阿赞德人并不认为在实际活动中取得的成功都是因为使用了魔药，他们也知道即使没有魔药的帮助，人们也经常会取得成功。然而阿赞德人倾向于把不同寻常的成功都归因于魔法。一个赞德人告诉我，某人这样对邻居说：
“先生，在这个白蚁的季节，那些有白蚁魔药的人捕到了大量的白蚁，我没有白蚁魔药，所以捉到的白蚁不多，尽管我只抓到少量的白蚁，我还是吃到了白蚁，先生，因为世界上没有什么东西是一个人完全弄不到的。”
我的信息提供人指出，白蚁的数量就跟青草的数量一样多，即使某人的魔药功效不强，他也一定能够抓到很多的白蚁。如果某人的魔药很好，他就会抓到更多。实际上如同把某个活动的严重失败归因于巫师的影响，人们常常会把巨大的成功归于魔法。但是魔法导致成功的概念与巫术导致失败的概念相比，被强调得相对要少一些，因为阿赞德人笃信巫术会导致失败，并且把这种信仰在行为中表现出来，而对于魔法导致成功的信仰，他们在行为上表现得相对少一些。此外，没有魔药的人也可能获得巨大成功，这个时候阿赞德人会说自己的运气（tandu）很好。
九
我们曾经提到过，赞德神谕与魔药往往是从临近的民族传入的。人们一般认为诸如身体魔药、宾吉亚魔药等少数魔药是古代姆博穆人的东西，而其他的魔药据说要么是从安博穆征服的民族传入的，要么是从独立的外族传入的。对于复仇魔法是否是源于姆博穆人，阿赞德人也没有一个明确的结论。实际上如以下引文所示，阿赞德人倾向于认为所有魔药都来自被征服的民族或者外族：
“在过去，安博穆人是一个和睦的民族，人与人之间没有仇恨。那个时候他们不知道魔药，如果他们有人病了，也不知道要做些什么。所有这些魔药都是安博穆人从外族，例如马迪人、巴西里人（Basiri）以及曼贝图人那里买来的，阿赞德人甚至从曼贝图人那里学会了对着庄稼吹魔法哨。他们在采集神谕毒药的时候看见过这种做法。安博穆人在过去不知道下面这些做法，例如，为了保护某人，在他的皮肤上涂魔药，冲着自己的财产吹魔法哨，在坟上实施复仇魔法等，但是他们后来从别的民族学到了这些做法。”
我提到过某些神谕以及巫医的某些实践在最近是如何从外族介绍进来的。所有秘密会社都是在最近几十年内进入赞德地区的，在世的人甚至还记得巫医的一些其他魔药是如何引进的。直到现在人们还在继续从外族引进魔药，其原因有以下几点：一是和平时期有利于魔药的传播；二是魔药的功效往往在于它是新近引进的，距离感与陌生感会使人们更加看重新的魔药；三是许多法律仲裁、道德仲裁已经被魔法仲裁取代，所以现在魔法是实施报复的唯一途径。过去人们会把要求赔偿损失的案件呈到亲王那里，但是现在由于种种原因人们通过法庭得不到赔偿，他们要么完全放弃赔偿的希望，要么就依靠魔法获得赔偿。实际上欧洲人政府本身已经成为魔法的目标或者魔法的中介，因为人们经常要求保护性魔药对魔药的主人进行保护，使他不受监禁之苦，而要求处罚性魔药使作恶的人受到监禁的处罚。自从欧洲人征服赞德地区后，魔法实践事实上远没有减少，所有的证据都表明魔药的使用反而增加了很多。总之，人们对巫术、神谕与魔法的信仰没有任何动摇，即使年轻一代也没有明显地表现出放弃祖辈的信仰。
十
某人要实施魔法仪式，就必须首先知道什么魔药能够帮助自己达到目的。如果不知道具体用什么魔药，或者临到用的时候还没有这种魔药，他都不能完成魔法仪式。有好几个赞德民间传说都讲到魔药很戏剧性或者很喜剧性地丢失了。
我已经根据魔药使用的活动类型以及它们的使用目的对它们进行了初步的分类，然而赞德人更倾向于根据魔药的外形与使用模式来分类，所以他们有时候会说某种魔药是兰加（Ranga），即球茎状的植物。人们常常可以看见球茎状的植物栽种在宅院的中央，一般在亡灵-神龛的脚下。球茎状的植物有很多魔法方面的用途。它们的叶子可以生吃，或者与芝麻、盐放在一起煮来吃。这样的球茎植物是从丛林中移植来的。如果某人知道某种球茎植物有某种魔法功能，他会在丛林里或者在自己的宅院里指给别人看。一个人一旦知道了这种球茎植物的叶子，他自己就可以在丛林中寻到它。因此魔药知识的传播不只是告诉某人某种植物的样子，因为这种植物就长在魔法师的宅院里，这个人自己什么时候都可以看见，重要的是要告诉这个人如何使用这种魔药。
另外一种是恩格比米（Ngbimi），一种栖于树上的寄生植物，大部分功效强的魔法哨与护身物都是由这种植物制作而成。许多树上的寄生植物都会以这样或者那样的形式用作魔药。第三类是爬行植物贾伊厄（gire），它们经常出现在魔法仪式中，尤其用来把园圃围起来，或者作为护身物缠在手腕上。这样的植物很少见，若不仔细寻找就很难获得。
