成吉思既将众部落收捕了，至是虎儿年，于斡难河源头，建九脚白旄纛，做皇帝。[48]
按照旁译，最后一句应译作“在那里把成吉思汗的尊号与了他”。
根据李盖提（Louis Ligeti）,这一句的蒙古文复原应该是：
tedüi sisgei to’urqatu ulus-i šidurqutqaǰu bars ǰil Onan-nu teri’ün-e quriǰu yisün költü čaqa’an tuq bayyi’ulu’at Činggis qahan-na qan nere tende ökbei.[49]
《元朝秘史》的旁译才准确表达了原意。阿尔达扎布的汉译作“共奉成吉思合罕以合罕之尊号”[50]，是较为贴近原文本意的。按照内亚的古老传统，奉上尊号（可汗号）是立汗仪式的标志性结果，是原文一定会强调的。
札奇斯钦把各类蒙古史著，包括《元史》、《圣武亲征录》、洪钧《元史译文补证》、蒙古文《黄金史纲》、蒙古文《黄金史》等文献中有关成吉思汗即位的记录，条列出来进行比较，可以看到各本所记大都与《蒙古秘史》一样。[51]波斯文史书中即使情节有所不同，如志费尼（‘Ata-Malik Juvaini）《世界征服者史》，但也只是加入了一个神秘的Teb-Tengri代宣天意，亦全然不见举毡立汗的情节。[52]同样，在有关成吉思汗以后的窝阔台汗、贵由汗、蒙哥汗等几位蒙古大汗的汉文、蒙古文和波斯文史书中，与举毡立汗相关的情节亦全无影踪。
当然，这并不意味蒙古立汗大典中没有类似仪式。我们要做的是求救于更“边缘”的史料。
亚美尼亚人修士海敦（Hayton，亚美尼亚王海敦一世的侄子，海敦在一些文献中转写为Hethum）口授于尼古拉斯•法尔孔（Nicholas Falcon）的《东方史之花》（Flor des Estoires de la Terre d’Orient）[53]，先以法文写出，1307年译为拉丁文。对于我们关心的成吉思汗的立汗仪式而言，书中有一段极为宝贵的材料，罗恩•塞拉（Ron Sela）已从法文译成英文[54]，今据其英译转译成汉文如下：
鞑靼人设好宝座，在地上铺一张黑毡，让成吉思坐上去。七个部族的首领们齐举黑毡，把成吉思抬到宝座上，称他为汗，向他跪拜效忠。对于鞑靼人依此形式向主子效忠，其庄严与隆重，你不应感到惊奇。对于他们用那么一张毡子把主子抬到宝座上，你也不应感到奇怪，不必疑惑他们是否懂得更好的办法，或疑惑他们也许根本就没有更鲜丽的衣物。也许你会诧异于他们完全不想改变他们那古老的仪式，特别是在他们征服了如此广袤的土地和人民之后。我曾两次目睹鞑靼人选立大汗，看到他们如何在一个开敞的地方聚集，如何设立华丽的宝座并在地上铺以黑毡。这之后，酋长们和成吉思的子孙们，把他高高举起，安放在宝座上，然后向他效忠。虽然已经强大，虽然已经富有，但他们并没有改变这一仪式，仅仅因为他们不想改变。
海敦修士没有到过蒙古，当然就没有机会参加蒙古大汗的就职典礼。他所说的“我曾两次目睹鞑靼人选立大汗”，是指他在波斯伊利汗国的经历。而他对成吉思汗就职仪式的记录，恐怕得自他人讲述，其中其伯父亚美尼亚王海敦一世于1254—1255年入朝蒙哥汗的见闻和记录[55]，一定是他重要的资料来源。依据这个记录，成吉思汗是由七个人用黑毡抬上大汗宝座的，其中举毡者的人数和毡子的颜色，竟然与《北史》所记魏孝武帝的即位仪完全一样，不能不让人深深诧异。海敦修士这种局外人的描述，与蒙古官方的记录（无论以什么语言和文字留存下来），存在这么大的差异，这个事实本身也让我们理解了内亚的这一传统何以如此稀见于官方记录。
