“生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”《管子》道出法家的共有思想[275]。很多具体法条源自社会习俗，因此法家强调立法必须察人情、观时俗。“度俗而为之法”，“赏罚必于人心”，“顺于理，合于民情，则民受其辞”[276]。法家认为法律应该顺着社会演化，慢慢改变。不过修改法律必须谨慎；朝令夕改，会叫人民错愕失望。法令颁行后，君主自己应该遵守不渝：“不为君欲变其令，令尊于君。”[277]法家未考虑到立法的机构程序，这是他们的大缺陷，但世事鲜能一蹴而就。他们的缘法而治，不及现代的循宪法治，但打开了通往宪法的道路（第6.2和6.9节）。缘法而治超越君仁民顺，培育人们奉公守法的公德心。“法者，君臣之共操也”是有限君权的制度的萌芽[278]，有可能成长为“国家是超越所有成员的体制”的现代概念。为什么这思想屈死胎中？这是中国历史上一个重要问题，可惜还得不到它应得的注意。
法律下人人平等，这法家思想在当时是一大革命。法家坚持“壹法”。韩非曰：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”[279]商鞅铁腕，公子犯法都不得幸免。西方学者指出，法律的公平普遍性，与儒家礼教严守的上下贵贱尊卑，最相冲突[280]。以“刑不上大夫”为仁义的权益阶层感到空前的打击，勐力反扑，诅骂商鞅寡恩、法治残忍（第4.5和6.9节）。
推行“壹法”要靠“明法”。韩非曰：“法莫如显”；“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”[281]明法的理论基础是人类智力平等，劳力小人并非没头脑。劳心君子炫耀深奥学问，法家不买账，坚持普罗福斯也能明白法律，而政府有责任使法律详细踏实、公开易明。商鞅曰：“贤者而后知之，不可以为法，民不尽贤。故圣人为民作法，必使之明白易知，愚知遍能知之……为置法官，吏为之师，以道之知，万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也。”出土的秦简证明，法家解释法理，提供案例，回答问题[282]。他们努力贯彻商鞅的理想：“天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。”[283]法律明文公布，不但为民众撑腰，而且告诉他们，有了法律知识，你们可以自己挺起腰来，不怕官吏滥权欺逼。孔子敏锐地看到，法律加强庶民的自我尊严，威胁贵族的权势。他见晋国把法律铸在鼎上，叹曰：“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”[284]
商鞅颁布新法之前，悬奖10金，募人把都城南门前的一根大木移到北门。人民犹豫，他把悬赏提高5倍。卒之有人照令移木，拿到50金，而所有人民都得知：政府不食言相欺[285]。法家强调立信：“信者，君臣之所共立也。”[286]法律是国家对全体人民公布的公诺。人民奉信它，不啻翊载政府。君民共同坚信守法利家利国，日久公德心油然而生。政府要赢得人民长期信任，不能只靠口号空言，必须拿得出公平公正的行政成绩。为了创建有效的政府，法家提出两大政治原则以辅助法治：势、术。前者指制度机构，后者指督察官吏[287]。
儒家法家一样不谙民主，只有君主观念。不同的是，儒家搞君主个人崇拜，法家建君主集权的国家制度。法家认为君主的权柄，不基于武力或个人圣德，而基于众所敬畏翊载的政治体制。商鞅曰：“凡将立国，制度不可不察也。”势就是制度中的名位所带来的权柄。令人遵从的不是君王个人，而是他的王位，以及王位可以发挥的制度能力[288]。
制度比较抽象，但现代人不需古人“龙乘风”等比喻就会明白。侵犯警员是大罪，不因为警员特别高贵贤德，而因为他代表法律。被伤害和求公道的，不止是他个人而是整个维持社会治安的体制。这例子里，警员是龙，治安体制是他所乘的风、他仗以理民的势。政治势位也盛行于宗法封建，但那儿它与血缘、财富纠缠不清。先秦改革家努力，把这些因素解结分厘，创建一个更合理的政治体制。