阿赞德人还根据魔药的准备方式与用法把它们分为不同的种类。用于仪式的植物种类往往通过植物的外形和使用模式表达出来，我已经在介绍兰加、恩格比米与贾伊厄的时候对此作过了解释。魔药的主要使用方式有以下几种：
（1）哨（kura）。用某种树木制成的哨状物。尽管一端的小孔比较浅，吹的时候还是能够发出尖利的声音。魔法哨有多种用途，其中几种已经在第408页介绍过。制哨人在制作哨子前应该遵守一些禁忌。凌晨的时候，他会不洗脸也不漱口就离开家，砍下树木制作魔法哨。在砍树时以及在哨的一端挖孔时，他都要念咒语。主人把多个魔法哨绕着脖子带着，垂过肩膀，搭在腰的附近或者腰上。魔法强大的魔法哨需要藏在主人的屋外，往往是藏在鸡舍或者树洞里。
（2）身体魔药（ngua kpoto）。在给孩子治病的时候，魔法师经常把魔药嚼碎，然后吐在孩子的身上。他这样做可以保护孩子免遭伤害，使他们体格健壮。在给老年人治病的时候，魔法师用烧过的植物与油制成糊状物，并在老年人的胸部、背部与脸上切一些口子，然后把糊状物抹在伤口上。一个阿赞德人这样说：
“身体魔药包括：普索（puso）、巴特里（batari）、罗罗（roro）、恩格比米基威（ngbimi kiwe）、恩格比米阿巴克帕（ngbimi abakpa），以及其他阿赞德人知道的魔药。他们采集到这些魔药后烧掉其中一部分，然后把剩余的部分与芝麻一起煮。他们在陶器碎片上烧魔药，把它们烧成灰烬。然后把剩余部分与芝麻一起煮，直到油往上冒，然后把液体倒进灰烬，把二者混合起来。他们留了一部分灰烬，没有倒进液体，他们在这部分灰烬上撒盐。接着，他们在一个人的皮肤上切开一些口子并把灰烬与液体的混合物抹在切口里面，对它念咒语说：‘你是魔药，那个可能带着魔药来伤害我的人，让他永远不能康复。让他死。’”
（3）涂在手上或者腕上（nzati）切口的魔药。魔药由烧过的植物与油混合而成。当人们在投掷矛或者操作摩擦木板神谕的时候，这种魔药能保证他们技艺高超。
（4）滴剂（togo）。燃烧某种植物，把烟灰和水在折成漏斗状的叶子内混合，在挤压它们的时候，这个漏斗状的叶子就起到了过滤器的作用。这种药剂的使用实例记录在第454页。
（5）油与烟灰（mbiro）相混合。这是最通行的准备魔药的方式之一。这种混合物可能当时就被吃下，或者按照（2）、（3）与（4）所描述的方式使用。
（6）绳索。它往往是爬行植物，当它拧在一起的时候有魔法师（kpira）念咒语。这种仪式有时候在狩猎魔法中使用，不过它一般是用来抗击敌人的。
十一
赞德魔药生来就有潜在的功效，单从这个角度来讲，它是天然的。但是木质材料必须通过特殊方式处理后用特殊的方法使用时才是魔药。换句话说，魔法功效也许是某种树或者植物的潜在能力，不过是人把树或者植物制成魔药，并且在仪式中把它用作工具。
因此只有那些本身就有仪式功能，并且因为它们具有魔法功能而栽培的植物才一直被认为是魔药（materia medica）。许多用于魔法的树与植物也用于非仪式活动，例如，达克帕树可以制造绳索，而宾巴草可以做茅草房顶。
有一些魔药不是自然生成物，而是人工制品。每个单个的魔法工具都是相对独立的，它的状态不会影响其他同类魔法物的状态。例如，某个人制作了一个泽伦邦多哨保护自己不受巫术的伤害，这个魔法哨的命运完全独立于同类其他的魔法哨。如果某一魔药失去了功效，也只是这个东西废了，其他由同样的植物做成的魔法物不会受到影响。这个道理也同样适用于某一袋神谕毒药或者某个摩擦木板。
十二
大量的魔法物都是由树木与植物制成的，其中一些是多年使用甚至世代相传的，也有一些只在某一仪式中使用。
整版图片三
（左）与阿马坦吉魔法相关的植物，种在宅地中央。
（右）一堆黍子堆在宅地中央晒干，黍堆顶端放置着使其增多的魔药。
这些魔法物就是我们所说的“魔药”。经过或多或少的准备之后，它们用来达到某种目的。我们把对魔法物的运用称为“魔法仪式”。赞德仪式没有固定的形式，人们在仪式之中必须实践某些内容，然而内容的次序取决于仪式内在的必然联系，除了内在的必然性没有其他的因素可以影响仪式的有效性。正因为如此，人们极少看到某个仪式以完全相同的方式在不同的场合重复表演。在不同场合表演同一个仪式，一般都会在言语、行为或者言语行为的次序上有变化，而且往往还是较大的变化。决定仪式行为的因素只有两个：具体需求与常识。