参加贵由汗即位大典的局外人是很多的，他们的转述或直接记录成为后来许多旅行记的重要内容，其中最有名的就是方济各会（Franciscan）修士加宾尼（John of Plano Carpini）。可是他那著名的旅行记一点也没有涉及举毡立汗的细节，只说蒙古人把贵由汗放到宝座上然后跪拜。[56]幸运的是，另一个道明会（又译多明我会，Dominican）修士西蒙•圣宽庭（Simon of Saint-Quentin）却留下了非常不同的记录。西蒙作为阿思凌（Ascelin）修士领导的使团成员之一，于1245—1248年出使蒙古[57]，其旅行报告的全文虽已散佚不传，但在13世纪道明会修士博韦的文森特（Vincent of Beauvais）所著百科全书《大镜子》（Speculum Maius）的三部之一，也是流传最广的一部《历史之镜》（Speculum Historiale）当中，有十九章标明出自西蒙的报告，其中有对贵由汗即位仪式的详细描述。[58]贝托尔德•施普勒（Bertold Spuler）在《蒙古史》（History of the Mongols）中转抄了这一部分[59]，兹据该书的英译本把西蒙修士所描述的贵由汗即位仪式翻译如下：
当所有的王公大臣聚集到一个指定地点后，他们在正中央放置一个镀金的宝座，让统治者（贵由汗）坐上去，将一把剑放到他面前，说：“我们情愿、请求并决定您当我们所有人的头领和主人。”他回答：“你们要我当你们的主人，你们都准备好坚决服从我的任何命令，召之即来，任我驱遣，我说杀谁就杀谁，是这样吗？”他们都回答：“是的。”于是他说：“那么从现在起，我的话就如此剑。”他们纷纷表示赞成。
然后他们在地上铺了一张毡子，让他坐上去，对他说：“仰视则见天神，俯看则见您所坐的毡子！如果您好好统治帝国，慷慨公正，善待王公大臣，您的统治必定辉煌，全世界将会在您的统治下弯腰鞠躬，天神会满足您的一切心意。可是，如果您行止乖张，您将会落得悲惨可怜、无人尊敬、万人唾弃、一贫如洗，甚至连您现在所坐的毡子也将不复归属于您。”
说完了这些话，首领们让大汗的妻子紧挨着大汗也坐到毡子上，待两人都坐好，他们抬起毡子，把大汗夫妻高高举起，伴随着欢呼的喧嚣，宣布他们是所有鞑靼人的皇帝与皇后。然后，他们取来察合台死后留下的难以计数的金银珠宝，全部交由他（新大汗）处置。而他立即用这些财宝赏赐到场的王公贵人，剩下的则留给自己。
欢宴随后开始，按风俗要一直持续到深夜。大车拉来煮熟的、没有放盐的肉，一块肉要分给四到五人。帐内的人们会被分给肉与放了盐的肉汤，而不是调味品。只要举行宴会，他们总是会这么做。
西蒙修士的报告有力地支持了海敦修士对成吉思汗即位典礼的描述。虽然他们都不是亲眼看见，但他们一定有可靠的依据。研究者指出，西蒙修士的资料来源，很可能是蒙古官员Anguthan，他在哈拉和林参加了贵由汗的即位典礼，并且刚刚从哈拉和林来到波斯的蒙古军大营，而那时西蒙修士恰好就在那里，有机会听他讲述典礼的细节。[60]西蒙没有说明毡子的颜色和举毡者的人数，但明白无误地加入了大汗妻子的情节，证明立汗仪式中也要承认可敦（Khatun）的政治地位。可见前引《旧唐书》记太和公主与回鹘可汗的婚礼，也许并非仅仅因为她是唐公主才举行的典礼，而是成为可敦必须经历的仪式，而且这个仪式与可汗即位时的仪式非常接近。西蒙修士的报告涉及举毡之前的君臣对话，当然这些对话也是仪式必不可少的一部分。[61]