政治体制奠定政府的权力结构。商鞅曰：“得势之至，不参官而洁”；制度健全，官员不多就能把政务办理整洁[289]。立制度从定名分、设官职开始。政治体制中，每个官职都有它的名位权柄、功能责任。韩非曰：“使事不相干，故莫讼；使士不兼官，故技长；使人不同功，故莫争。”[290]有效的组织，明确指定官位的名、权、职、责，协调各官职的功能，减低越职争权、旷职卸责的机会。这些是现代所谓科层行政机构的特色[291]。
商鞅曰：“国之所以治者，一曰法，二曰信，三曰权。”又曰：“不恃其强，而恃其势；不恃其信，而恃其数。”[292]“数”即是术。请听我解释为什么他两处说“信”并不矛盾。任何国家，不论君主或民主，都必须授权予官吏以司法行政。授权基于信，但非盲信，因为权力具有很大的引诱力，就算掌权者本来不怀私心，也容易被诱而行差踏错。官吏滥用公权，使政府失信于民。为了防患未然，政府不能光恃君子大人的私人信诺，必须厘定择人和监督的程序以维持公道。现代很多公安局设有内务部以监察警员，就是这意思。韩非曰：“明主治吏不治民。”治吏的方法就是术：“术者，因任而授官，循名而责实。”“君以其言授之事，专以其事责其功。”在贵族横行、君子骄倨的时代，查察官吏行为尤其重要，否则政府的努力都不免中饱私囊[293]。开始时很多治术的内容手段如密探等，值得批评。然而随着治术改良成熟，很多内容成为明文监督规则，渐渐融会到政治制度中。西汉设州刺史，巡行郡县，奉诏问五条官吏不轨，便是治术的体现[294]。
君主集权、法律平等、监督官吏，这些措施受到封建贵族、权益阶层强硬反抗，斗争血腥而持久。君主在有才识魄力的法家辅弼下，逐步建设使用权柄的制度，削弱世袭势力。国家继续封赐新爵禄，但基于能力功劳，不基于亲情血缘。同时国家收回所有官员的任免权，封邑的家臣也不例外。没有国家的兵符，无人能擅自调动军队。所以贵为魏公子的信陵君，要偷得虎符才能发兵救赵。贵族封国丧失了人事权军事权，递削为纯粹食邑，只供经济收入，不能成为抗拒国家的根据地。政府授予的符、玺、绶带等信物，清晰地标明有限权柄，而且可以随时收回。管理行政的“上计”制度，指定某些统计数字，要求各部门年终汇报。上级考核，根据业绩优劣升贬负责人员。地方大员必须经常巡视属地，监视属下，调查贪污。统一的度量衡便利会计，减少偷骗。规矩制度多从实践中摸索改良而来。百多年的经验累积，一个雏形科层行政机构，逐渐成形[295]。
封建势力在地方政府最强大，地方改制也是变法的重大目标。春秋时期，楚、晋和秦已尝试把新兼并来的土地设为直辖的县，不给大夫作封邑。后来又在边区置郡。郡的面积一般比县大，但人口和经济资源较少，军事责任较重。郡和县的行政机构，各国不同，彼此模仿，逐步改良。商鞅依一贯作风，汲取综合别国的经验。前350年代，他有系统地普遍推行县制，把秦国众多的乡邑，合并为30多个大县。每县以县令为首，下领管民政的县丞和管军事的县尉，再下是定额俸禄的小吏。秦统一中国后，废封建、设郡县，把中央直辖的新制度，推行全国[296]。
在法家努力下，中国的政治体制从依血缘、图4a般的分权封建式，转轨到依功能、图4b般的集权科层式。这建国成就世界领先。一位研究古代政治秩序的西方学者评说：“在启发现代有限政府上，希腊罗马的先驱极其重要；在发展国家体制上，中国的经验更为重要。”[297]
仁义与功利
经济发展与政治转轨同时进行。儒法两家都希望人民能生活富庶，不过他们衡量政策的观点迥异。儒家主观，着眼个人的心态，尤其是圣主贤臣的仁义意向。法家客观，着眼行动的预期效果，尤其是推行政策将获的社会功利。动机和后果当然有关联，但由于自欺、无知、怠懒、失责、意外、环境不合等种种现实因素，一厢情愿可能适得其反。政策涉及广大人民，其失败或不良副作用可能给人民带来悲惨后果。这现实的可能性，负责任的政治家都必须顾及。大儒荀卿比较留意现实，试图沟通主客观点。可是荀子在历史上备受儒家道统冷落，如宋儒朱熹谓“荀卿则全是申韩”[298]。道统尊崇孟子。下文也偏重孟子思想以与法家比照。
人治主义下，君子以为只要修养自己的仁义意念便成，少有理会如何去实行意向，进而鄙弃这些切实问题为小人之务。孔子曰“君子不器”，斥有意学农的樊迟为小人[299]。儒家承继了封建贵族的傲慢，贬黜分析理性，以及农、法、经济等经验知识[300]。讲经济，少不了计算代价、效率、功利。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子把相对的贵贱之分，提升为绝对的正邪之辨；把孳孳为利的人，统统打为盗跖之徒[301]。义利不两立，遂成为儒家的道德教条。