在许多魔法仪式和大量的魔药中，顺势思维因素（homoeopathic element）很明显，这一点不需要用很多的例子就能说明。对此阿赞德人自己也意识到了，他们说“我们用某某植物是因为它像某某东西”，从而指出举行仪式的目的。同样他们说“我们以某某发生的次序来做某某事情”，并说出要仿效的行为。在咒语中也常常出现魔药与目的、仪式与希望发生的事情之间的类比。例如，在耕地长得很繁盛的宾巴草，生有高而类似羽毛的分叉，众所周知它们是魔药，用于含油瓜类 克帕古。人们会把这种草猛地扔到地上，然后刺穿它的大叶子。他们在把草扔出前会说一些诸如此类的话：“你们是瓜，你们就像宾巴草一样结出很多的果实”；或者“你是 宾巴，但愿瓜类就像宾巴草一样繁茂。我的瓜呀，你要多结果实呀，不要拒绝呀。”同样阿赞德人会用鳄鱼的牙刺香蕉茎部，并且这样说：“你们是鳄鱼的牙，我用它们刺香蕉，愿香蕉像鳄鱼的牙一样生得很多。”
下一章记录了许多顺势仪式（homoeopathic rites）的案例。在魔法医术中这样的仪式也经常出现。在此处我只提一下德吉神父记录的四个例子。武鲁马（vuruma）的果实在成熟的时候圆而光滑，富有汁液，就像刚刚生完孩子的妇女的乳房。如果某个母亲不能给孩子提供足够的乳汁，有人就会把这种植物的根部浸泡后送给她。丹加（danga）的果实形似人的阴囊，烧过之后的灰烬可以用来治疗阴囊的疝气与象皮病。爬行植物阿拉卡（araka）在生长的某个时期枝干会落叶。叶子被两行带状物取代，一直蔓延到茎部，]接着带状物会一点一点地变干，裂开，然后一小片一小片地落下来，就像人得了麻风病，出现肢体残伤时手足出现的症状。因而人们认为这种爬行植物治疗麻风病的疗效会很好。同样，坎加（kunga）树可以治疗皮肤上的麻风病，这种树干上的惹人注目的红斑就像麻风病人早期出现的红斑。 [9]
然而在魔药与使用魔药的目的之间或者在仪式行为与仪式应该产生的效果之间并不一定都要有相似性。例如，魔法哨与球状植物经常是魔法力量的来源，但是它们与它们可能影响的对象之间并没有相似性。再例如，吃魔药或者在身体上涂魔药的仪式本身一般与仪式的目的之间也没有相似性。
十三
重要的魔法仪式通常需要念咒语。魔法师对魔药说话（sima），告诉它们自己想做什么。不过所念咒语从来没有固定模式，在念咒语的时候魔法师都是自己临时措辞。咒语本身并没有魔力，但是咒语的意思需要表达清楚，因为魔药必须明确地知道自己的任务才能执行任务。当然为了同样的目的使用同样的魔药的人倾向于用同样的字词，所以任何人在多次听过咒语之后都能够自如地编排自己的咒语。仪式的功效主要靠魔药本身，如果魔药操作正确，而且相关人员也遵守了所有该遵守的禁忌，魔药肯定会听从魔法师的指令。它如果是有效的魔药就会按吩咐去行动。
鉴于以上的阐述，在此列出很多有关咒语的实例确实没有太大的意义。我已经解释过阿赞德人如何对神谕致辞，而且不时地引用了他们对魔药念的咒语。此处只需要再用几个例子就足以说明阿赞德人对魔药念咒语的模式。
我已经在前面解释过，人们很难观察到魔法仪式，因而我的大部分咒语都是这样收集的：在我的小屋里信息提供人口述我来记录，而不是在举行仪式的时候直接记录魔法师的话。我曾见过很多仪式，因而完全能够断定我的信息提供人口述的咒语是很有代表性的，不过我也不得不承认，这些口述还包含了实际仪式中没有的东西，例如，描述性与非个性的因素。如果我用本地话描述这些仪式，任何懂得赞德语言的人马上就能觉察到这一点。在实际的仪式中，咒语会被仪式行为打断，因而它们总是断断续续、零零碎碎，不像下面例子中的讲话那样连续、流畅。例如，魔法师在搅动魔药的时候会对魔药说几个词，然后再搅动一会儿，再对魔药说几个词。阿赞德人会经常围绕园圃系上一些魔法爬行植物，我也曾看见魔法师这样做过。魔法师对魔药简单地说了几句，即如果有人来破坏他的农产品，就让魔药劈死他。魔法师转动一截爬行植物，反复地说：“劈、劈、劈。”然后又把这种植物系在插在地上的棍子上，棍子是用来支撑爬行植物的。在他系的时候，他又说：“劈、劈、劈。” 后来他又拿起一段植物，把做过的重复了又重复。
我的文本不可能反映出咒语不连贯的特点，也不能够传达出与咒语相伴的模仿性行为，而我的信息提供人则经常会在我的屋里表演这样的行为。例如，某个人要实践惩罚性魔法，他会通过魔药给巫师、妖术师、通奸者或者小偷带来各种病痛来毁灭他们。他会用魔法哨或者手敲击在咒语中提到的部位。某人对魔药念咒语，祈求魔药赋予他使用摩擦木板神谕的能力，这时他会模仿神谕操作，冲着魔药做一些手势。虽然这种手势不是特别明显，不过在念咒语的时候却是常见的。
