的《苏丹札记》系列资料中。
埃文思-普里查德认为人类学是“启蒙运动之子”。在法国，该学科从其开始就受到了百科全书派哲学理性主义思想的影响，尤其是受到首先提出创建研究社会的科学的圣西门的影响。而后来该科学被圣西门的学生孔德称为社会学。正是这些18世纪法国学术思想，在上个世纪初通过法国社会学家涂尔干及其学生莫斯（Marcel Mauss）和列维-布留尔（levyBruhl）的著作，对英国社会人类学产生了巨大的影响。
在英国，社会人类学的渊源则源自18世纪苏格兰伦理哲学家休谟、亚当·斯密、斯图尔特、亚当·福格森等的思想。而他们的灵感则源自培根、牛顿等。虽然他们也曾受到法国哲学家笛卡尔的影响，但与上述法国的学术思想不同，在他们看来，社会与自然体系或有机体并无不同。因此他们主张对社会的研究就应该像物理学家研究物理现象一样，是实验性的，并能够用归纳法探寻出其通则和规律。虽然在这样的学术脉络下他们都强调经验主义，但他们的研究更多地依赖于内省和推理而不是对真正社会的观察。他们将抽离了情境的事实用于说明或证明他们靠严密推理而得到的结论。正是在这样的学术轨迹下，19世纪下半叶出现了一系列对社会制度的系统研究。梅因的《古代法》、巴霍芬的《母权论》、库朗歇的《古代城市》、麦克伦南的《原始婚姻》、泰勒的《人类早期历史的研究》，以及摩尔根的《古代社会》等经典之作，便是这一学术时代的代表性成果。这种不是建立在通过自己长期深入的田野观察的人类学研究一直到马林诺夫斯基时代才得以被改变。
19世纪末20世纪初的社会学在18世纪法国启蒙运动思想的影响下，在研究方法上更多地追求“客观性”。现象学对这种“客观性”研究提出了批评，认为要了解一个社会或文化不可避免地需要依靠“意识”（consciousness）和“反省”（reflection）（即主观性。——作者）的经验，而这正是人类具有的独特性。面对现象学的批评，一些社会学者便放弃对客观性的追求陷入到自身的主观性之中。而另外一些坚持追求客观性的学者，则不顾这些批判继续遵循旧有的研究方法。这正是埃文思-普里查德步入人类学领域时，所面对的学界两难局面。而他后来的学术实践和论述表明，他一方面拒绝将社会文化研究化约为见不到个人主体能动作用的社会客观性，同时也不放弃对具有“客观性”的比较研究的追求。他对阿赞德人巫术、神谕和魔法的研究，就是对人们社会生活中遭遇不幸的责任追究这一普遍现象的不同处置方式的研究。当遭遇不幸，是指控他人或自负责任，不同处置方式其背后必然有着社会本身的合理解释。而这些合理解释（意识层次）和不同处置方式（行动层次）构成不同社会对遭遇不幸的特种处理系统。他的研究中既考虑到文化理性，也顾及到历史的情境。
在学理取向上，埃文思-普里查德不赞同诸如里弗斯（W.R.Rivers）、哈登（H.C.Haddon）及佩里·史密斯（Perry Smith）等由自然科学学科转向人类学的学者们对人类社会文化和意识的研究的自然科学导向，即将人类社会及其意识视为像自然现象那样按照某种自然法则运行的体系。他认为社会是一个伦理体系而非自然体系，因此人类学研究社会探寻的是社会型构，而不是社会过程，是模式而不是科学规律，是对社会的翻译而不是解释。从这个意义上说，埃文思-普里查德更接近于涂尔干、莫斯和列维·布留尔等法国社会学家的学说。在他的研究实践和倡导的方法论中，特别强调对社会文化情境和意义的探究。他认为人类学与追求普世性规律的自然科学不同，应以人文学科尤其是历史学为模式。正因如此，他通过在研究中对社会文化情境和意义的特别关注，将其功能学派前辈放弃了的历史学方法重新引入到人类学研究方法中。他后来的研究实践和理论建树证明他对学术前辈们方法论的超越。这主要表现在他的研究在关注文化意识、社会制度的同时，也探讨生活在文化意识和社会制度下并受其制约的社会能动主体对文化意识和社会制度的支撑和构建作用。