孟子到魏国，见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”[302]东汉时王充已指出，答案的“利”和问题的“利”，意义不同[303]。梁惠王想知道孟子建议的有益功效，毫无证据显示他意味罔顾仁义。孟子臆断梁惠王说“利”是由于动机不良，于是实行正君心，灌输仁义意念。
一个人，尤其是身负重任的执政人，面临无数因素，心态动机复杂无比。孔子论仁，便从许多角度、深度、程度，探讨其丰富的内涵、功夫的深浅。孟子看来，这变为“孔子曰，道二，仁与不仁而已矣”[304]。他以笼统的道德教条，把思想意念划分为善恶两极，把异己打入恶栏，危言其祸害。“杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食……作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”[305]同样危言耸听，孟子答梁惠王之问利国曰：“国危矣。”[306]
义利互不相容只是思想两极化的一例，与它并行的是王霸截然对立[307]。王统治人民，霸领导独立的盟国，性质当然不同。不过政治功能不在孟子眼下；他的划分全基于教条。如第1.4节所说，“霸”通“伯”，原意诸侯之长，与希腊的hēgemōn一样，是个带荣誉的尊称。春秋五霸之首的齐桓公，在艰难时局中主盟攘夷、救危国、继灭国、造福人民，孔子也赞许[308]。当然，行为可能转变。例如，雅典带领希腊同盟击退波斯侵略后，转而欺逼属下盟国，所以希腊人改口，不叫它霸主（hēgemōn），而叫它暴君城邦（polis tyrannos）[309]。相反地，孟子贬五霸为假仁义的恶霸，并不根据行为转变。他扭曲孔子的评价，全盘抹杀齐桓晋文，连谈一下都不齿，只因为他们不符合纯粹仁义的王道[310]。管仲助齐桓公一匡天下，很得齐国人民爱戴，孟子却毁他为功卑[311]。委身服务、力行惠民者，派头不及君子般高贵，实绩不如空想般完美，孟子骂为“妾妇之道”，勐踩以自高[312]。他对统治者说，正心而行仁政，易如折枝；仁政而王天下，易如反掌[313]。弟子报怨：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。”[314]谁旁顾实践问题而不正心求一步登天，孟子都痛加鞭挞：梁惠王救灾，他讥为五十步笑百步；宋牼以利害关系劝说秦楚罢兵，他责为鼓励不义；宋大夫减税逐步推行，他讽为偷鸡；墨家讲兼爱功利，他骂为禽兽[315]。
义利、王霸之辨，常被类为儒法之辩。法家人物多实际执政，要为政策的后果负责，所以重视功利，认为王道迂阔、不切现实，会误事祸民。他们讨厌不负责任的理想家哗众取宠，无暇争辩不能验证的人性论，但注重切实的世俗人情。食色声望，人的好恶缤纷，但一般来说，好利恶害乃人之常情。利害的涵义很广，不单指物质。文人好名，父母希望子女有上进的机会，福斯追求安居乐业，都属趋利。人们无意冒险，怕惹乡里蔑视，不愿见人伤痛，都属避害。利害与仁义并无基本上的冲突。商鞅曰：“法不察民之情而立之，则不成。”韩非曰：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”[316]法家致力建设的制度，求使国家与人民的利害一致，大节上顺民情立法，不顺之处持赏罚二柄左右民情，驱使人民因为对自己有利，所以爱好农战等富国强兵的行为；因为对自己有害，所以嫌恶私斗等损害社会的行为。个人的好恶契合于团体的目标，所以乐于团结合力，从事利己利国利民的军事政治、社会经济建设，共图富强[317]。
注重趋利避害的行为心理学，以及冒最低风险、求最高成益的理论，在今天的政治科学和理性期望经济学里，司空见惯。它们着眼功利效果，但自有道德前提。应用在政治上，行为心理学的基要是信赏必罚。法家强调立信。信基于实行，不生于空言。所以法家循名责实，监察防止官僚滥权、破坏政府信用。韩非曰：“明法制，去私恩，夫令必行，禁必止，人主之公义也。”[318]法令必行，不宥亲贵的公义，守信于民之外更伸张公道公平，这些都是法治的道德前提。
