《黑毡上的北魏皇帝》
作者：罗新
简介：
作者从北魏皇帝的即位仪式的代北因素入手，一方面观察拓跋鲜卑政治传统与华夏传统的遭遇、碰撞及变异，另一方面考察鲜卑旧俗（所谓代都旧制）与内亚政治传统间的联系。通过揭示代北因素与内亚传统间的深刻联系，以及这种联系在华夏传统持续作用下的弱化与消解，在理解中国历史连续性的同时，也对内亚历史的独立性和连续性有自觉和清醒的认识，对中国历史与内页历史的复杂关系有更充分的理解，对包括十六国北朝在内的诸多具有强烈内亚因素的帝制王朝的历史，有一个足以超越现代民族国家局限的理解。
目录
修订本弁言
黑毡上的北魏皇帝
拓跋祭天方坛上的木杆
内亚视角的北朝史
耶律阿保机之死
修订本弁言
这本小册子原作为《海豚书馆》丛书的一种，2014年由海豚出版社出版，其实不是一本书，只是主题相关的三篇文章。这次修订，除了对这三篇文章略作增损外，还增加了一篇讨论北魏平城时代西郊祭天某些细节的小文，这样总算稍稍提高了字数，使得小册子看上去不至于太单薄。当然单薄不只反映在篇幅上，问题和意义的分量也不够，或者说，我对问题的发掘和讨论还过于浅近。
把这几篇文章放在一起，是因为它们探讨同一个问题：中国历史上发挥了重要作用的那些内徙内亚人群，一方面固然深受华夏文化的影响，另一方面又多多少少继承和坚持某些内亚的文化传统。这些内亚传统中的相当一部分在史书记录中或遗忘或变形，依稀仿佛，难以辨认，所以清理这些残存的线索就成为一个足以显示历史多样性和丰富性的工作。以内亚视角重读历史，无疑具有巨大的空间，只是以我的学力，实在捉襟见肘，没能奉献有价值的研究范例。好在后浪滚滚，我们有理由对学术的未来抱持乐观。
庚子大疫之年，整理先师田余庆先生遗墨，得读先生2003年笔记中有如下一条：
实处见虚真货色，无中生有臭文章。
小满得句，录以自励。
自忖此生做文章，近于两者都有，幸亏中年觉悟，力求实处见虚。转机出在知命之年，恰为一生乖舛之际，亦异也，亦难也。转机在曹袁之文，此后文章未必都有价值，但都不是无中生有，都力求一个真字，求言之有物，庶几免于臭文章之讥刺也。至于理想中的“真货色”，我心向往而力所不及，但对此境界略有领悟，亦知足矣。《庄子•知北游》：“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳。”臭腐神奇，一也，辨识在人而已。《朱子语类辑略》：“作文字须是靠实，说得有条理乃好，不可架空细巧。大率要七分实，只二三分文。……”
同样意思的话，我多次听田先生说过，重温之下，还是既感动又愧疚。2014年夏天这个小册子刚出时，我呈给田先生一册，随即匆匆远行，来不及听到他的批评，不意竟成永诀。忽忽六年，自顾两手空空，岁月虚度，田先生若在，不知会多么失望。现在修订出版这本勉强凑成的小册子，想到田先生的话，不免逡巡徘徊。先师典型，虽不能至，心向往之。真货色非所敢望，臭文章是一定要避免的。言念及此，小册子的厚薄并不足论，因为还有更严切的标准在。
冬寒已至，谨弁数言。
黑毡上的北魏皇帝
引言
政治仪式是政治权力的一种表达。
亚诺什•鲍克（János M. Bak）在为他自己主编的那本研究欧洲中古及近代早期加冕礼的论文集所写的导言中，强调所谓加冕礼（coronation）就是中古和古代政权的一套符号性和仪式性行动，其目的在于正当化君主的统治权，并使此统治权得以呈现。[1]任何政治体的领导权更替都会有一定的仪式性表达。在一种文化传统之内，这类仪式通常是相对稳定的，与该文化传统内各政治体的历史、信仰与权力结构密切相关。仪式的展开过程，也就是一整套富于文化内涵的多重符号的独特组合过程。对这一组合过程及其变化的观察、分析与揭示，对于理解相关政治体的政治文化至关重要。