埃文思-普里查德与他前辈的一个不同之处，在于他把日常知识作为其研究的最重要内容，并预言了后来研究日常生活社会学的发展。自19世纪以来，许多社会人文学者将研究关注点集中在思想史和知识社会学领域。19世纪末20世纪初现象学的发展使这种趋势发生了变化，出现了一系列对普通人在日常生活情境中如何运用普通常识的社会学。埃文思-普里查德认为责任追究体系是人类社会日常生活中具有普世性的现象，但不同社会有其不同的责任追究体系。在阿赞德社会开展参与式观察田野调查时，他发现的巫术信仰以及社会机制就是纷杂多样的责任追究体系中的一种。
玛丽·道格拉斯认为在学理上，埃文思-普里查德还受到博览人类学著作的剑桥实验心理学家弗雷德里克·巴特莱（Frederick Bartlett）的影响。巴特莱认为认知的过程是对感官所接受的信息作的选择与组织；但他确信作为认知主体的个人具有社会属性，认为对感官所接受信息的选择则必然受到社会经验的影响。在埃文思-普里查德的许多论述中，人们不难看到巴特莱上述观点的影响。而这又与意大利哲学家雷那诺（Eugenio Rignano）关于注意力的“记忆解释”（memoric explanation）有着学理脉络的关系。在他1934年发表的“列维-布留尔关于原始心智的理论”一文中指出：“一如詹姆士，雷那诺以及其他若干学者所证明的，不论何种声音或影像，传抵一个人的脑部，并不一定会进入他的意识。我们可以说他‘视’而‘不见’、‘听’而‘不闻’。在潮涌而入的感觉印象中，只有少数能以其较强的影响力通过选择成为意识印象。一个人的兴趣所在就是他从事选择的依据，而这些兴趣绝大部分是由社会决定的，因为它通常就是一个社会所有成员赋予某一客体的价值，对个人对该客体的注意与否具有指导的作用。因此，认为野蛮人都神秘地认知，或说他们的知觉都是神秘的，乃是一种错误的说法。我们可以这样说：野蛮人之所以对某些现象特别注意，乃是基于社会所赋予这些现象的神秘特质，而他们对这些现象的兴趣主要地，甚至完全地，也就是针对这些神秘的特质而产生”（玛丽·道格拉斯1982：55-56）。在埃文思-普里查德看来，要弄清楚这些问题既不能通过抽象的思辨，也不能只从许多他人的民族志中选取资料，而要靠严格控制的、深入的田野研究进行系统化的资料搜集。正是在这样的学理认识上，他实践着自己的学术追求，对学科发展作出了学术贡献。
从埃文思-普里查德的学术实践和理论发展的轨迹，我们可以了解到上个世纪中叶欧美人类学学科话语、学术实践和理论的发展历程。毋庸讳言，埃文思-普里查德对东北非，特别是对二战前英属埃及、苏丹殖民政府管辖下尼罗河流域多个族群的社会制度进行的人类学田野研究，不无表明当时英国社会人类学学术实践和发展与英国海外殖民统治的暧昧关系。在当时，正是英国海外殖民统治为英国社会人类学的发展提供了学术驰骋的广阔天地。但更值得指出的是，借着深入细致且系统化地对人们遭遇不幸的反应的田野研究，埃文思-普里查德从出版这本民族志开始，就在人类学发展史上确立了自己独特的学术地位。
参考文献：
Bohannan，P.＆ M.Glazer.1988.“E.E.EvansPritchard 1902-1973”，in P.Bohannan ＆ M.Glazer eds.High Points in Anthropology.second edition.McGrawHill，Inc.