法家讲利害奖罚，骂它“非道德”的人没弄清楚，道德不限于某家某派的道德教条，有道义也不同于整天把“道义”挂在嘴上。孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[319]这道德口号响亮，但可以文饰高官大人瞒上欺下、敷衍失责，因为它没有涉及伦理的症结问题：义何在？我们用什么原则来判别，某类行为在某种情况下是对或是错、合宜或悖理、义或不义？亲亲尊尊有价值，但公平公义、民富国强也有价值。政府面对广大人民的庞杂价值，如何理性地衡量取舍，安排各种价值在各种现实环境中的先后次序，以求它们能和谐共处？现代伦理学中，举足轻重的大体理论有几个。其中效果论可引申为法家答辩，衍释商鞅之“吾所谓利者，义之本也”[320]。效果论认为，某行为或某类行为的对错应否，应该由此行为所有后果的总价值来判断。效果论中最出名的实利论以幸福来衡量效果，认为我们应该选择能使最大多数人得到最大幸福的行为[321]。当然，效果论或实利论大可非议，但在伦理学辩论中，它与义务论和品德论分庭抗礼。斟酌具体社会正义和公共道德时，它的理论尤为有力。近年有学者研究法家的道德基础，驳法家非道德之毁，这反案等了2000多年了[322]。
自汉朝儒术独尊、垄断了“仁义”，士大夫自以为是，懒于深入探讨复杂的伦理问题，但抛空疏的教条口号，排挤异己。按政治思想史学家观察，皇朝儒士“一遇富强之言，即斥为申韩之霸道，不以圣人之徒相许”。宋朝道学家尤其坚持义利势如水火[323]。客观分析政策的效果，少不得实事求是，察看利害。只看主观的仁义意念，容易流入人身攻击，以反功利的教条作为权谋倾轧的借口。思想不正确的大帽子威胁下，士大夫难于公开讨论实际功效，坦诚地衡量社会公利，理性地商榷政策。宋朝王安石变法失败，这就是原因之一[324]。在汉朝的例子，以下屡见。
孟子力倡“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”[325]。战国时代，把军事外交人才都判了“大罪”[326]，何以保家卫国？孟子的万能对策是“仁者无敌”[327]。例如他叫梁惠王不要犹豫，只要行仁政、得民心，就能使人民掣木棒去对抗秦楚的坚甲利兵了[328]。他对齐宣王说，农民困苦，皆因缺乏耕地。他仁政的中柱是重振井田，使民有份地。尊奉孟子最甚的朱熹也承认：“孟子说得粗疏，只说五亩之宅树之以桑，如其礼乐，以俟君子，未见做得与做不得，只说着教人欢喜。”[329]挑动一时感情的漂亮理想从不考虑现实情况：使民有耕地当然好，问题是地从哪来？格拉克斯兄弟在罗马土地改革所遭遇的棘手困难，在中国也一样存在，我们将看到两汉间王莽如何因恢复井田而引致天下大乱。孟子不像格拉克斯和王莽般因负责为贫民觅地而致祸。他的高调使仁政没有实施的可能，因为他又要“不得罪于巨室”，又不准垦荒，攻击“辟土地”之臣为“民贼”[330]。
孟子要刑罚的是法家中人；他们又抑制巨室特权，又领导种种建设、开荒分地。法家图富国强兵。儒生攻讦富国为贼民以富君：“天地不能两盈，而况人事乎？利于彼者必耗于此。”[331]可能他们是君子不器、对经济无知，或暗中把“民”限于仰君主豢养的君子。君主君子争分固定的物资，当然是你赢我输。可是法家思想中，“民”多指从事生产者，尤其是农民。法家重视经验知识，更重视生产，知道一有生产，物资的总量就会因产量而增减。经济政策优良，可以提高总产量，使国与民双方都赢：“有益于国，无害于人。”[332]因此列国变法，莫不各显神通，发展经济，或垦辟荒地，或开渠灌溉，以提高生产力。赵、魏、秦等国“制土分民”，大规模划分田地，有系统地分授给小农户。大家都沿袭传统理想的一家百亩，但魏国一亩的面积，比周亩大上一倍。秦和赵最慷慨，它们的大亩等于2.4周亩。商鞅鼓励垦荒，并铲除旧有封疆，根据大亩开阡陌，均地授田予小农。授田制帮助家庭农户独立过活，开小农经济的先河，成为后来几代皇朝的典范[333]。