魔法师一般在开始念咒语的时候就直接对魔药说话，但是接下来他还会对企图施加影响的东西说话。他对魔药说话，借此把它的注意力引向举行仪式的目的，但是他没有必要在整个念咒的过程中都这样做。魔法师既不对魔药也不对企图施加影响的东西直接说话的情况也是常见的。他先对魔药说些介绍性的话，接着他会说出他希望发生什么。例如，某个人实施魔法保护自己的花生。他首先说：“恩古阿旺德恩加莫杜雷（ngua awande nga mo du re），即花生魔药你在这里。”这是咒语固定的起始句。他会继续对魔药说：“魔药，你保护我的花生不受巫师的破坏，你让我的花生长得茂盛。”他也可能对花生说：“我的花生，你要长势繁茂。如果巫师来对你实施巫术，就让他死。”或者他既不对魔药也不对花生说话，而是这样说道：“愿我的花生长得茂盛，但愿没有人对我的花生施加巫术。如果有人对我的花生施加巫术，但愿他死。”有时他会对巫师说：“如果你来对我的花生施加巫术，你会死。”魔法师经常会在短短的一段咒语中把所有这些讲话模式都用上。
一个人在要求魔药代表自己行动的时候并不是哀求它做这件事情，也不是在乞求魔药给自己好处。他让魔药去做什么事情的时候如同派孩子去跑腿。阿赞德人在说大部分咒语的时候都是用一种就事论事的平常语气，对魔药的说话方式也很随意，这经常让我感到很惊讶。不过如果魔药很危险，或者魔药的任务具有很重要的社会意义，他们会对魔药多一些敬重之情。例如，在使用复仇魔法的时候，人们就会对魔药特别留意，在每句话中都会提到魔药的名字并认真交代需要它做的事情。
下面的引文提供了一个较长的咒语的范例：
（1）偷窃-魔药（这种魔药使用了巴格布杜马，即复仇魔药，和恩古冈巴，即雷声魔药）。
“哦，你来偷我的矛，你不要吃任何做熟了的东西。我要吹我的魔法哨，愿雷声击中你。但愿豹子抓住你，狮子抓住你。但愿你用斧头砍伤自己。但愿有人为了得到网中的猎物用矛刺伤你。但愿你得疝气。天上没有雷吗？雷呀，把这个偷矛人的亲戚杀死。
你要用我的矛做什么？你要把它送给你的岳母吗？你要用它交换东西吗？你今年必死。
魔哨、魔哨、魔哨，我派你去跟踪一个小偷，我不会没有原由地吹你，所以不要杀死我的亲戚。
如果他喝水，就会因喝水而死，他会因吃东西而死，他会因为吃粥而死。但愿他不会吃任何野兽的肉。他走在路上，就在路上得病。
万比阿（Wangbia，魔哨发出的声音），我吹响了魔哨。
我吹的这个魔哨呀，我吹的巴格布杜马，我吹的恩古冈巴，但愿它尽力杀死所有那些家在河边的人。哦，魔哨！哦，魔哨！愿他在一个大木头桩上把脚踢伤；但愿他在锄地的时候锄在脚上，伤口深度溃疡，愿他就这样死去。愿他死于剧烈的腹泻，愿他死于痢疾，愿他死于深度脓肿。小偷！万比阿！（魔哨的声音）。
哦，我的魔哨，我吹过的魔哨，跟踪你的朋友（小偷），跟踪他，杀死他，他是骗我的小偷。我吹的这个魔哨呀，即使小偷是我的妻子，你也杀死她。如果小偷不是我的家人，不是我的妻子，也不是我的亲戚，跟踪这个没有亲戚关系的人，杀死他，我会对你的行动表示赞许。万比阿！（魔哨的声音）。
测试！你偷了我的矛，你我之间进行测试！愿你在屋里，在茅草顶下睡不着。这是我吹的魔哨——你生病吧。愿你吃不下东西。小偷！因为这个魔哨，你吃什么东西都吐出来。愿你今年发疯。发疯！发疯！你偷了我的矛，愿你变成傻瓜！我派魔药跟着你。
如果你要用这枝矛去交换啤酒，如果你要用这枝矛去求婚，那么你一结婚女孩就会死，大家一喝啤酒就会得疝气。
哦，你我之间要进行测试！哦，你我之间有一个测试！我与你已经有了了断！我与你已经有了了断！今年在你死的那间房子里，你所有的姐妹都要带上吊丧的腰带。今年他们作为哀悼者要睡在达马树叶上，他们要睡在达马树叶上。”
整版图片三十一
（左）保护园地产物的魔药。
（右）在建屋子的时候，将石头悬空挂着可以阻止下雨。
（2）在黍子生长的早期，很多人都会对它们施用魔药，所用的魔药一般是 托戈莫罗（togo moro，即黍子滴剂）。老人会采集某些植物并把它们烧了，然后在叶子做成的过滤器中将灰烬与水混合，灰烬可以在水中多浸一会儿。这个魔法师在非洲黍耕地中四处走动，这儿弯弯腰，那儿弯弯腰，挤一挤过滤器，从中滴出一两点药剂落在非洲黍植株上。这个仪式是从亡灵-神龛开始操作的。我多次观察到魔法师在耕地四处走动的时候会反复说这样的句子：“愿黍子长得茂盛”和“愿我的黍子快快长。”他在给庄稼滴药剂、念咒语的同时，有时候还用手比划出他希望黍子长到的高度。有人告诉我这样一段咒语：