大蒙古国时期立汗仪式记录中有举毡情节的，目前所知只有上述两条。忽必烈及其后的元朝诸帝中，据罗恩•塞拉在波斯文史书中搜检所得，只有元武宗海山（1307—1311年在位）的即位典礼描述中，保存了一条与举毡相关的史料。[62]这条史料出自14世纪波斯历史学家瓦萨夫（Vaṣṣāf）所著《瓦萨夫史》（Tārīkh-i Vaṣṣāf）。[63]瓦萨夫本名Sharaf al-Dīn Abd Allāh Ibn Fażl Allāh Shīrāzī，又称Vaṣṣāf al-Hazrat，活跃于1299—1323年间，Vaṣṣāf是他在伊利汗国宫廷中的职衔，意思是赞辞撰写者。[64]《瓦萨夫史》被认为有意接续志费尼的《世界征服者史》，完成之前曾呈送完者都（Öljeitü）。与元武宗即位有关的这一段重要材料，罗恩•塞拉已据德黑兰Ibn-i Sina1959年版（第501页）译成英文[65]，今谨据罗恩•塞拉之英译，转译为汉文如次：
依照旧俗，海山盘腿坐在一张白毡上。七个最重要的王公负责把他送上宝座，他们中的四个人抓住毡边，两个人拉着他的双臂把他扶入宝座，最后一人呈上一杯酒，光彩闪耀，有如太阳。
蒙古的所谓“旧俗”，犹如北魏的“代都旧制”，都是说各自的内亚传统。这条材料中，元武宗是坐在白毡而不是黑毡上，举毡者的数目却和海敦修士所记成吉思汗即位仪完全一样。据罗恩•塞拉的研究，《瓦萨夫史》还描述了其他元朝皇帝的即位，不过除了共有的特点如宴会、宰杀白马和牛之外，却再无一人曾如武宗一样有过举毡的仪式。这当然不说明元朝只有武宗实践过这一“旧俗”，只是瓦萨夫未曾得到其他皇帝即位仪式的详细资料而已。蒙古史家托马斯•爱尔森（Thomas Allsen）指出，正是因为在完者都时期伊利汗庭与元朝廷之间十分亲密友好，人员来往和信息交流的渠道特别畅通，《瓦萨夫史》对元武宗、元仁宗的记录才有较为生动的细节。[66]也许这可以解释，何以瓦萨夫对元武宗即位仪式的描述成为一个例外。
也就是说，我们可以相信，自成吉思汗以下，蒙古大汗和元朝皇帝们的即位典礼中，都有坐于毡上被抬入宝座的仪式。如果把前举三条仅有的蒙元时代的材料都看作历史信息的残破片段，它们之间的差异处也许可以互补，它们的矛盾处也许只是由信息碎片自身扭曲变形造成的（如黑毡写作白毡等），那么，举毡前的问答对话，奉宝剑与新君，可敦与可汗同坐黑毡，七贵人一同举毡，镀金的宝座，贵人奉上盛满的酒杯，臣下欢呼，新汗大赐财物，通夜欢宴，等等，就是每一次即位典礼中都不能缺少的程序与主题。
根据哈萨克民间传说，成吉思汗立汗时所坐的是白毡而不是黑毡。哈萨克斯坦的阿拜《阿拜箴言录》里有一篇《浅谈哈萨克族的起源》，文中根据民间传说讲述了成吉思汗立为大汗的仪式[67]：
当成吉思汗被蒙古诸部拥立为可汗时，哈萨克人曾派遣使者去庆贺。然而，这一仪式是在什么地方举行的，这一点尚不清楚。据传说，当时他的军队就驻扎在钦吉斯山哈拉兀勒河河畔。当时，十二个部落每个部落出一个人，按照蒙古的习惯，在叫“汗”的高山顶上，让成吉思汗坐上汗的宝座——白毡子上，拥立他为可汗……当时的十二个人之中有一个叫麦科比的哈萨克人。哈萨克有句名言：“所有的词汇都有一个根底，那就是麦科比。”这一名言反映了麦科比是一个出口成章的智者。