法家授田和孟子鼓吹的井田同具有平等理想。然而后儒窃取授田的功绩以歌颂孟子，却犯了基本错误。授田泽民见功，重振井田终成空论，原因不止孟子罔顾实施上的问题。授田引进一个新概念，促进井田瓦解，代之以一个崭新的社会经济制度。汉儒董仲舒说“商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖”[334]。不错，可以私下买卖的地产权，是授田有别于井田的创建。说它“以贪狼为俗”，显示汉儒的反功利思想。把它全算到商鞅头上，却不符史实。同一块土地上可以三权并立：疆域统治权、地产拥有权、土地使用权。三权清晰，即可分别归属：国家统治、业主拥有、租客使用。井田制里，村民有份地的暂时使用权。主权和产权，在西周混沌未分，孔子所谓“贵为天子，富有四海之内”[335]。春秋时代三权逐渐解缠，但尚未明朗。古时“田里不鬻”[336]。田地或有易手，但缺乏公认的买卖手续和保障。春秋战国之交、赵襄子之时，有两个人因学问而得官职，其乡一半人“弃其田耘，卖宅圃而随文学。”[337]地产权不比房产权清晰，耕地没有市场交易，所以只好弃之。地产权即使今天也异常复杂，因为土地天然，要把它作为私人财产，必须有法律明确规定何谓占据、利用、收入、买卖、处置，还要有可靠的地界测量，才能和平解决无穷纷争。在逐渐创建这些制度上，法家功不可泯。私有地产制带来巨大动力，推进经济，富裕民生，井田共耕实在望尘莫及[338]。
农民的自由流动性，在井田制和授田制下也大有分别。耕地是农民的生计。私有地产制下，人民能买卖田地，因而有觅地迁居的自由，所以授田的政府同时设立户籍。户籍控制人口，但比之于井田制下世代被绑在土地上、孟子理想的“死徙无出乡”[339]，农民的情况是显著进步了。
井田授田的第三分野，是政府收入的方式。孟子拥护的“助而不税”征收无偿劳力，井田的村民必须无代价耕作公侯的田地。这制度下，农民的利益和公侯的利益对立。结果如时人形容：“民不肯尽力于公田”，“公作则迟，有所匿其力也。分地则速，无所匿其力也”[340]。难怪孟子大叫“上下交征利而国危矣”，要人改造思想，不曰利而曰义：“未有义而后其君者也。”[341]可是孟子虽然相信人性本善，但认为庶人“所以异于禽兽者几希”[342]。到头来，他的仁政还是诉诸强制，“公事毕，然后敢治私事”[343]。公田供养公侯君子。天旱争水灌溉、风雨前抢收作物，逼村民先顾公田，显示出最贵的是什么民。
儒家灌输教条，法家改良制度。法家察人情、谙经济，重视农民的利益，设法把它与国家的利益相契合。商鞅曰“訾粟而税，则上壹而民平”。政府依照统一而平稳的税率，根据每年所生产的粟量征税[344]。这制度类似现代的所得税。经济蓬勃时，全国总产量增加，人民富有，国家税收也多。要刺激经济，必须提供生产机会，鼓励人民的生产热情，这是法家的富国富民方针。韩非指出：“夫耕之用力也劳，而民为之，曰可得以富也。”人民最热心肯干是为了丰裕自己的家庭。重敛使民劳而不富，打击干劲，可能导致经济萧条，产量减少，人民和国家两下都穷。为了使人民“勤则富”，商鞅认为税率要低而公平，税收更不能用来奖励花言巧语的寄生虫，使生产者泄气[345]。他的政策是重征游手闲汉，轻赋勤力耕织、多产粟帛的人，优异者甚至得免税。司马迁的《史记》说，商鞅第一次变法，“行之十年，秦民大悦，道不十遗，山无盗贼，家给人足”。第二次变法，“为田开阡陌封疆，而赋税平……秦人富强”[346]。秦始皇石刻称“上农除末，黔首是富”，并非全是虚夸。上下交相利而国富民裕矣。
《史记》还说，“商君相秦十年，宗室贵戚多怨望者”[347]。怨毒并不因杀害商鞅而息，因为法家所建设的制度不败。权益阶层如何反动，第五章 再说。
2.10 从贵族统治到中央集权
从城邑到大国，从东周列国的宗法封建到中央集权，从罗马共和国的贵族集体统治到贵族内战。中西双方，从迥异的起点，经历数世纪，趋向中央集权的帝国。结局虽然同属一山，但由于经验历程不同，两方所达，犹如山之东陲西麓[348]。罗马帝国和秦汉皇朝同中有异，起初200年间尤甚。罗马以其庞大的常备兵团见着，秦汉则以文治政府见称。皇室之下的统治阶层，在罗马是一色的巨富贵族，在汉初则是身家学识缤纷的平民。这些分歧是怎样形成的？
政治衍化复杂。以上叙述涉及多方面，单是“贵族”一词，已有政治体制、运作机构、社会身份几种涵义。民主制、贵族制、君主制等体制，是指国家政治权柄的正式架构。操运权柄依靠人手和组织人手的机构。各种政府运作的机构形式，例如贵族系统、科层系统，组织和效果都不同。出任官职、辅助操运权力的人们组成国家的政治精英。精英的社会成分，如贵族、平民，对政治影响甚大。