“你是托戈，我把你的药剂滴在黍子上。愿我黍子的叶子不会变成浅颜色，愿我的黍子不会像伦德（rende，一种植物）一样，只愿我的黍子是深色的。愿我的黍子不要得上巴曼加纳（bamangana，一种疾病）。 [10] 愿我的黍子长得好，让它不要拒绝，但愿黍子收成好，比所有人的都好。正是为了这个，我把托戈药剂滴在你的上面。愿黍子为我结很多的粮食。愿它的穗头大大的，结满粮食。”
魔法师还用抹药的指头捏这种庄稼。
他说：
“我的黍子，我用魔药抓住你。如果某个从父辈那里继承了巫术的人装成蝙蝠来到这里，用巫术夺走黍子的丰产，就让这种蝙蝠死在黍子中间。如果长着坏牙的人吃了我的黍子，就让他的头肿大。正因为这样的原因我用这种魔药来按捏你。黍子，你增长得越来越多吧。 [11] 即使只煮一点黍子，它也能够做成很多的粥。愿我的黍子能够做到这一点。”
阿赞德人并不总是对魔药念咒语。我还见过阿赞德人使用魔药的解药来停止魔药的作用，这个时候他们对解药是一句话都不说。我也见过一个时间很长的取消复仇魔法的仪式，当时复仇魔法已经达到了目的。我看到仪式中的人煮药、搅拌药以及吃药，在整个过程中他们都没有对解药说话。当我谈起这个事实的时候，阿赞德人告诉我，既然不想让魔药完成任何任务，就没有什么要对它说的。
此外在一些小的魔法活动中，例如为了延迟落日，把石头放进树里；为了让雨-云飘走，吹响魔法哨；用宾巴草刺南瓜的叶子等等，往往都会略去咒语部分，不过我的信息提供人在提供信息的时候一般都会插上一段咒语。另外阿赞德人也极少对佩带的护身物念咒语。
当对这些简单的魔药念咒语，或者咒语出现在这些简单的仪式中的时候，它们只有几个词，或者就是简单的一句话。下面四个例子就能说明这一点：
（1）“阿赞德人把格巴加（gbaga，棕榈树的果）系在腰带上，这样他们拥有很强的性交能力，能够有力地勃起，它是男性的魔药。他们把魔药系在腰带上的时候会说：‘你是格巴加，愿我有很强的性交能力。愿我的性交能力不会变弱。愿我不会阳痿。’”
（2）“人们会在亡灵-神龛的脚下种植萨拉瓦（sarawa）。如果某人种了大家都种的某种庄稼，例如花生，他会扯下一片萨拉瓦的叶子，带着它在花生秧苗中间走。他会在凌晨没有漱口的情况下做这件事情（即在早晨洗漱之前）。他站在花生苗的中间，用叶子擦拭嘴，然后对着花生大哭着说：‘哎呀！这些花生会长不好呀。’他用萨拉瓦的叶子擦着嘴 [12] 说：‘你是萨拉瓦。人们说在耕种庄稼后，拿着萨拉瓦的叶子大哭，庄稼就会有好的收成。’这样我就拿着你冲着我的庄稼哭。但愿花生长得像萨拉瓦的叶子一样茂盛。’他一边在花生秧苗中走动一边用这种方式对萨拉瓦谈论庄稼，后来花生果然长得很茂盛。人们说起萨拉瓦，都说它是让庄稼茂盛的魔药。”
萨拉瓦是整版图片二十八中的一种植物，它可以用于所有的庄稼，包括谷物类主食。阿赞德人把它的叶子系在谷物类植物的茎部。
（3）“人们把兰加安比里（ranga ambiri）种植在宅院的中心，离亡灵-神龛不远。在栽种的时候，他们这样念咒语：‘你是兰加安比里，但愿没有豹子进到这个宅院里，但愿没有食肉的野兽来到这里。’人们把它种下来并在对它说的咒语中提及所有的动物。提到野猫，是因为它们吃鸡和狗；提到豹子，是因为它们吃人。所以人们种植这种球茎植物，或者说，是老年人种植这种球茎植物。”
这种球茎植物与 萨拉瓦一同出现在整版图片二十八，而且它还是狩猎魔药，当猎人捕杀危险的食肉野兽的时候，它可以为猎人提供特别的力量。
插图8 增强性功能的护身物
（4）魔药经常与粮食放在一起，这样做的目的是为了让粮食在收割以后在数量上增加。例如，某个人收获了芝麻或者含油的瓜类，在把它们储藏在篮子里之前的某个凌晨，这个人会摘下一片 萨拉瓦的叶子放进嘴里，对它念咒语，然后把它放在篮子的底部，接着才在上面堆放芝麻或者瓜类。黍子刚收割完后先堆在宅院中间，经过一段时间，待它们风干之后才储放在谷仓中。放入谷仓的时候，黍子的主人会在它们的上面放一束魔药，这样可以使黍子的数量增加，因此可以吃很长的时间。这一点可以参见整版图片三十。一个信息提供人这样说：