这个传说当然不可据为信史，但用白毡取代黑毡的变化，还是颇有认识价值，因为这不是对13世纪历史的记忆，而是对伊斯兰化之后中亚突厥语世界延续蒙古立汗仪式的记忆。因为，不止蒙元的大汗与皇帝们享受了前述立汗仪程的一套程序。在蒙古征服后的中亚伊斯兰世界，在各主要汗国时期及汗国解体后的相当长时期内，不仅成吉思汗的子孙后裔，或那些自我宣称的成吉思汗子孙后裔，而且那些并无蒙古血统、与成吉思汗建立不起血缘联系的政治酋领，都继承并实践了这一套即位礼仪。
15世纪中亚世界的外部观察者中，最著名的或许是巴伐利亚人约翰•施尔特伯格（Johann Schiltberger），他先是因参加匈牙利与奥斯曼的战争受伤被俘，成为奥斯曼苏丹的侍从人（runner），待帖木儿在安卡拉战役中大败奥斯曼军，又沦为帖木儿及其子孙的奴隶。在颠沛流离逃归故乡之前，他几乎走遍了中亚、中东和高加索地区，获得了无可比拟的旅行经验。他的旅行记《奴役与旅行》（The Bondage and Travels）中有一段涉及蒙古传统下钦察汗国（the Great Tartaria）的举毡立汗仪式：
还应注意到，当他们（鞑靼人）选举一个王的时候，他们会让他坐在白毡上，把他抬起来，连举三次。然后他们抬起他，绕毡帐而行，把他放置到宝座里，还搁一把金剑在他手里。然后他必须按惯例发出誓言。[68]
对于16至19世纪中期中亚各地举毡立汗的礼仪实践，罗恩•塞拉在波斯文和察合台文史料中进行了卓有成效的挖掘，他所举出的众多例证，对中亚史的外行来说不啻意外的财宝。比如，他在波斯文史书《汗之礼物》（Tufhat al-khānī，此书又名Tārīkh-i Muhammad Rahīm Khāni）中摘出专记Muhammad Rahīm汗即位的一章，译为英文，然后加以分析。[69]我们把其中举毡立汗的部分转译如下：
大异密（Amir）们和贵人们聚集到哈里发宝座之下，他们带来并铺展开吉祥的白毡，这是在遵循王者登基的习俗。君王陛下将他有福的双足踏上白毡，坐下，一如习俗的要求，面朝多福的方向。
按照古老的成吉思裔苏丹们的习俗，为了把即位者放到宝座里以完成立汗仪式，得由四个氏族（urugh）的异密们抓住毡子的四角把他抬起来——而且他们不许别人参与或代劳——可是这一次不同了，宗教领袖们、法官们和异密们，出于他们的忠诚和热情，一窝蜂地冲上前来，抓起毡子的边沿。……他们赞颂真主，抬起新汗，把他抬到宝座里，如同太阳和月亮升起来一样。[70]
罗恩•塞拉在中亚的波斯文和察合台文文献中找到有关举毡立汗的证据如此之多，简直令人瞠目，已足以证明他的论断：举毡立汗的仪式是普遍地实行着的，其源头是蒙古征服者的即位仪式。在他注意到的历史文献之外，我们还可以举一个近代欧洲人在中亚的见闻证据。匈牙利人阿米纽斯•万贝里（Arminius Vámbéry）于1863年伪装为土耳其苏菲（dervish）到中亚旅行了一番。他次年在伦敦出版的《中亚旅行记》（Travels in Central Asia）说希瓦汗国的阿敏汗（Mehemmed Emin Khan）“被举上白毡才两天”就率军进攻土库曼游牧部落。正文中对“举上白毡”的解释是：“一种在希瓦和浩罕举行的尊立统治者的仪式。”万贝里在脚注中进一步说明：“我被告知，自成吉思汗时代以来一直采用这种仪式立汗，至今依然，当然它只是察合台部落那些酋领的特权。”[71]