作为标志新君主开始掌握权力的所谓“即位”仪式[2]，自然也是华夏古典政治文化极为重要的一部分，传统上归入那复杂深奥的“礼”的范畴，向来是研究的热点。[3]
而在内亚（Inner Asia），尤其在内亚游牧帝国的政治中心地区如蒙古高原，政治领导权的确立与更替同样有自己独特的仪式性表达，这一仪式固然随时代、人群和文化的不同而有所变化，但也有清晰可见的连续性和继承性贯穿其中，使内亚政治文化迥然有别于华夏传统而自成一系。
下面我们试从北魏皇帝即位仪式的代北因素入手，一方面观察拓跋鲜卑政治传统与华夏传统的遭遇、碰撞及变异，另一方面考察鲜卑旧俗（所谓代都旧制）与内亚政治传统间的联系。通过揭示代北因素与内亚传统间的深刻联系，以及这种联系在华夏传统持续作用下的弱化与消解，我们在观察和理解中国历史连续性的同时，也应该对内亚历史的独立性和连续性有自觉和清醒的认识，对中国历史与内亚历史的复杂关系有更充分的理解，对包括十六国北朝在内的诸多具有强烈内亚因素的帝制王朝的历史，有一个足以超越现代民族国家局限的理解。
一、孝武帝元脩的即位仪式与“代都旧制”
北魏后废帝安定王元朗中兴二年（即孝武帝元脩太昌元年、永兴元年、永熙元年）四月二十五日戊子（532年6月13日），孝武帝（即出帝）即位于洛阳东郭。[4]魏收《魏书》仅记“即帝位于东郭之外，入自东阳、云龙门，御太极前殿”。[5]《北史》记即位及之前事远详于《魏书》。关于即位的仪式，《北史》有曰：
用代都旧制，以黑毡蒙七人，（高）欢居其一。帝于毡上西向拜天讫，自东阳、云龙门入。[6]
卜弼德（Peter A. Boodberg）是最早深入研究这条材料的学者。他1939年在《哈佛亚洲学报》（HJAS）发表著名的《北朝史旁注》（Marginalia to the Histories of Northern Dynasties）一文，其第四节即专论拓跋脩之即位仪（The Coronation of T’o-pa Hsiu）。[7]卜弼德的研究中最具启发之处，除了把这一仪式与后来突厥和契丹的类似仪式相联系以外，还特别指出这条材料仅见于《北史》，为《魏书》所无，而《北史》多出来的部分是24个字，似乎与中国古书每行22到24字的格式相关，也就是说，《北史》作者从另一史源获取这条材料后，在不破坏《魏书》书写格式的情况下嵌入了这一材料。[8]
卜弼德说这条材料源于何书已不可知。不过，我认为《北史》这一条，可能取材于隋代魏澹所撰《魏书》。
《隋书•经籍志》有魏澹《后魏书》一百卷，少于魏收书三十卷。[9]魏澹此书之撰作，据《隋书》魏澹本传，是因为隋文帝杨坚“以魏收所撰书褒贬失实，平绘为《中兴书》事不伦序”，故“诏澹别成魏史”。[10]可见包含北魏和东西魏历史的魏史著述，在魏澹之前，除魏收书之外，还有平绘《中兴书》。平绘《中兴书》不见于征引评议，大概是西魏北周时所撰，专记自孝武帝开始的北魏末年至西魏史事，以有类《晋中兴书》而得名。《隋书•经籍志》不载平绘《中兴书》，也许因为该书的文字和编次技巧都较弱，“事不伦序”的问题很严重，因而在魏澹书成后随即不传。而魏澹《魏书》虽流传至唐宋，亦不为世所重，唐刘知几就说“今世称魏史者，犹以（魏）收本为主焉”。[11]
魏澹书的最大特点，自然是以西魏为正统，如刘知几所说，“澹以西魏为真，东魏为伪，故文、恭列纪，孝靖称传”[12]，也就是说，西魏的文帝和恭帝都列入本纪，而东魏的孝静帝却只能进入列传。隋文帝下令重写魏史的动机，应该就是要为西魏争正统。虽然魏澹书最终不传，但西魏诸帝得列《北史》本纪，且位在东魏孝静帝之前，节闵帝、孝武帝等得以西魏所上谥号为称，应该主要是魏澹《魏书》的功劳。