玛丽·道格拉斯著，蒋斌译，1982，《原始心灵的知音——伊凡普里查》。台北：允晨文化实业股份有限公司。
http：//www.mnsu.edu/emuseum/cultural/anthropology/EvansPritchard.html
献给梅杰·P. M. 拉肯（1911—1932年在赞德地区任地区专员）
以纪念他为阿赞德人所做的工作
和我们的友谊
自序
从1926到1930年，我对赞德地区进行了三次考察，总共在那里居住了大概20个月。这几次考察是应英-埃属苏丹政府（the Government of the Anglo-Egyptian Sudan）的邀请进行的。英-埃属苏丹政府是这几次考察的主要资助者，此外它慷慨出资200英镑支持本书的出版。我还得到了英国皇家学会和劳拉·斯佩尔曼·洛克菲勒纪念基金管理人的帮助。在此，我谨向以上所有机构和人员致以诚挚的谢意。
我曾在塞利格曼（C.G.Seligman）教授的指导下学习人类学，并根据他的建议，我继续他与夫人在英-埃属苏丹的民族学考察。我深受这两位师长的恩泽，他们引导我开始研究苏丹，并为我的考察筹措资金。在整个工作过程中，他们不断地给我提供帮助、建议以及诚挚的友情。此外，非常感激塞利格曼教授为本书写了前言。我还要在此对马林诺夫斯基（B.Malinowski）教授深表谢意，他的教学使我受到很多启发。
在苏丹，当时任内务书记的哈罗德·麦克迈克尔爵士（Sir Harold MacMichael），既是一位官员又是一位学者，除了代表官方，他个人对我的研究也颇有兴趣。虽然我为政府工作，而且费用也主要由政府承担，但是我行动自由，能够去任何我愿意去的地方，自行决定停留时间的长短，并且可以在任何我认为合适的时间离开这个国家。我受到的这种礼遇表现出哈罗德·麦克迈克尔爵士对科学工作所需条件的充分理解，对此我非常感激。我还要感谢希莱尔森（S.Hillelson）先生，他是我的正式监护人和朋友，每次去苏丹考察，我都和希莱尔森先生及其夫人在喀土穆相聚，他们的家是个温暖的庇护所，总是令我难以忘怀。
在赞德地区，所有我接触过的人都给了我热情的接待和帮助，他们是：加扎勒河省的行政长官，廷比奥、梅里迪、泰姆布拉、多鲁马的行政职员，泰姆布拉、利兰古的医疗人员，以及廷比奥、梅里迪、巴富卡、尼安加拉的传教人员。是他们在我孤独的时候给我温暖，在此向他们表示感谢。
我把此书献给梅杰·拉肯（Major Larken），以此向他特别致以深切谢意。他毫无保留地运用他在阿赞德人中间的影响支持我的工作，没有这份支持，我的工作不可能取得大的进展。他以极大的兴趣关注我的研究，而且长时间地与我友好相伴，不断激励我作进一步的努力。梅杰·拉肯认为我的工作可能会对阿赞德人有益，在他看来，仅此一点就足以说明这是一项值得去做的工作。
我还要向那些为本书提供信息的阿赞德人致以最衷心的感谢，虽然他们永远看不见写在本书中的致谢辞。在考察过程中我总是明确地对他们说，我在写一本向他们的子孙介绍他们习俗的书，如果他们提供的信息不真实，就不仅会欺骗我而且会欺骗他们的后代。对于他们的叙述，我则忠实地作了记录。除了感谢阿赞德人对这本书所作的贡献以及他们与我的数月相伴，我还要特别提及两位仆人，即梅卡纳（见整版图片十八）和卡曼加（见整版图片十三）；还有两位经常为我提供信息的人，一个是基桑加（见整版图片十二），另一个是库阿格比阿鲁（见整版图片四（1））；还有鲁本，我在赞德地区期间，他曾经为我工作过一段时间。
除了C.G.塞利格曼教授，以下人类学界的朋友阅读了本书的大部分章节并提出了批评和建议，他们是：I.沙佩拉（I.Schapera）教授、M.福蒂斯（M.Fortes）博士、H.M.格拉克曼（H.M.Gluckmann）博士。在考察的间歇，我经常与塞利格曼教授、沙佩拉教授、M.福蒂斯博士讨论问题。自从在牛津工作后，我时常与格拉克曼博士进行探讨。感谢A.N.M.汤姆森（A.N.M.Thomson）先生作为非人类学人士为本书提出的意见。感谢W.R.基（W.R.Key）先生在秘书工作中表现出来的不倦的热情和勤奋。梅杰·P.M.拉肯与E.C.戈尔牧师（Canon E.C.Gore）是研究英-埃领土上的阿赞德人的两位主要权威，他们阅读了本书并且指出了错误，在此我再次表达不尽的感激。