根据罗恩•塞拉上述杰出的研究可知，随着政治权力和宗教文化格局发生巨大的转变，中亚各大小政治体如何一方面通过保持举毡立汗的传统仪式获取政治合法性，另一方面又通过对仪式细节的调整和改造，来适应变化之后新的政治结构与伊斯兰社会。比如，他发现，黑毡慢慢置换成了白毡，因为白色是伊斯兰更崇尚的色彩；七贵人举毡演化为四人举毡，因为这符合16世纪以后四埃米尔的制度传统；女性不再出现在毡上，是为了与伊斯兰的文化倾向相协调；等等。他还讨论了16世纪以前为什么官方文献总是对这一仪式保持沉默，他从伊斯兰法与成吉思汗“大扎撒”之间价值冲突与权力协商的角度，试图对此一奇怪现象做出解释。当然，这个角度的理解还不足以解答何以东方文献同样存在普遍沉默的难题。
无论资料如何不全面、不充分，无论解释如何不足以令人惬意，从现有的研究可以看到，举毡立汗无疑是内亚草原古老且富有强韧生命力的政治文化传统。已有的证据显示，拓跋鲜卑、突厥、回鹘、契丹和蒙古都沉浸在这一传统之中。而且还可以推测，与拓跋同时的柔然，与回鹘同时的黠戛斯，与契丹同时的奚，以及许许多多其他曾经结成较大政治团体的所谓部族，都不太可能置身这一传统之外。
如果要进一步追问，这个古老传统，古老到什么时候？拓跋之外的鲜卑各部，如慕容、乞伏、秃发等，与鲜卑几乎同时的乌桓，以及，已知内亚最早的游牧帝国匈奴，以及匈奴帝国治下以突厥语（Turkic）和蒙古语（Mongolic）诸不同人群为主体的草原各部，是否都曾有过这种举毡立汗的典礼实践呢？既然6、7世纪的东突厥汗国有此礼俗，那么西突厥没有把这一传统带入中亚吗？也就是说，在13世纪蒙古征服者到来之前，举毡立汗的仪式从未在中亚（特别是其草原地带）上演过吗？
虽然“文献不足征”，很多细节已无从研究，但必须承认，提出这些疑问对思考内亚历史的诸般特性是有帮助的。
三、内亚作为一个方法
前引海敦修士在《东方史之花》中对蒙古立汗仪式的记载，伴随着他对蒙古人长期坚持举毡传统的感慨，他的感慨大概起因于他认为毛毡过于朴素，与蒙古征服者已经拥有的巨大财富相比显得寒酸。然而，对游牧人来说，毛毡的重要性无论如何强调都是不过分的。
研究者相信毛毡可能是人类最早的纺织物[72]，中亚和西亚都已发现极为古老的毛毡实物[73]。劳费尔（Berthold Laufer）早就对欧亚大陆古文明中的毛毡织物进行了概括性研究，认为最早的毛织物技术可能是在伊朗高原发明的。[74]他把古代毛毡织物与游牧人联系起来的论断，得到古阿尔泰地区考古发现的支持。[75]彼得•安德鲁斯（Peter A. Andrews）在他那部已成经典的《毡帐与亭阁》（Felt Tents and Pavilions）中，对源自内亚游牧世界的毛毡建筑研究甚深，可惜并没有涉及毛毡的文化与政治价值。[76]
就我们所探讨的内亚草原举毡立汗的传统仪式来说，有学者早就注意到游牧社会萨满教传统中毛毡所具有的宗教意义[77]，也许这对理解该仪式的起源具有启发意义。不过，我们在这里并不打算考察立汗仪式举毡环节的起源、程序、演化及其象征意义，这里所关注的，是该传统持久存在这一事实本身所带给我们的启示。
只有从内亚传统这个角度，我们才能理解，不仅草原上突厥和回鹘的可汗们经过了这一仪式之后才能爬上权力顶峰，而且在中原建立统治的北魏的大多数皇帝们，以及后来元朝的皇帝们，都是由七个王公贵人用黑毡托上皇帝宝座的，都经历了大致相同的立汗仪式。尽管这类仪式在当时的官方文献中总是被过滤、被遮蔽、被扭曲、被包装，可是，对内亚传统的敏感和自觉，有时会帮助我们重新识别某些碎片化了的信息，使某些无所依凭的史料在内亚史的视野下焕发新颜，呈现深层的意义。下面试举两个与内亚立汗仪式其他环节相关的例证，对以上判断加以说明。第一个例子与立汗仪式上的君臣对话有关，第二个例子则涉及立汗仪式上新可汗预言自己的在位年限。