魏澹书一些不同于魏收书的记事，得为《北史》所采。《资治通鉴》叙孝武帝即位前后事，亦详于《魏书》，甚至有逸出《北史》者[13]，这逸出的部分极可能直接来自魏澹书。前引有关孝武帝即位仪式的记事，如果不是由《北史》和《资治通鉴》所转载，此一重要的历史线索就会永远沦没，而这条记事的史源，应即魏澹《魏书》。至于魏澹是否取材于前人著作如平绘《中兴书》，现已无从考证。
魏收《魏书》语焉不详的孝武帝即位仪式，在西魏史料中却得到细致记载，也许因为关西方面一则需要强调孝武帝的法统，一则也要讥讽高欢行事之不合中原传统。这两个动机固然是相互矛盾的，却也彼此混融共存，昭显了那个时代的北方社会，在价值观、文化情感和传统认同方面，存在着多么深刻的破碎和分裂。
孝武帝（出帝）本避难于洛阳城西，高欢派人绕了一个大圈子把他接到城东，即位于东郭。尔朱荣死后其子侄们所立的前废帝（节闵帝）元恭也一样即位于东郭，长广王元晔建明二年（前废帝普泰元年）二月己巳（531年4月1日），“（尔朱）世隆等奉王东郭之外，行禅让之礼”。[14]必须看到，虽然这两次即位仪式都在洛阳城东郊举行，不过在制度传统的意义上，东郊即位并没有可深入探讨的地方，无论是在华夏礼制传统中，还是在内亚政治文化的传统中。比如，尔朱荣立孝庄帝，即位仪式是在黄河南岸举行的，“南济河，即帝位”[15]，而高欢立后废帝安定王元朗，“即皇帝位于信都城西”[16]，都没有刻意在东郭举行。
在洛阳东郭举行的这两次即位仪式，有着同样的背景，即必须在进入洛阳之前完成禅位（诸尔朱以节闵帝元恭取代长广王元晔，高欢以孝武帝元脩取代节闵帝元恭和后废帝元朗），以避免仓促而立又即将废黜的皇帝在进入洛阳时仍然保有皇帝的身份。因此，孝武帝即位的地点并不具有文化与制度的意义。
具有文化与制度意义的是孝武帝即位的仪式本身，这个仪式，就是要在由七人承负的黑毡上西向拜天。
虽然这类仪式在北朝史料中仅见此一例，不过《北史》“代都旧制”的说法当非虚语。出身和资历都不够显赫的高欢，在背叛尔朱氏并控制朝廷以后，面临着对“一年三易换”变局给出合理解释的难题。[17]他找来孝文帝的血胤元脩取代自己在信都匆忙间就近推出的景穆帝五世孙元朗，显然是为了给自己的起兵行动争取更多的合法性。[18]从这个意义上说，高欢对于孝文帝法统得到尊崇的社会心理是了解的，而且也是顺从的。然而，他以“代都旧制”立元脩为帝，显然有悖于孝文帝“模唐虞以革轨仪，规周汉以新品制”的制作精神[19]，事实上是对孝文帝改制的否定。在这里我们又看到了互相冲突的动机，对孝文帝的尊崇与否定同时并存。权力基础尚不稳固的高欢，既要取悦中原旧民和随孝文帝南迁来到中原的代北集团，又要安抚早先团聚在尔朱荣旗下的六镇及并肆恒朔等北州武人[20]，二者间、二者各自社会内，广泛存在着对立与裂隙。高欢行将统治的是如此一个沟壑纵横的分裂社会，这就注定了他的政治选择会释放出彼此矛盾、方向混乱的信号。
这种在七人承负的黑毡上西向拜天的即位仪式，既称“代都旧制”，就可以理解为迁都洛阳以前北魏的皇帝即位旧仪。可是，在有关平城时代的史料中，新皇帝于黑毡上西向拜天的记录一点踪迹也没有。
不过，拓跋鲜卑的许多礼制和职官制度，在魏收编纂《魏书》的时候，因“旧令亡失，无所依据”[21]，已无从记录。登国元年（386）拓跋珪即代王位，《魏书》的《太祖纪》记其事曰“郊天，建元，大会于牛川”[22]，不及仪式；《礼志》记曰“西向设祭，告天成礼”[23]，也缺乏细节，唯“西向设祭”一语，略微反映拓跋旧俗中祀天仪式的方向（orientation）特征。天兴元年底，即西元399年初，拓跋珪由代王而称魏帝，却仅在宫中行礼，未行郊祭，反不如称代王时典礼隆重。