本书的部分材料以前曾发表过，但是本书在使用这些材料时进行了修改，其中大部分进行了重写。感谢以下书稿和刊物的编辑：《苏丹札记》（Sudan Notes and Records）、《皇家人类学协会期刊》（Journal of the Royal Anthropological Institute）、《非洲》（Africa）和《呈给C.G.塞利格曼的论文》（Essays presented to C.G.Seligman），他们允许本书使用曾在他们的刊物和论文集中发表过的文章。感谢这些杂志的编辑和印刷商，还有乔治·罗德里奇父子有限公司，他们允许我使用摄影图片的印版。
E.E.埃文思-普里查德
1937年1月
整版图片一
一位亲王的代理人在里基塔法庭上。他手握代表职责的代理人之刀。
前言
塞利格曼教授
埃文思-普里查德博士在付出巨大努力之后为我们写就了一本详尽而全面的著作典范，凡是读过此书的人都会确信，它是过去几年中能够为英国人类学带来声誉的重要著作之一。
我非常高兴来写这个前言。这个“才华横溢的年轻人类学家”（引自哈罗德·麦克迈克尔爵士的评价）是我的老朋友和学生，而且主要由于我的缘故，他开始了在苏丹的民族学工作。早在伦敦经济学院共事的那些年，他的能力就给我留下深刻的印象。后来我因为健康不佳，不能和妻子共同继续为苏丹政府所作的民族学调查，我建议埃文思-普里查德博士接替我们并进一步扩展这项工作。他采纳了这一建议，并于1926至1936年之间6次考察苏丹，其中包括对阿努阿克人（Anuak），因加萨纳人（Ingassana），莫罗人（Moro），娄人（luo）以及其他部落进行的为期几个月的调查，还包括对阿赞德人以及一个最难调查的民族——努尔人——的详细考察。其大量的考察结果已经撰写成一系列优秀论文发表在《苏丹札记》上，但是与我们现在手头的这道丰盛大餐比起来，这些文章不过是些开胃小菜。
在对阿赞德人 [1] 进行认真研究的20个月期间，埃文思-普里查德博士收集了大量的资料，正是在这些资料的基础上他完成了《赞德巫术》。虽然这本书确实只涉及阿赞德人生活的一个方面，但是赞德巫术变化无穷，并且在部落的日常习惯和行为中处于很重要的地位，如果没有透彻理解赞德思想和习俗的整个结构，根本不可能写成这方面的著作。正因为赞德思想与习俗的结构很复杂，从某种意义上讲，作者只用了几页的篇幅来勾画赞德文化概要似乎有欠充实。魔法（magic）经常被认为与宗教相关，而且事实上的确往往与宗教有关。在认识到这层特殊关系之后，不管二者的关系是相互促进还是相互矛盾，这本书如果能对赞德宗教哪怕作一个简单的勾勒，也会颇有益处。然而本书并没有包含宗教内容，看来对于阿赞德人来说，魔法和宗教似乎相距很远，它们之间几乎没有什么联系。我们是从本书的内容而反向推出这一结论的。基于以上提到的情况，大家希望对赞德宗教作一些了解是很自然的事情，尤其是在探讨毒药神谕的时候，大家会发现了解宗教信息很有必要。最近埃文思-普里查德发表了一篇详尽的有关赞德宗教的论文， [2] 正好为我们提供了这方面的信息。这篇论文我稍后再谈。
魔法，可以说是赞德生活中最有趣的部分——本人对此确信无疑——但是它也是赞德生活最为神秘难解的方面。在最初的章节，我们就可以了解到魔法对于欧洲人是如何难以理解。尽管知道巫术（witchcraft）（曼古，mangu）有具体的物质性，而且人们认为它存在于巫师的腹部，但是我们还是不能肯定从解剖的角度来看它到底是什么。权威们对巫术先后提出了多种解释，其中它被认定为胆囊、小肠或者阑尾。正因为有这么多不同的解释，也许可以设想曼古实际上是任何人意想不到的腹内症状，这一观点和胡特罗（Hutereau）的看法没有太大的不同，他确认曼古至少从部分而言是“某种器官的变形，很可能是胃部的变形”。 在界定这一概念的时候，臆测起到了多大的作用，对此作些了解会是一桩趣事。既然巫术必然具有遗传性（男人是父子遗传，女人是母女遗传），那么遗传因素就不能不考虑，它甚至可能还颇具重要性。但是不管臆测会起多大的作用，我们称之为抑制（inhibition）的过程显然也起到了同等的甚至更大的作用，从以下这段话就可以明晰这一点：