权柄（authority），法家所谓“势”，带有合法合理、令人心服的意味，所以掌柄者常自称有道有德。众所认为，掌权柄者的命令理应受到遵从。如果掌权者的命令实际上被遵从，那他具有能贯彻命令的权力（power）[349]。现实中，权柄和权力不容易分清，一来因为二者常同聚一人，二来因为“理应”的涵义时常模煳。然而，从史籍所谓有柄无力的傀儡，或有力无柄的僭君，可见人们知道权柄和权力并不尽同。
政体制度把国家的最高权柄有系统地分配给各类国民。借用亚里士多德的范畴，国民可粗分作“福斯”、“小撮”、“一人”三派。福斯掌权柄，叫民主制。小撮掌权柄，叫寡头或贵族制。一人掌权柄，叫独裁或君主制[350]。不管哪一种纯粹的体制，都是理论中多，实际上少。普里卜斯指出，罗马共和国是三者的混合品。周代宗法封建，更塞不入任何一个框框。有天子不一定就是君主制。周王只是诸侯共主，并无集权。关键在福斯、小撮、一人怎样分权。而且权柄分布，因时而变。
在我们故事的初期，三派或轻或重，都有点权，互相制衡。“福斯”不指全民，只指那些可以稍微参与政治讨论、在决策中有点分量的平民：罗马共和国中的自耕农，或春秋侯国中的国人。两者都是社会的中层阶级，并且是军队的后备，凭实力分沾权柄。身为一人的罗马执政官或周王，虽然最为显赫，但实际上只是贵族群中的大哥。权柄大部分落在小撮，即罗马元老院，或世袭的诸侯大夫。粗言之，中西政局皆由贵族支配。
历史进程中，贵族之间互相争权，使政局紊乱，战火频燃，社会动荡，生民涂炭。一人脱颖而出，笼络福斯的力量，用以制服小撮，重建安宁。权柄重新分配，改变的不只是政体，各派的本质也如脱胎换骨。罗马自具耕地的小农受驱策奴隶的沃尓沃压逼，地位日减，退出军队。本来征发中产公民的兵团，转而募用贫民。野心勃勃的将军，挥着银币和退伍后配地的诺言，收买兵团、煽动民众大会，最后压服了贵族主体的元老院。东周列国的国人村社崩溃、战车技术过时，逐渐与野人混合难分。列国君主变法集权，分田配地，鼓励自具耕地的小农，编他们入步兵队伍。新型的政府机构有效地组织福斯人民，直接向他们征税征兵，不再依靠贵族的中间人。封建贵族的政治功能消失，沦落为奢侈赘疣，权力也危危欲堕。中西双方的权柄终于皆集中在一人，即继承罗马将军或秦国君主的皇帝。
中西两方营建君主集权，时在不同的军事扩土阶段。在征服地中海的整个过程中，罗马始终保持共和国的体制。这城邦机构逐渐无力控制日益庞大的兵团，使贵族将军能坐大专横。内战的惨痛经验驱使赢家奥古斯都一面改组政府、一面不懈养兵。相反地，战国七雄在大型战事之前已各自变法镇压贵族。有效率的行政机构，一面动员人力、扩大战事，一面紧执军队的笼缰。终于，变法最彻底的秦击败六国，把它的体制机构，推行全中国。政治改组的不同时机，部分解释为什么皇帝之下，罗马帝国的权在军队，秦汉皇朝的权在文臣。
不论它属什么政治体制，一个政府必须有操作事务的管理机构。社会学把行政机构粗分为两大类：家长式和科层式，前者偏重官员的性质，后者偏重官职的组织。两者可以同时并存，而且争做同一功能。
家长式的机构有世官、买官、荫庇、包收税款、收费听讼等等。这些有油水的机构在历史上常为贵族霸占，所以也称贵族式机构。它的特色是：坐领有政治功能的官位者，都是或出身显赫、或有钱有名的家长式人士。官员不必领薪，但可以在行政中牟利，以资报酬，亦即可以利用职位来益增私人的威望，而且手段时常少受节制[351]。
科层式机构把繁杂的行政职位，因功能分科别类，因权责组织成阶层系统。每个职位有明确的工作、经费、权柄、在系统中的上司下属、任职者的资格和薪酬。官员的有限权柄来自官位。他依照章程办事，除了规定的薪酬外，不得利用官位谋取私人利益。除了最简单的管理外，科层机构的公平和效率，一般远胜家长式机构。在现代，不论政府或民营大企业，全部采纳科层管理系统，大有道理。
家长式机构盛行于大部分古代政体，包括罗马共和国、春秋封建侯国。法家创建以替代宗法封建的机构，即如秦汉的三公九卿制，是科层组织的雏形（第6.5节）[352]。罗马帝国后来也走这条路。较为合理有效的行政机构，是秦汉皇朝和罗马帝国的伟大成就，可惜似乎逢时过早，发育不得健全。今天科层系统司空见惯，使我们容易忘记，罗马帝国灭亡后，它在欧洲要到15世纪才重现，19世纪才成熟。根深蒂固的贵族为了保存自己权益，强硬反对。在中国也一样。我们将会看到，汉朝儒术独尊后，很多家长式的意念东山再起，弥漫科层形式的政府机构。摆架子、拉关系、走后门、利用官位益增私人名利，不叫贪污而叫道德，成为皇朝官僚的运作风气（第8.4节）。科层系统（bureaucracy）标榜科署部门（bureau），如财政科、公安局，皆指法定的服务职位，与法治互相配合。中国俗称之为标榜人事、与人治相配的“官僚系统”，反映了法骨儒气的特色。