对此，我的理解是，登国元年的大典其实就是称可汗，从拓跋社会的角度看，可汗已是最高政治职务，称帝并没有改变说鲜卑语的统治阶层内部对拓跋珪的可汗称谓。[24]
一年一度的祀天在拓跋旧礼中最为重要。《魏书•礼志》详记天赐二年（405）四月西郊祀天之仪，是认识北魏早期礼制传统十分宝贵的资料。兹不避烦琐，抄写于下：
（道武帝）天赐二年夏四月，复祀天于西郊。为方坛一，置木主七于上。东为二陛，无等。周垣四门，门各依其方色为名。牲用白犊、黄驹、白羊各一。祭之日，帝御大驾，百官及宾国诸部大人毕从。至郊所，帝立青门内近南、坛西，内朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青门之外。后率六宫从黑门入，列于青门内近北。并西面。廪牺令掌牲，陈于坛前。女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面、北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，后肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲。执酒七人西向，以酒洒天神主，复拜，如此者七。礼毕而返。自是之后，岁一祭。[25]
根据《魏书•礼志》的这一记录，祀天大典举办场所的中心是一个方坛，坛上立七根“木主”，皇帝百官六宫妃嫔及宾国诸部的大人酋长都要参礼，但参礼之时内外有别，以墙垣为界划分参礼者身份的内外。司礼者是一个执鼓的女巫，同时“选帝之十族子弟七人执酒”，在女巫鼓声的导引下，皇帝、皇后（在太武帝祭先祖石室祝文里写作可寒、可敦[26]）以下依次肃拜，然后杀牲，七个执酒者面向西方（即方坛的方向），把酒洒向方坛上所立的七根木主（即所谓天神之主），洒酒之时全体下拜，这样重复七次，才算完成大典。[27]
较早从内亚文化传统的角度研究这段材料的康乐，总结这一仪式中的五个特点，就是祀天于城西（此即康乐所说的“西郊”）、立七木主（即《魏书•礼志》所说的“天神主”）于方坛上、后妃参与祭礼、女巫执鼓主祭以及宗室子弟执酒主祭。[28]
其实“帝之十族”并不都是宗室，从北魏传统来说，只有具备直勤（tegin）名号的拓跋子弟才算宗室。[29]
所谓“帝之十族”，《魏书•官氏志》说就是献帝的三个兄长、四个弟弟、一个叔父和一个“疏属”的后裔，“凡与帝室为十姓，百世不通婚”，构成拓跋集团的核心。“太和以前，国之丧葬祠礼，非十族不得与也。”[30]在内亚，重大“丧葬祠礼”的参与者，总是限于边界清晰且相当狭小的一个范围，其结果就是那些最为要紧的典礼总是缺乏外部人员的观察记录，也就显得十分神秘。元初王恽《中堂事记》称忽必烈的祀天大典，“皇族之外，皆不得预礼也”[31]，参礼者同样是一个相当封闭的社会圈子。清代皇帝正旦祭堂子，“汉官不随往”，只有王公和满洲一品文武有资格参礼，被屏蔽在外者自然免不了要对这一祭仪胡乱猜测，演化出许多想象之外的想象。[32]
“十族”的说法在北朝源远流长，北周时庾信作《周柱国大将军长孙俭神道碑》，还以“长城拔本，十族分源”来夸耀长孙氏的高贵地位。[33]祀天大典的执酒行礼七人，必从“帝之十族”中挑选，反映了“非十族不得与”的原则。高欢主导的孝武帝即位仪式，七人负黑毡以承新君，当是拓跋旧制。不过，代北时期的负毡七人，必与祀天仪中的执酒七人一样，出自“帝之十族”。而孝武即位时的负毡七人中，“欢居其一”，已经破坏了“非十族不得与”的代北传统。高欢在高调地恢复拓跋传统的同时，也对传统略加改造以服务于当前的政治目标。