“放在黍子顶部的魔药是达卡迪亚（dakadiya），另外一种是恩加穆（ngamu）。他们把魔药这样捆成一束，放在黍子的顶上，并说：‘你是黍子，在你顶上放的是达卡迪亚。但愿黍子不会变少，但愿黍子在仓内就像达卡迪亚的叶子黏在一起； [13] 但愿黍子的数量像恩加穆一样增加。’ [14] 他们把魔药放在黍子的顶上，咒语也就此结束。
另外一种魔药是长在水边的灌木，叫恩甘扎（nganza）。人们把它挖起来，晒干，然后做成糊状物，在凌晨的时候把这种糊状魔药按捏在黍子上。他们还会喊来一个女孩，先把这种糊状魔药涂在这个女孩的外阴，然后把它按捏在谷物上，同时这样说：‘你是黍子魔药。黍子呀，愿你像女人的外阴那样能够扩大。它那样小，但是任何男人都够用。黍子呀，你在仓内的数量要像女人的外阴那样可以扩大。黍子呀，你要像苏苏（susu） [15] 那样扩大数量。黍子的数量不要减少，让它总是够用。’这样咒语就结束了。”
有时候魔法师不会把咒语说出声。尽管你听不见声音，也看不见他的嘴唇在动，然而他在默默地念着咒语，这个时候他脑子里想着咒语，也许同时还做出发出声音时的口型。某个人这样做的时候都是因为他突然感到需要对先前已经服用的魔药或者正在佩带的护身物说话，但是自己又正与其他人在一起，无法对它们说话。如果某个人突然在公众场合说魔法咒语，会被认为是件古怪的事情。如果他在某个场合念咒语，一般都是由于与在场的某些人有社会关系，他可不希望在场的人知道自己企图用魔法影响他们的行为。据说有人在王宫里默念咒语，试图影响亲王偏袒或者宽大自己：
“一个赞德人对魔药默念咒语说：‘哦，但愿亲王不要严厉地惩罚我。愿亲王对我仁慈。’如果他在谈论判案的事情，他会说：‘哦，我的小魔药，但愿判决对我有利，但愿判决不要违背我的利益。’他就这样默念着咒语。他还说：‘但愿所有的人都偏向我这一边。但愿没有喝水的人对我心怀恶意。如果有人说我的坏话，让我当场听见。’
有人在王宫里说这种话，不过他只用舌头默念，别人听不见他在说什么。如果他的咒语是说给亲王的，他会这样说：‘哦，如果亲王要给出对我不利的判决，那么他今天就不要喝水，因为我们都是人，都要喝水，水是比较凉的东西。’”
同样，有人告诉我，在这样的仪式中，魔法师会像那些在第410-411页所描述的破坏别人事情的人一样默念这样的咒语：“只有他自己的眼睛才能看见它（指用于仪式的魔法物），他对它念咒语，只有他自己的眼睛才能看见。”
十四
我很少看见魔法师在念咒语的时候表现出强烈的感情。我没有亲眼见过阿赞德人实施复仇魔法，不过我怀疑在实施复仇仪式的时候，实施者的言行举止是否比这个仪式的描述者更富有激情。我有时候也看见魔法师在说话的时候很激动，然而当他们代表别人实施魔法的时候，大多不会对这件事情动太多的感情。我听说当某个魔法师给别人的宅院实施魔药时，他强烈地督促魔药使任何敢于侵害宅院成员的人都遭到不幸。另外如果某个魔法师身陷困境，他自然会与没有困难相扰的魔法师的情感不一样。在仪式中魔法师不会长时间地保持强烈的情感。我发现在大部分的仪式中，实践者的行为都很正常，经常在仪式开始前开玩笑，直到仪式开始他们才把精力集中在仪式上。如果仪式持续的时间太长，仪式中间会有停顿，这个时候魔法师可以谈论世俗的事情。如果在仪式中需要罐子、油、盐等东西，魔法师会唤妻子或者儿子拿过来。我认为没有经验的观察者察觉不到巫医在聚餐吃魔药时的行为和与王宫中的人聚在一起吃粥时的行为有什么区别。唯有一次我看到过魔法师表现出了强烈的情感，当时他们在搅拌某个秘密会社的魔药，无论从表情还是语气上他们都表现得情绪很激动。
十五
人们在使用有功效的魔药或者较为重要的神谕前都应该遵守某些禁忌。不过实施的仪式或请教的神谕若是不重要，人们就不会麻烦自己去遵守禁忌。至于在实施魔法前遵守禁忌的时间长短并没有一致的说法。有些魔法师遵守的时间要长一些，禁忌的范围要大一些。如果有些魔药，例如偷窃-魔药或者复仇魔药的主人代表别人使用魔药，那么是这个被代表的人要实施整个仪式或者部分仪式，而且是这个被代表的人必须遵守禁忌，而不是魔药的主人。