先看第一个例子。《魏书》记道武帝天赐六年（409）十月戊辰夜，清河王拓跋绍率亲信突入宫中杀死道武帝，变起仓促，外朝毫不知情：
明日，宫门至日中不开。绍称诏召百僚于西宫端门前北面而立，绍从门扇间谓群臣曰：“我有父，亦有兄，公卿欲从谁也？”王公已下皆惊愕失色，莫有对者。良久，南平公长孙嵩曰：“从王。”群臣乃知宫车晏驾，而不审登遐之状，唯阴平公元烈哭泣而去。[78]
《资治通鉴》记清河王绍之言，改为“我有叔父，亦有兄，公卿欲从谁”。[79]田余庆先生认为，当时清河王绍之父道武帝已死，他不宜再说“我有父”，《资治通鉴》改父为叔父是对的，而叔父就是指阴平公元烈。[80]不过，以“父”代指“诸父”，在古典文献中也还是常见的。更何况清河王绍当时应该不是说汉语，而是说拓跋鲜卑的语言（大概是杂有较多突厥语因素的古蒙古语[81]），在拓跋鲜卑的语言环境下，“父”和“兄”应该都是复数形态，译成汉语才显得模棱两可。即使《魏书》此处原佚一字，这段话所讲述的故事仍然不够显豁。这时，我们可以看看《辽史》所记契丹柴册仪的文字：
皇帝诣高阜地，大臣、诸部帅列仪仗，遥望以拜。皇帝遣使敕曰：“先帝升遐，有伯叔父兄在，当选贤者。冲人不德，何以为谋？”群臣对曰：“臣等以先帝厚恩，陛下明德，咸愿尽心，敢有他图。”皇帝令曰：“必从汝等所愿，我将信明赏罚。尔有功，陟而任之；尔有罪，黜而弃之。若听朕命，则当谟之。”佥曰：“唯帝命是从。”[82]
柴册仪中契丹新君即位之前谦虚推让时所说的“有伯叔父兄在，当选贤者”，与北魏清河王拓跋绍所说的“我有父，亦有兄，公卿欲从谁也”，绝不是巧合。拉施特（Rashīd al-Dīn Hamadānī）《史集》记窝阔台汗当奉成吉思汗遗令即位，可是他对聚集在面前的蒙古王公们说：
尽管成吉思汗的命令，实际上是这个意思，但是有长兄和叔父们，特别是大弟托雷汗，比我更配授予大权和担当这件事……[83]
《史集》记贵由汗被拥立时“照例逊谢，（将汗位）让给各位宗王”。[84]所谓“照例逊谢”，就是遵守固有的立汗程序，指出与自己同样具备资格或甚至更有资格的汗位候选人。这种资格虽然仅仅是理论上的，但承认他们的资格是新君的政治责任，也是构建新政治联盟的前提。窝阔台的推让主要针对托雷，可他还是首先说“有长兄和叔父们”。在撒克斯顿（W. M. Thackston）的译本里，译为I have elder brothers and uncles[85]，与柴册仪中“有伯叔父兄在”和清河王绍所说“我有父，亦有兄”，几乎完全一样。很显然，这是仪式性对话，是即位仪式上新君与拥戴者之间对话某个环节较为固定的套话，都要使用复数形式，并不取决于说话人实际有多少伯叔兄长。在游牧政治体的早期阶段，从宗亲血缘的意义上说，凡在可汗血亲范围内的（比如在鲜卑、突厥和回鹘时期，那些拥有Tegin头衔的人），以年龄大为优先，只要年龄排在前面，就都具有（或理论上更具有）继承权，他们是新君的父兄，新君理应指出他们的权利、承认他们的权利并表示推让。
元英宗于至治三年（1323）八月遇弑于南坡，泰定帝九月即位于龙居河，发诏大赦天下，诏书原文是蒙古文，仓促间找不到合适的汉士译成文雅的汉文，因此成为《元史》所收唯一的一篇硬译体元代白话诏书，优点却是更贴近原蒙古文诏书的表达。其中有自叙继承大位资格的一段：