高欢对即位典礼的改造当然要放到政治史的视野下才好理解，不过政治仪典作为工具性很强的文化传统，本来就是政治活动的一部分，必然随着政治情势的变化而变化。以北魏祀天仪为例，前述《魏书•礼志》所记天赐二年的祀天仪，后来发生了相当大的变化。《南齐书》记平城以西北魏的祠天坛云：
城西有祠天坛，立四十九木人，长丈许，白帻、练裙、马尾被，立坛上，常以四月四日杀牛马祭祀，盛陈卤簿，边坛奔驰奏伎为乐。[34]
前引《魏书•礼志》所说的四月西郊祀天，在这里具体为四月四日，方坛上的七木主，已增加为四十九，这是每年增加七根的结果。《南齐书》还记有齐武帝永明十年（北魏孝文帝太和十六年，492年）南齐使臣萧琛和范云所观摩并报告的四月四日祀天仪：
宏西郊，即前祠天坛处也。宏与伪公卿从二十余骑戎服绕坛，宏一周，公卿七匝，谓之蹋坛。明日，复戎服登坛祠天，宏又绕三匝，公卿七匝，谓之绕天。[35]
与《魏书•礼志》相比，不仅方坛上所立的木主从七根增加到了四十九根，而且祭典的高潮也已从君臣拜坛变成戎服骑马绕坛，即所谓“蹋坛”和“绕天”。“蹋坛”时，皇帝只需要骑马绕行一周，“绕天”时三周，公卿则一律绕骑七周。从江上波夫研究匈奴祭祀所总结的春秋二祭的情况看[36]，似乎《南齐书》所记的绕坛骑行更符合内亚的古老传统，而《魏书》所记的君臣礼拜却较为接近中原传统。何以如此？我猜想，也许魏收所据的史料已经有所缘饰而去真相较远。
孝武帝于黑毡上即位，黑毡是不是偶然的选择呢？
《南齐书》记齐明帝建武二年（北魏孝文帝太和十九年，495年）孝文帝南征，“军中有黑毡行殿”[37]，是当时皇帝所居毡帐以黑毡蒙覆。又记北魏“轺车建龙旗，尚黑”。[38]自太和十五年（491）正月起，孝文帝终止承秦为土德，改以承晋为水德，服色尚黑。[39]那么，黑毡行殿与车服尚黑是不是起因于太和十五年的行次改革呢？或者说，孝武帝即位仪中使用的黑毡，究竟是一种代北旧制，还是把举毡称汗的老传统与行次改革后服色尚黑的新传统杂糅起来的结果呢？
要回答这个问题，还需要考察举毡称汗的内亚渊源。
正如前人早已注意到的，这种被拥戴者以毡托负起来登上首领职位的即位仪式，的确是内亚游牧政治体的古老传统。尽管拓跋鲜卑以前及同时的资料已不可见，但之后上千年间的证据不仅足以证明拓跋的“代都旧制”的确存在并且曾为北魏长期遵用，而且也说明了内亚传统的独立性和连续性，为我们理解古代中国历史中的内亚因素提供了一个便利的窗口。
二、内亚传统中的可汗即位仪式
护雅夫在《游牧骑马民族国家》中专辟一章“即位仪礼之谜”，讨论内亚游牧政治领袖的即位仪式问题。[40]他把突厥以下内亚可汗与日本古王的即位仪式联系起来进行比较研究，显示了对内亚历史连续性的独到关怀。虽然他的关注点集中在萨满仪式中死后复生的象征意义，但他也注意到举毡拜汗的现象，特别是突厥和契丹的可汗即位仪式。而汉文史料中对突厥和契丹即位仪式的记录，正是历来研究者都特别关注的。《周书》记突厥之俗曰：
其主初立，近侍重臣等舆之以毡，随日转九回，每一回，臣下皆拜。拜讫，乃扶令乘马，以帛绞其颈，使才不至绝，然后释而急问之曰：“你能作几年可汗？”其主既神情瞀乱，不能详定多少。臣下等随其所言，以验修短之数。[41]
这条记录中的后半部分，即有关新可汗自己预言在位年数的部分，受到研究内亚可汗选立问题的丹尼斯•塞诺（Denis Sinor）注意，拿来与可萨（Khazar）及伏尔加突厥人的类似记录相比较，但他对“舆之以毡”的细节没有置评。[42]前面提到过的卜弼德《北朝史旁注》长文中，有一节“拓跋脩之即位仪”，专门处理前引《北史》所记孝武帝即位仪的史料，虽然他的重点在于探讨古书行格的形式问题，但他也认定突厥的即位仪式并不是从拓跋借入的，二者其实都源自一个共同的古老传统，即内亚传统。[43]