除了这本书所描述的行为涉及禁忌问题，其他社会行为也涉及禁忌问题，在此我不想深入地谈论这个主题。我要说明的只有一点，人们在请教毒药神谕，或是在使用非常有效的魔药的时候，例如，复仇魔药、偷窃-魔药或者更为有效的身体魔药，再或是在加入秘密会社的时候，一般都要遵守禁忌。在这些场合常要遵守的禁忌已经在第286-287页提到，而这些禁忌在请教毒药神谕前都是绝对要遵守的，不过阿赞德人告诉我，仍然有许多愚蠢、欲望强烈的人会打破禁忌，据我所知就有几起严重的违背禁忌的事情。例如，迪威萨的女儿在我们的居民点生了一个小孩，后来这个小孩夭折了，于是她系上腰带，这个腰带表明系腰带者正在为成功地实施复仇魔法而遵守禁忌。但是就在遵守禁忌的期间这个女人再次怀孕，犯了不许性交的禁忌。迪威萨非常生气，说女婿使女儿再次怀孕是违背了禁忌，女婿必须花钱请魔法师销毁魔药，否则魔药会对他的家庭造成危害。再例如，巴奇（Bazia）是一支不太重要的贵族的后裔，他在我们的居民点死后，他的哥哥马本吉的儿子为他带上吊丧与复仇的腰带。后来这个男孩吃了鱼，即一种属于禁忌的食物，于是魔药不得不销毁。还有一个例子，阿科威氏族的格邦迪住在我们临近的一个居民点，他的妻子正在遵守复仇禁忌，然而他却与妻子睡了觉。这件事情传出后格邦迪觉得很丢脸面，于是告诉邻居他要自杀。此后格邦迪消失了三天，后来朋友在丛林中找到了他并把他带回了家，使他“荣耀”而归，从此人们对他的敬重勾销了他的耻辱。当时有个赞德人议论说：“一个真正想自杀的人不会把这种想法告诉别人。”我仆人的叔叔扎基里也曾在类似的情况下打破了过性生活的禁忌。再看一个例子，利比鲁坐在马法塔明吉的毒药神谕旁边，这时我闻到他的呼吸中带有大象肉的臭气，而当时神谕正处于不能正常工作的状态，神谕主人对利比鲁的这种不关心别人利益的做法非常生气。因为违背禁忌而导致毒药神谕或者复仇魔药被破坏是一件很严重的事情，这可能会给别人造成不幸。但是如果被破坏的是其他魔药，问题就不会这样严重，受伤害的只有一个人，即那位要别人代表自己使用魔药的人。打破禁忌的人真是很愚蠢，巫医的魔药、秘密会社的魔药、偷窃-魔药都可能会伤害他。如果是其他魔药，即使有人打破了禁忌，人们也不认为这些魔药会伤害这个打破禁忌的人，不过魔药会因此停止发挥作用。即使人们使用的是促使事情成功的魔法，只要打破禁忌，也会遭到制裁，即所做的事情会遭到失败。
如果魔药已经达到目的，人们可以通过仪式停止遵守禁忌。这些仪式将在下面的段落中予以介绍。在举行仪式的这段时间里，浅颜色的动物经常被列为禁忌之列，禁吃这种动物的人必须等它们“变黑”后才可以吃。其做法是将魔药与各种禁吃的动物（bisi）的肉块混合在一起，然后由相关的人吃下。
魔药一旦处于操作之中，魔药的灵魂就会被派出去执行任务，这个时候魔药受魔法师的控制，而魔法师必须遵从某些条件。如果合乎道德的魔法正用于非道德的目的或者正在抗击一个想象中的罪犯，它有可能转而伤害实施仪式并使魔药发挥作用的那个人。它也可能因为派它执行任务的魔法师打破了决定任务是否成功的禁忌而杀害这个魔法师。有效的魔药一旦完成任务，就必须销毁，以防它继续发挥作用，因为当任务已经完成，而又没有进一步的目标，魔药就可能转而伤害魔法师本人。
人们没有遵守魔药的使用禁忌会导致魔药具有很大的危险性，这个时候人们如果销毁魔药就称作格伯里萨（gberesa），即破坏魔药。其操作办法一般如下：把它浸入水生植物下面的沼泽地里的臭水中。巫师或者小偷如果能够取到魔药，他就会通过这个方式销毁它们，借此逃脱魔药对自己的罪行的惩罚。如果魔药已经完成任务，这个时候把它撤回的行动被称作布古扎恩古（buguza ngua），其操作方式是：说出由魔药保护的人或者事，然后说这个人或者事已经没有危险了（zundu）。如果巫师已杀死，人们通过吃各种解药就能销毁复仇魔药。此后遵守禁忌的人可以重新与妻子睡觉，也可以吃那些曾经被禁吃的食物。由于魔药在跟踪它的追捕对象时，有些食物是必须禁吃的，所以如果有人使用功效强大的魔药保护过非洲黍耕地，那么在吃这些黍子前就要先解除魔药的作用。
整版图片三
（左）在举行宴会时，把一个斧头插入魔法植物丛中可以防止下雨。
（右）把魔药挂在谷仓上以确保宴会能热闹而平安的举行。
“有人把魔药放在耕地里，这种魔药也许是恩格巴苏（ngbasu，bagbuduma）魔药，然后等着。巫师因此不敢走近他的庄稼。有了这个魔药的保护，巫术都远离了庄稼，庄稼因此长得很茂盛。一旦确认巫师不再试图对庄稼实施巫术，庄稼的主人会请来为庄稼实施魔药的魔法师，送矛给他，然后魔法师就开始洁净耕地。只有这样取消了魔药的作用后，他们才开始收割庄稼。也只有这样取消了魔药的作用之后，他们才吃耕地产出的食物。人们不可以把魔药留在地里，留在实施过魔法的地里，并吃这片地里的产物，他们要防止魔药杀了自己。正是这个原因，他们会解除曾经用来保护耕地的魔药的作用。”