“在我们看来，显然只要一个人被证实为巫师，那么根据该事实，他的整个氏族（clan）就都是巫师，因为赞德氏族的血缘关系通过父系来确立。阿赞德人认为这个推论有道理，但是不接受从这个推论得出的结论，如果他们接受这些结论，整个巫术的概念就会陷于矛盾。在实际生活中，他们只把出了名的巫师的父系近亲看作巫师，而只是在理论上把这个污名扩展到巫师的所有族人。在他们眼里，因巫术杀人所受到的惩罚就是罪人的亲属都被认为是巫师，只有通过验尸没有发现罪人身上有巫术物质之后，他的父系亲属才能免遭怀疑。这里我们还可以作出这样的推论：如果通过验尸发现某个人对巫术物质具有免疫力，那么他的族人也会具有这样的免疫力。然而从阿赞德人的实际行为来看，他们似乎并不是这样想的。”
在赞德思想中大概存在某种事实上等同于弗洛伊德的“审查”的东西，它压抑着我们称作信仰常识的东西。在这一问题上，聪明而智慧的阿赞德人并不希望拥有我们所说的逻辑性。在阅读这本书的过程中我们会明白：以求助毒药裁决为内容的征兆魔法体系与上面引文提及的显而易见的矛盾至少同样地没有逻辑性，并且更加难以纳入白人的分类体系。
尽管巫术是物质的，姆比西莫曼古（mbisimo mangu），即“巫术的灵魂”则是非物质的，事实上它是由袭击巫术受害者的巫师“散发”出来的。如果我们进一步追问，对于赞德人而言，巫术意味着什么，这个名称就只能定义为多种事物的总类别，不管在这个类别之中的事物彼此之间有多大的差别，它们都有这样一个共性，即它们降临到谁，谁就要受到伤害。此外，对赞德人而言，巫术是日常生活中的平常事，一天中的任何时候他都有可能因为巫术遭受痛苦。
赞德人似乎终生保持着婴儿期以来的攻击本能，但是与其他许多未开化的人（savages）不同，他们不把攻击性指向比较明确的至高神（High God）或者他们祖先的幽灵，而是把攻击性指向同伴，尤其是那些怀有恶意的、肮脏的、粗鲁的或者身体有异形的同伴。因此，即使出现很小的麻烦，他们也会归咎于别人的嫉妒，而导致嫉妒的原因无非就是那些对大多数人而言的通常意义的成功，例如，庄稼有好收成、打猎满载而归、求偶获得成功等等。阿赞德人会把嫉妒和巫术联系起来，因为巫术“可以被巫师用来伤害他们仇恨的人”。虽然如此，在日常生活中，不祥的或者痛苦的情形一旦过去，人们极少在日常生活中认为那些被指控带来不祥和痛苦的个人是巫师，一般也不继续保持怨愤或者恐惧。要把由笨拙和愚蠢产生的后果与受了巫术的伤害区分开来往往很难，某个人或许认为是巫术使他遭遇不幸，而他的同伴却认为不幸完全是他自己的失误造成的。但是，如果遭受的不幸很严重，人们肯定要归咎于巫术，所以阿赞德人没有把我们所谓的“正常”和“非正常”事件明确区分开来。事实上对他们来说，魔法和巫术根本不是非正常现象。尽管如此，在讨论魔法和巫术的时候，埃文思-普里查德博士始终感到在阿赞德人头脑中有某种东西，它有明显的外在表现，此外还有神秘的不为人知的一面——“一种内在的力量”，即 姆比西莫，事物的“灵魂”。
阿赞德人对日常使用的神谕（oracle）的观念也同样令人费解，尽管在他们的言谈之中，神谕似乎被当作个人化的中介者（agent）。根据他们的言谈，我们容易产生这样的联想：神谕是有灵的、是一种个人化的中介力量（agency），它能听见提问并予以回答，它是纯粹泛灵论信仰的一个例证。但是这只是我们自己建构的武断的结论，最了解赞德人的埃文思-普里查德博士对此有不同看法：
“阿赞德人把信仰付诸实践，而不对它们进行纯理性的探究。他们的信仰不用教条表达出来，而表现为有社会控制的行为，因此与阿赞德人讨论巫术的问题会有困难，因为他们的想法都包含在行为里，因而无法用来解释和证明行为的合理性。”