史料没有说明突厥可汗即位仪中参与舆毡的人数以及毡子的颜色，但“随日转九回，每一回，臣下皆拜”的说法，又为孝武帝即位仪的史料所未言，这种差异自然与史料各自的详略偏重相关，也因为同一传统下的同一仪式在不同时期、不同地域、不同政治体之间必定存在细节差异。“随日转”，即向右旋转，也就是以顺时针方向旋转。这一点，可由《旧唐书》所记唐穆宗长庆二年（822）太和公主降回鹘可汗事证明。
既至虏庭，乃择吉日，册公主为回鹘可敦。
虏先设大舆曲扆，前设小座，相者引公主升舆，回鹘九姓相分负其舆，随日右转于庭者九，公主乃降舆升楼，与可汗俱东向坐。[44]
“随日右转于庭者九”，和突厥一样。但可敦坐在车上，由数目不明的“九姓相”抬起来。这则史料的宝贵之处在于，可敦即位可能也有一个类似的仪式。而且证明，回鹘可汗的即位仪式中，同样有贵族一同抬起新可汗旋转并接受臣下礼拜的细节。回鹘可汗即位时，是坐在车上还是毡上呢？可惜没有材料来说明。即使回鹘可汗即位时，与可敦一样是坐在车上而不是毡上，那也必是回鹘对于古老的毡上立汗传统的调适与改造。无论如何，回鹘与突厥有非常近似的立汗仪式，这样说应该是没有什么疑问的。
而同样继承了内亚传统的契丹，从《辽史》所记柴册仪的细节来看，似乎也是对举毡立汗仪式某种程度的改造与发挥。
皇帝入再生室，行再生仪毕，八部之叟前导后扈，左右扶翼皇帝册殿之东北隅。拜日毕，乘马，选外戚之老者御。皇帝疾驰，仆，御者、从者以毡覆之。皇帝诣高阜地，大臣、诸部帅列仪仗，遥望以拜。
翼日，皇帝出册殿，护卫太保扶翼升坛。奉七庙神主置龙文方茵。北、南府宰相率群臣圜立，各举毡边，赞祝讫，枢密使奉玉宝、玉册入。[45]
辽帝奉置龙文方茵上的七庙神主，与北魏天赐时期祀天仪中立于方坛上的七木主，至少在形式上似有某种联系。皇帝从飞奔的马上跌落后，由御者和从者覆之以毡，似乎不见于他处。魏特夫（Karl A. Wittfogel）与冯家昇早就发现，柴册仪的这一部分，可能与《周书》中突厥人扶可汗上马并以丝帛绞新可汗之颈，然后让他说出在位年数的仪式，有一定联系。[46]而“群臣圜立，各举毡边”的仪式，似乎又与内亚举毡立汗的古老传统，有着密切的关联。
比较柴册仪这一细节与《周书》记突厥立汗仪式的文字，契丹新可汗之“乘马”，就是突厥人“扶令乘马”。柴册仪中外戚年长者驱马疾驰，如此之快，以至于把新可汗从马上颠下地来。突厥立汗仪式没有这一细节，很可能是《周书》漏记了，而不是真的没有。然后，《辽史》说驱马者与扈从者赶上前，用毡子把新可汗包裹起来。包裹起来之后做什么呢？《辽史》再无记录。根据《周书》，接下来就是用丝巾勒新可汗的脖颈，致其缺氧昏迷，再问他居位年数，这个情节与可萨立汗仪式完全一样。很可能，契丹可汗也要经历这一环节，只是史书有意无意地漏记了。就仪式细节的复原而言，突厥与契丹的现存史料可以互为补充。[47]
汉文史料中关于内亚举毡立汗传统的直接与间接证据，就只能找到这些了。不过幸运的是，在汉文以外的史料中，我们还可以找到相当多的线索。
首先是有关蒙古征服时期的，其中最值得注意的是有关蒙古大汗即位仪式的记录。有赖中亚史和蒙古史研究者们多年的努力发掘，我们现在要找到这些记录已不那么艰难了。
当然，第一个进入视野、也是研究者理所当然最关心的，就是成吉思汗的即位。最基本的蒙古史料，包括汉文、波斯文、蒙古文史料，有关成吉思汗即位的记录中，都没有提到举毡的仪式。以《蒙古秘史》为例，只简单记了成吉思汗1206年在斡难河源聚众而自立为汗一条，并无立汗仪式的细节。