湿冷的环境可以摧毁魔药，所以把魔药放在冷的沼泽水里，或者往施过魔药的庄稼上喷冷水都可以消减魔药的功效。总之，高温会加强魔药的效力，而湿冷会减弱它的效力。正是由于这一点，在室外制作的重要魔药的上面一般要放上一个草做的小东西，或者倒扣一个罐子，或者把它放在树洞里，以此保证它不被雨淋湿。
尘垢也经常对魔药有影响，清洗身体可能会导致魔法失去功效，下雨就更可能使魔药如此。人们虽然使用不同的魔药，但是要遵守一个共同的规矩，即使用时间必须是凌晨时分，除此之外还有一个特别规定，即在使用魔药前不能用水洗脸漱口。已经派出有效魔药的人一般会清洗身体，但是他们必须遵守特别的生活方式——不能抹油膏，晚上睡在地上，穿又旧又破的树皮布。根据一个人邋遢的外表人们一般马上就能断定出这个人正在遵守复仇魔法的禁忌。
所有重要的魔药都有解药（ziga）。阿赞德人使用的大部分解药都用来解除坏魔药的功效，这些坏的魔药包括门泽尔、曼吉、加拉瓦（garawa）等等。如果有人病了，其病因被诊断为妖术，这个时候他会服用合适的解药。好魔药可能也有解药，不过这个问题比较难以理解，人们所谓的好魔法也有很多解药可能都只是存在于想象中而已。阿赞德人认为偶尔会有这样的事情——某个巫师杀了人，后来因为复仇魔法而生了病，他可能会买通实施复仇魔法的魔法师，让魔法师给他解药。这样的魔法师一般与死者没有关系，而且只有特别不诚实的魔法师才会这样做。阿赞德人说巫师不会直接告诉魔法师自己需要得到复仇魔法的解药，而会绕着圈子向魔法师询问。他会说自己因为门泽尔妖术病了，因此要魔法师给他解妖术的药。然而当他说到门泽尔的时候，魔法师就会明白他真正的意思是巴格布杜马。阿赞德人习惯于绕圈子说话，魔法师很容易就能够听懂巫师用这种方式表达的请求。在寻求解药的时候，如果不去找实施这个复仇魔法的魔法师，而是去找别的魔法师，会毫无用处。这是因为对于各类巴格布杜马，不同的魔法师都有自己不同的解药。当然人们真正这样做的可能性很小。
阿赞德人还说，如果某个小偷或者通奸者因为魔法而生病，他会愿意向处罚他的魔法师承认自己的罪行。而魔法师则应该向小偷索取被偷的财产或者要通奸者为通奸行为偿付全额赔偿，直到这些钱财被转交给受害者后，魔法师才能给他们服用解药。我的观点是：这种情况有时候会发生，但是病人不是向魔法师认罪，而是可能向魔法师暗示自己的需求，并且给魔法师大笔费用。然而因为我无法提供可信的案例，所以我不能断言确实有这样的事情发生过。
十六
对于魔药的作用，阿赞德人是如何考虑的？他们其实并不太思考这个问题。功效较强的魔药会取得预想的效果是一个公认的事实，对于这一点人们的经验能够给出很好的证明，神谕启示提供的人神灵交的证据尤其能够证明这一点。然而阿赞德人知道魔药的作用与经验性技能的作用不同，魔药的作用包含神秘的东西，需要进行解释。另外一点必须记住，身为魔法师的人同时也熟悉手工行业的操作。有人实施了复仇魔法，而复仇魔法杀死了巫师。在这两件事情之间发生了什么呢？阿赞德人会说是姆比西莫恩古（Mbisimo ngua），即“魔药的灵魂”会寻找它要袭击的对象。
阿赞德人很了解人们完全能够直接观察并控制的行为（典型的例子如编织，较典型的如制陶）与魔法行为之间的区别。魔法行为几乎完全不受人的直接控制，人们也不能直接观察到它，诸如有人吹魔法哨杀巫师或者在跳舞中获得技能都是这种魔法行为。魔法不存在用眼与手来控制，阿赞德人即使要解释魔法，也是把它解释为精神的运动，因为在提及治好严重疾病的魔药和要花很长的时间才能完成使命的重要的惩罚性魔药的时候，我只听见阿赞德人谈到过魔药的“灵魂”。
为了便于描述，我已经通过参照仪式行为与经验性行为的客观结果以及与二者相关的概念对这两种行为进行了界定。以这种方式所作的区分很可能会遭到理论方面的质疑，其原因在于不管一项活动是否是可以观察到的与可以控制的，其步骤的多少才是人类活动的重要区分因素。然而我们一旦接受了数量方面的区别，就不再可能对仪式行为与经验行为进行明确的质的区分。我一直尽力在本书中避开理论方面的讨论，因此也无意在最后阶段引起争议。我唯一要补充的是，对于在技术性活动中起作用并产生某些结果的“灵魂”，阿赞德人给出了同样的解释：在技术性的活动中，行为与结果之间也出现了间隔的时段，人们无法了解在这个间隔时段中发生了什么，就像人们也无法了解在魔法操作中出现的间隔时段一样，例如，从播下非洲黍的种子，到发芽、生长，就有一个间隔的时段，而黍子的“灵魂”则解释了在这个间隔时段中发生的情况。