今我的侄皇帝生天了也么道，迤南诸王大臣、军上的诸王驸马臣僚、达达百姓每，众人商量着：大位次不宜久虚，惟我是薛禅皇帝嫡派，裕宗皇帝长孙，大位次里合坐地的体例有，其余争立的哥哥兄弟也无有；这般，晏驾其间，比及整治以来，人心难测，宜安抚百姓，使天下人心得宁，早就这里即位提说上头，从着众人的心，九月初四日，于成吉思皇帝的大斡耳朵里，大位次里坐了也。[86]
泰定帝的继承资格首先取决于他的血统，即忽必烈“嫡派”、裕宗“长孙”，其次则是“其余争立的哥哥兄弟也无有”，成了继承序列里排名最靠前的一个，对下一代来说，他就是那个不愿放弃继承权利的“父”。虽然诏书并非立汗仪式上的对话，但仍然详细解释了自己的继承资格，一定程度上是泰定帝向蒙古社会所作的解释与说明。
综上所述，北魏清河王拓跋绍从门缝里对北魏王公大臣们所说的“我有父，亦有兄，公卿欲从谁也”，其实是立汗仪式上的一句话。他以这种方式宣布道武帝已死的消息，并且试图获得被拥立的机会。当然，就仪式的意义说，他部分地成功了，只是政治从来不会被仪式所局限。如果不能认识到清河王绍是在套用内亚立汗典礼上的言语，我们对端门前这一活动的仪式性意义就会理解不足。由于清河王绍突然使用了这一言语，端门前的活动被转化为立汗仪式的一部分。王公大臣仓促间不知所措，长孙嵩对曰“从王”，很大程度上也是仪式的习惯性力量造成的。虽然身为清河王绍叔父的阴平公元（拓跋）烈“哭泣而去”，其他人却都不敢离开会场，说明立汗仪式的第一部分已几乎完成。《北史》记“元绍之逆，百僚莫敢有声，惟（元）烈行出外，诈附绍，募执明元”[87]，可见元烈的“哭泣而去”，也是在宣布拥戴清河王绍为新可汗、新皇帝之后。
这个例子说明，对内亚传统的敏感与自觉，有助于我们对熟知史料的再阅读，有助于唤醒某些沉睡中的历史信息，而赋予孤立史料以新的意义、新的历史纵深感。
我们再看第二个例子。
前引《周书》记突厥之俗，涉及立汗仪式上新可汗预言自己在位年限，兹再引如下：
拜讫，乃扶令乘马，以帛绞其颈，使才不至绝，然后释而急问之曰：“你能作几年可汗？”其主既神情瞀乱，不能详定多少。臣下等随其所言，以验修短之数。[88]
这种习俗不再见于中文史籍对其他内亚集团的记录。但正如举毡立汗的传统一样，不见于记载绝不等于不存在。我们还是把视野扩及中文史料之外。需要再次说明的是，下面两条非中文史料都是由丹尼斯•塞诺提示的。[89]
10世纪波斯地理学家伊斯塔赫里（ ）曾游历伊斯兰东部地区如河中（Māwarā’an-nahr）、呼罗珊（Khurasan）等地，著有《道里邦国志》（Kitāb al-Masālik wa-al-Mamālik）。在这本著名的中古地理书中，有一段讲述了伏尔加地区可萨人如何选立可汗的制度，今据其英译转译成中文如下：
至于他们的政治制度，权力最大的人称为可萨可汗（Khaqan），比伯克们要威风得多、高贵得多，尽管可汗其实是由伯克们任命的。当他们要任命可汗时，他们抓住他，用一条丝绸勒他的脖子，直至他濒临死亡。然后问他：你希望统治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那还好，不然的话，在接近那年限的时候他就会被干掉。[90]
关于可萨可汗的任职年限以及超越年限的惩罚，著名的阿拉伯旅行家伊本•法德兰（Ahmad ibn Fadlān）在其旅行报告中也提到了。伊本•法德兰于921年受阿拔斯朝哈里发派遣，从巴格达出发，艰难北行，出使伏尔加的保加尔人。他的旅行报告本来只有残缺的手抄件流传，一直到20世纪才由著名突厥学家泽基•韦利迪•托安（Zeki Velidi Togan）在伊朗找到一份13世纪的完整手抄本。该报告最受西方学者重视的地方是记录了伏尔加的维京人，而且作者目击了维京人的船葬仪式。难得的是，伊本•法德兰也提到了可萨人的政治体制和风俗习惯。其中有关可萨可汗在位年限的一段是这样讲的：