抗击巫术的第一步是发现谁是巫师，这个步骤通过神谕实现或者由巫医完成。就我的观察，阿赞德人对待神谕的方式与苏丹其他民族有诸多不同，但是对它们迄今还没有充分的描述和详细的探讨。赞德巫医形成团体，他们的实践与非洲其他文化中的巫医实践相比，没有太大的不同，其中舞蹈使他们在一定程度上进入与现实分离的状态，这种分离可能是真实的，也可能是假装的，舞蹈的表演者会用刀在他们的胸部和舌头上划出又深又长的伤口，虽然这并不一定是仪式的一部分。巫师在跳舞之前使用了令他们进入状态的魔药，并公然宣称这些魔药能够使他们看见平时看不见的事物，还能抵制疲倦。对此作一些了解一定很有趣，例如这些魔药是否真的能够令人神志失常、精神振奋，或者仅仅是心理暗示就能产生这样的效果。埃文思-普里查德博士对我说，对于那些不太可能但是确实存在的魔药的作用，确实很有考察的必要性。尽管巫师的舞蹈技巧不同寻常，鼓点和舞蹈节奏对观众产生强大影响（我曾在自封为阿赞德人的群体中目睹过这种影响，这些人实际上只不过受法属领地管辖的阿赞德人），但是仍有大量的看法直接表达了对巫医的怀疑，这种看法并不是因为受到欧洲人的影响近年才出现的。如果有真正的巫医，也就会有冒充内行的骗子，这样说也许没有什么不公正。阿赞德人甚至还有几乎制度化的测试办法，或者称作恶作剧，用来证实或者抓出巫医。而且最终还有毒药神谕的检测，这一步在阿赞德人看来绝对不可能出错。巫医本应该根据体内“魔药”的作用说出判断，如果他事实上运用了可能出错的人类知识取代或者补充这个判断，那么毒药神谕的测试可能会否定巫医的判断，因为毒药神谕的测试不在人的控制之中。实际上，阿赞德人并不把巫医等同于毒药神谕甚至白蚁神谕，只是将之等同于摩擦木板神谕，因为摩擦木板神谕由人操纵，众所周知它并不可靠。即便如此，巫医用摩擦木板神谕消除人们对巫术的疑虑，并在请教毒药神谕之前用它排除怀疑对象。
埃文思-普里查德博士认为阿赞德人不是很容易受影响的人，在他看来，他们没有努尔人（Nuer，尼罗河流域的主要人种之一，本书作者对他们进行过详细的研究）容易受影响，他甚至怀疑是否曾有赞德人因为确信自己正在受到巫术的攻击而死亡或者“长期感到严重不适”。阿赞德人能够如此也许是因为他们总是积极地解决问题——有很多处理情况的办法。请教神谕可以不间断地持续许多日子，对赞德人来说“没有什么像请教毒药神谕一样令他们感到高兴，只要在进行这项最有兴趣的活动，他们就能轻易赶走头脑中的其他事情”。里弗斯（Rivers） 在探讨战争官能症（psychoneuroses of the War）的时候归纳了对恐惧反应的一般模式，即所谓的“炮弹冲击”——只要一个人对危险的反应采取一系列有目的的、非常复杂的适当行为，即里弗斯所说的“旨在操纵的活动”，那么这个人就不会太恐惧，更不可能恐慌、逃跑或者崩溃。 [3] 请注意，上述阿赞德人的情况和里弗斯总结的模式多么相符。
毒药神谕，本吉（benge），是调节阿赞德人公共和私人生活的最重要的因素。一个赞德人要请教本吉的场合不计其数，本书的作者只列举了一系列请教神谕的正式场合，但是实际上没有什么场合能够完全不用请教神谕。但是，本吉作为阿赞德人抵抗巫术的最重要的方式，并非源于赞德文化，它可能在很久以前传自尤埃尔河（Uelle River）那边的曼贝图人（Manbetu）。尽管禁忌很多，路途艰苦并且常常充满危险，现在的阿赞德人仍然长途跋涉去获取向往的魔药。本吉含有木质粉末，取自博莫坎地河（Bomokandi River）地区的雨林爬行植物。作为毒药，它在鲁宾逊（Robinson）教授的报告里属于的士宁类，除此之外，我没有发现更多的信息。这种植物属于哪个种或者哪个属尚未确定，也不清楚它是否像其他会引起惊厥的本地毒药那样，会对心脏产生影响。也许只有对它在生理方面产生的作用进行研究之后，才可能解释此药在小鸡身上的反应，但是目前似乎不能提出合理的根据来解释：取出此药的样品，接连给很多小鸡服用，为什么不同的个体却有不同的反应。