君主制的权柄集中在皇帝手中。然而，一个人绝无可能运用无穷权柄。要统治奏效，皇帝必须得到小撮的辅佐，但这小撮不是强蛮的旧贵族，而是个顺从皇室、与之互利的统治阶层。在罗马帝国和秦汉皇朝的兴起史中，一人的集权，与小撮的驯服变化，相应并行。
古代的非宗教政治精英泛称贵族。世界各地的贵族，形形色色，未必正式世袭，但皆手操大权，高高在上，对低等人即不欺逼践踏，也颐指气使，生活讲究出众派头；沾沾自满，自以为人格品德也特别高尚。他们多维护现状、排挤外人，保卫自己的既有权益，更不遗余力[353]。罗马和中国的贵族，不免傲慢保守的通性，但亦不乏各自的特色。罗马共和国诞生于竞争剧烈的国际形势，其贵族活泼彪悍，率直笃实，富公共精神，擅长理性协商、政治组织。春秋贵族享受了数百年的尊逸，雍容文雅，宴会或论政时常赋诗；这习惯罗马贵族要待征服了希腊后才开始沾染[354]。封建贵族世袭爵位、采邑、卿禄；综揽权力、财富、名望；对政治经济等概念，则含煳不清。在日新月异的战国情势下，他们抱残守缺，迂阔自大，逐渐脱离现实，无能与思想创新的法家竞争。然而他们的精神遗传，日后造就儒家士大夫成为中国皇朝的“文化贵族”。
未来皇朝、帝国的统治精英在一人之下、万人之上，权益巨大。然而，比起封建或共和时代光是万人之上的权益，却大为逊色。贵族拼命反抗。东西两方，君主派和贵族派争权，终于大打出手。内战残酷，最受害的是普罗福斯。
2.11 奴隶与自由
一位西方马列主义史学家说，中国和罗马是截然不同的文明，基于明显相异的生产模式：中国没有像罗马般采取奴隶生产模式[355]。中国也不像罗马般盛行政治自由的概念。这两大分野，是否有关联？
名不正则言不顺。我赶紧解释，这儿说的“自由”不是逍遥自在的个人心境情态。意趣逍遥是中国人所熟悉的，如词人李煜的《渔父》“万顷波中得自由”。这儿说的是政治自由，freedom，liberty，含社会、人权意义。
这儿说的“奴隶”（chattel slave），指一种独特的社会阶级，并不包括很多普通泛称奴役者。剥削压逼风行世上所有社会，战争频繁的古代尤甚。然而并非所有被压逼的人们都组成一个独特的阶级。古来大批人被逼做苦工筑城开矿，但即如罗马人指出，他们要么是战俘，要么是依法服刑的罪犯，不是奴隶[356]。要政府拍卖俘虏囚犯，他们的身份才改变。奴隶有异于农奴、门客、佣仆、徭役士、债务犯等身不由主的劳工，因为只有奴隶类属货品，主人对他有法律承认的财产权，可以随意买卖。他不止像其他奴役者般丧失了劳力，而且更丧失了人格。亚里士多德所谓“奴隶是活的工具，一如工具是死的奴隶”，是个切实的比喻[357]。希腊罗马的法典详细规定奴隶的非人地位，剥夺他们亲戚婚姻等一切人类关系。奴隶制不是原始的暴力凌虐，而是基于文明的法定财产权[358]。
中国有信史以来，即记载战俘和臣民所受的种种残酷待遇。有些中国的马列主义学者统称之为“奴隶社会”，因为他们的定义广泛，甚至把所有庶民都当奴隶，与本书的定义不同[359]。按上述定义，奴隶明确出现，要到战国年代，与私有地产权成型差不多同时[360]。社会公认的奴隶阶级和买卖随意的奴隶制，与皇朝中国始终并存。奴隶多出身罪犯。三代已行的连坐，罪及家人，使更多人沦没为奴。此外也有因负债、贫穷而卖身鬻儿的。除了矿、泽和各种手工业，奴隶多担任家务。加起来，汉朝时他们的总人数不及全国人口百分之一[361]。
社会学区分两种社会，一种有奴隶，一种基于奴隶。前者的奴隶人数少，而且没有明显的社会经济作用。后者采取马克思所谓奴隶生产模式，奴隶的人数多，占全人口的可观部分，负担显著的生产任务，供给精英的大部分直接收入[362]。
有奴隶的社会，历史上数以百计，皇朝中国便是一例。基于奴隶的社会，只有五个见载世界历史。两个在古代：雅典和很多希腊城邦（但不包括斯巴达）；罗马辖下的意大利、高卢和西班牙（但不包括帝国全部）。三个在现代：内战前的美国南部；西班牙在加勒比海的殖民地；葡萄牙统治的巴西。每个社会的奴隶人数，高峰时都超过全民三分之一[363]。
这短名单叫人奇怪。雅典和美国是自由民主的招牌货，罗马共和国虽非完全民主，但也以标榜自由见称。“为什么最大声喊叫自由的人，不少也最热衷驱策黑奴？”一位目睹现代奴隶制的学者问[364]。史家发现这谜团自古而然。“公民自由最高扬的城邦，正是奴隶最泛滥的城邦；雅典便是首例。”[365]世界上第一个民主政体，正是世上第一个基于奴隶的社会。两者的兴起，又正值政治自由概念的诞生。这两个巧合是否都是偶然？
这谜团令我们想到另一问题：为什么传统中国缺乏政治自由的观念？一般归咎于中国社会严守上下尊卑。这解释无疑有点道理，但反面例证显示它有漏洞。学者指出：“罗马的社会等级森严。所有社会和政治生活都因身份而异：自由民与奴隶，公民与非公民，元老与骑士，老牌贵族与平民贵族，界线分明。这一点值得强调：每个罗马人都自知其地位。”[366]然而罗马人崇尚自由。解释何以中国缺乏自由概念，是否可补充以另一在中国不见、但在罗马及其自由先驱的雅典瞩目的现象：蔚然成经济基柱的大量奴隶？
概念的功能在辨别事物。没有什么好类别时，少有概念产生。“自由民”一项，若出现在今天的人口调查表上，非但多余，而且顿成丑闻。所有人都生来自由，理所当然，何须“自由民”这范畴？在西方，自由民与奴隶对立。在中国，奴隶属贱民，与良民对立。少许奴隶不吸引社会深思。历史社会学家解释：“只有当奴隶（在古代希腊）成为役附生产的主力时，与奴隶相反的自由概念才应运而起。人们遂发明新名词以表达新概念。freedom一词，没可能直译为巴比伦文或中文。”[367]巴比伦和中国不是基于奴隶的社会。
历史上5个基于奴隶的社会，罗马的规模最大[368]。它的法律有一大部分涉及奴隶的问题。会思想会说话的财产成为社会经济上不可缺少的工具，自然激发人们积极反思，澄清“非奴隶”的意义[369]。古典学者解释：“自由的意念，以及对它的评价，都因奴隶经济发展而起。”[370]“在罗马，一如在希腊，自由主要指与奴隶相对的法定地位。”[371]“奴隶负担耕作，使自由小农有闲暇参与政治、运用其政治权；使贵族有资源生活奢侈、玩权谋以图控制公众事务。”[372]“团结公民的民主体制，有效地控制人数日益膨胀的奴隶……以自由为傲的公民小农害怕与奴隶为伍，提防他们扰乱，甘愿为奴隶主效劳镇压。”[373]“简言之，希腊历史的特征之一，是政治自由与奴隶制度，同步迈进。”[374]细看世界历史上的民主先锋，我们发现一群排外性特强的公民，协商成功，承认彼此的平等和自由，部分因为他们能大量抓外人作奴隶，把不平等、不自由丢到奴隶身上，以维持自己内部的辉煌民主体制。这是经济学上“排出代价”的又一例。
同是人类，奴隶的悲惨命运难免激发奴隶主文过饰非。希腊诗人欧里庇德斯在一悲剧中说：
希腊人命中注定统治野蛮人，野蛮人不能统治希腊人。
他们生来是奴隶；自由在我们血管里流动[375]。
亚里士多德引申欧里庇德斯：“很显明地，有些人生来自由，也有些人生来是奴隶。对后者，奴隶制非但有益，而且正义。”[376]这是当时的流行思想[377]。伤害上加侮辱，奴隶主责怪受害者，把自己强加在他们身上的苦难，说成是天生奴性的应得报偿。奴隶既然道德低劣，相对的自由民当然道德高超[378]。于是踩在奴隶背上的奴隶主，高唱自由的优越。
现代自由主义民主政体中，最风行的概念从负面看，不说自由所有而说其所无：自由乃没有拘束压逼，尤其源自政治的压逼。一位著名的自由主义哲学家解释：“所谓压逼，是我相信别人阻扰我的意向欲望，不论阻扰是直接或间接、有意或无意。这意念下，自由是不受别人干扰。不受干扰的空间越大，我的自由越大。”[379]
自由等于不受压逼的想法，古人也有。“压逼”的广泛涵义，会帮助我们明白罗马内政外交上的种种自由观念[380]。作为小民抗拒权贵压逼的盾牌，自由概念扶植平等的公民权，这是罗马人民在共和国早期阶层斗争中的辉煌胜利品。另一方面，权贵豪强希望为所欲为，凡是干扰他们横行的，都视为压逼：我要你的东西，你不肯给我，阻碍了我的欲望，侵犯了我的自由。于是自由成为罗马侵略掠夺的理由。史学家发现：“很多古典文献意味、甚至明言，自由之一种是自由地奴役他人。”[381]在自卫和掠夺两极之间有一连串不同的自由，其道义对错，必须逐个细心斟酌。“自由”的大口号和“仁义”的大口号一样动听，但深思熟虑的哲人警告：“我们最好记住，自由等于不受压逼的概念，与巨大持久的社会罪恶，并不相悖；而且（在意念影响行动下）会助长凶焰……狼的自由常是羊的死刑。”[382]