这种毒药在服用的时候已从粉末状态中分离出来，是一种冷提取物：它首先被做成糊糊，放在一个小的树叶过滤器里，然后塞入小鸡的嘴，因为过滤器受到挤压，一定量的汁液会从糊状物中渗出，流进小鸡的喉咙，一定要确保小鸡吞下了它。因为资料不够充足，现在探究这种毒药的剂量问题，即前面提到的为什么有的小鸡致死而有的存活，时机还不够成熟。而真正有意思的话题是阿赞德人对毒药的态度。
有一点可以肯定，阿赞德人并不认为本吉在小鸡身上的反应是一个自然的过程，这里的“自然”采用的是我们使用这个词时的通常意义。如果人们没有正确地和小鸡体内的本吉说话，任何剂量都不能产生效果，而且在阿赞德人的思想里根本就不存在我们认为的“能致死的最小剂量”或者“中毒剂量”。通常的情况是，有两只小鸡接受毒药的检验，如果用于第一次检验的那一只死了，另外一只在第二次检验中就必须存活下来，反之亦然。阿赞德人虽然习惯于用类推和迂回解释的方法，但是他们对神谕提问没有固定的模式。因此，在一例涉嫌通奸的个案中，有人对神谕说：
“毒药神谕，毒药神谕，你已在小鸡的喉咙里。那个男人的躯体和那个女人的躯体结合在一起；他知道她身为女人的全部，她了解他身为男人的全部——毒药神谕听到这些话，杀死这只鸡。”
阿赞德人对嗉囊里的本吉说话、对本吉充满敬畏并把死去的小鸡展示给本吉，这些都清楚地说明他们把本吉拟人化。此外，那些出席降神会的人的所有行为都如同有重要人物在场。埃文思-普里查德博士把他们在降神会上的行为方式与他们在有王子或者岳父母出席的场合的举止作了比较，例如，如果有长辈或者地位较高的人在场，他们一定会整理一下树皮布做的覆盖物，以免露出生殖器，并且说话声音也很低。在此，行为方式再一次与万物有灵论相吻合，但是作为最了解情况的人，本书的作者不认为这种现象暗示了我们所谓的万物有灵论，他对这个问题的讨论反映出他充分意识到相关的难点：
“我们可以假定他们意识到那是毒药并且愿意遵守这种毒药在不同小鸡身上产生的偶然性效果，但是如果这个假定不能解释阿赞德人对毒药神谕的信仰，我们大概还可以猜想他们把毒药神谕进行了人格化，借此理解他们的这种信仰……但是他们并没有把毒药神谕人格化。在我们看来，既然他们对神谕直接说话，那么似乎他们就一定把神谕当作有人性的存在，实际上，这个问题由赞德语讲出来显得很荒谬，一个博罗（boro），即一个人，有两只手、两只脚、一个头、一个肚子等等，而毒药神谕没有诸如此类的特征，它不是活的，它不能呼吸、不能走动，它只是一种物。”
除此之外，在他们的语言里它也是“物”，因为它既不是男性的，也不是女性的，或者动物性的，而是中性的。除了白蚁神谕是动物性的以外，所有神谕都是中性的。
如果埃文思-普里查德博士的结论没有完全错的话（我认为凡读过这本书的人都不会认为埃文思-普里查德博士是完全错误的），那么可以说他已经在本吉中发现了某种具有独立判断力的东西，而且这种独立判断力与欧洲人的思维模式完全不相容。一点不错，本吉的这种独立判断力是人赋予的，但是只有禁忌存在时它才能发挥作用。用作者的话来说，本吉“像人一样聆听，像国王一样断案，但是它既不是人也不是国王，只不过是一种红色粉末而已”。结拜兄弟饮下的血也具有同样的作用，这一点在他的一部较早的著作中提到过（《非洲》第6卷 ，1933年，369－401页）。阿赞德人自己也认为结拜兄弟饮下的血能够“像本吉一样聆听”：
“……你一旦举行了这个仪式，胃里有了结拜兄弟的血，如果违反了盟约，即使结拜兄弟没有把惩罚付诸行动，惩罚也会自行实施。”“被饮下去的血清楚地知道对结拜兄弟有什么要求，因为它在被咽下去的时候听到了人们对它说的话。阿赞德人都说‘结拜兄弟饮下的血能够像本吉一样聆听’，这是阿赞德人对血具有的监察作用和先见之明寄予的最高评价。如果你与结拜兄弟的妻子发生了肉体关系，即使这位结拜兄弟不知道你的不正当行为，你饮下的血也会自行发生作用，毁掉你和你的亲人。你和他们会死于比库尔（be kure），即血。”
从这两个实例，我们似乎看见了文化全局中的个别马赛克，即组成复杂文化中的个别方面。在这个马赛克中，“人性”是不大可能由动物或者植物之外的中介力量产生的。埃文思-普里查德博士在《苏丹札记》中有关宗教或神学的部分也谈到这个问题，并提出了与此大致相同的观点。
还有一种称作姆博里（Mbori）或者姆博利（Mboli）的中介力，某些考察人员断言这个中介力具有很大的力量和作用，因此可以称为最高神（Supreme Being）（词的意义取自欧洲人通常的理解）。然而不是所有以前的著述者都这样认为，埃文思-普里查德博士也坚决反对这种看法。埃文思-普里查德博士在形成自己的结论的时候，经常采取的方法是——不经意地提到姆博里，并把当时的情景以及信息提供人听到他的问题之后的心理反应记录下来。至于有人说阿赞德人向姆博里祈祷，本书作者认为，尽管他们说出的成段的祈祷词似乎证明了确实存在一位正在起作用的至高神（High God），但是实际上这些词组之间既不连贯，也不符合逻辑，它们只是一些互不关联的、没有认知意义、只有情感意义的词组，我们几乎可以把它们说成是因为伤心、焦虑或者恐惧而发出的一些感叹。
如果认为阿赞德人说的一些话，诸如“那是姆博里做的”和“噢，姆博里，你可没对我干好事”，可以证明他们对姆博里的信仰很投入，那么在此很有必要作出一些说明：第一句话用作咒骂犟孩子的结束句，这串咒骂还包括像“用格布德威王的腿保证”等同类的表达；第二句是一位丢鸡人说的话。如果充分考虑了埃文思-普里查德博士提供的例子和解释，那么我们就会知道“那是姆博里做的”大概相当于“这下可完蛋了！”，至于丢鸡人发出的感叹，埃文思-普里查德博士认为它不过是要表达“唉，我就从来没走过运。”另外，赞德人还会把死去的国王说成“我们的姆博里”。
确实已经有人描述过为最高神举行的仪式，马齐加（maziga），但是梅杰·拉肯说，尽管在这个仪式中所唱的歌确实多次提到姆博里，然而这个仪式不是庆祝姆博里，而是庆祝另外一个叫巴蒂（Baati）的中介力。不管实际情况怎样，姆博里主要居住在小河的源头，有时也住在地下。根据我的经验，现在在非洲的这个地区，最高神并非住在阴间。除了这一点，许多阿赞德人认为 马齐加仪式是为阿托罗（atoro），或者说亡灵（the ghosts）举行的。有证据表明人们把姆博里和祖先的亡灵混淆起来，例如，一个孩子的孕育（我不是指孩子的出生）可能是以上两种中介力量中的任何一个作用的结果。
事实上，埃文思-普里查德博士不能证实最高神和姆博里之间的等同关系，他从未听说阿赞德人向姆博里祈祷，只是偶尔听到姆博里的名字，即使在这种时候，姆博里也只是作为情绪化的呼叫，没有什么确切的含义。“我还必须承认，在获取有关姆博里的信息以及使人对他产生兴趣的时候，我碰到了最大的困难……” 凡是阿赞德人不理解的事情到最后都被模糊地认为与姆博里有关，这样说也许是最接近事实的。我个人倾向于认为埃文思-普里查德博士在“赞德神学”这篇文章中提出的观点大部分是正确的。就本书而言，它的整个篇幅都证实了阿赞德人把事物的原因想得很复杂，而且对于我们来说，他们的这些想法表达得极为不清楚。此外，用白人的词汇陈述他们的想法也是极度困难的事情。如果考虑以上两点，就算书中与最高神相关的证据出现互相矛盾之处，也大可不必感到惊奇。
还有一点不能忽视：姆博里有可能是由外部传入，就像一些为本书作者提供信息的人所认为的那样，它可能是由传教士带来的新生事物。如果可以接受这个观点，那么我们就可以对姆博里不能确定的性质及与姆博里相关的信仰作出解释，但是目前还没有具有说服力的证据来证明这个观点。即便如此，另外仍然还有一种说法认为姆博里是从外族引进的——以前当阿赞德人还住在尤埃尔-尤班吉（Uelle-Ubangi） 地区的时候，他们从邻族吸收了这个概念，但是后来它被曲解、被误用，它的某些方面被人遗忘了。如果我们知道并且记得最为赞德习俗所重视的毒药神谕是从外族引进的，那么从外族引进姆博里就不是什么不可能发生的事情，我们大部分的困惑也可以因此得到解答。