可萨王（可汗）的统治年限是四十年。若有谁超过了这个年限，哪怕只超一天，臣民与扈从就会杀掉他，宣称：“他已丧失理智，思想混乱。”[91]
伊斯塔赫里和伊本•法德兰这两条材料的共同之处是可萨可汗有任期年限，而且，都提到超越年限就会面临死亡。不同之处在于，伊斯塔赫里的记录把年限的设定与立汗仪式联系了起来，伊本•法德兰的记录则笼统地说是四十年。不难猜测，四十年也许是伊本•法德兰恰好亲历获知的某位可汗的年限，而不会是历任可汗的共同年限。
6世纪的突厥和10世纪的可萨在立汗的仪式上，都有以丝巾勒新汗之颈然后让他预言在位年限的环节，这绝非偶然的情节雷同。内亚历史的独立性，意味着以蒙古高原为中心的草原各游牧人群间有着高密度的文化与政治接触，从而作为一个历史单元鲜明地区别于南方定居农耕社会各人群及其政治体。可萨与突厥共享着这个内亚传统。内亚传统的连续性，意味着在与外部政治体、文化体发生接触并接受影响的同时，内亚各游牧人群所建立的政治体之间的相关性，可以保障内亚独特的文化与政治传统能获得连续的传播与发展，无论是在时间上（从6世纪到10世纪），还是在空间上（从鄂尔浑河谷到伏尔加河谷）。
就是那位在伊朗的伊斯法罕发现伊本•法德兰旅行报告完整手抄本的那位突厥学家泽基•韦利迪•托安，在回忆录里提到当他小时候在乌拉尔山间的经学堂读书时，选举班级学生头领的仪式：
秋季经学堂一开学，就得选出称作kadi的学生头儿来，让他坐在四人高举的白毡上，被一众学生掐、打，甚至用锥子使劲地戳，疼得他哭叫起来。[92]
托安教授认为，这个习俗源于古老的突厥选汗的传统。在19世纪末20世纪初突厥世界的边缘地带，还能看见的这种古老的选汗立汗仪式的残余，固然未必直接源于古突厥（事实上可能来自长期统治欧亚草原与中亚绿洲的蒙古人），但宏观地看，内亚游牧世界象征性文化符号的跨语言、跨地区、跨时代的传播继承与发展，正是内亚历史独立性与连续性的美妙诠释。
也就是说，立汗仪式上让神志不清的新可汗预言自己的在位年限，作为一个传统，不仅存在于突厥与可萨两个汗国，也不仅发生在6至10世纪。虽然没有更多的史料，但可以相信，突厥汗国的这个习俗（或制度），是从内亚更早的政治体承继而来的，比如柔然，以及与柔然同属一个语言文化群的其他鲜卑集团，甚至略早一些的乌桓，等等。我不敢提到匈奴，因为有较多的证据显示，匈奴帝国崩解之后的内亚游牧政治文化发生了一个较大的转折，这个断裂是否存在、性质如何，还需要今后仔细研究。而在突厥汗国之后，薛延陀、回鹘、黠戛斯等草原政权，应该继承并延续了这一传统。
正是从这个角度，我发现契丹不仅保存着这一传统，而且，非常有趣的是，很可能耶律阿保机之死，就是他超越了自己预言的在位年限的结果。对这个问题，我另有《耶律阿保机之死》一文，已收入本书，请读者参看，兹不赘言。这里只想补充一条，那就是通过控制脖颈气管氧气吸入的方式造成神志迷失，达到某种“出神”状态，可能是古代内亚“萨满”的作业手段之一。现代西方青少年中广泛流行的危险的choking game，就是以织巾或手臂紧勒脖子，造成缺氧而获得极度体验。古今两者间的机制是一样的。
成书于13世纪中期（657/1260年）的波斯文史书《纳昔儿史话》（Ṭabaqāt-i Nāṣirī），描述了一个由成吉思汗主持的仪式，虽然不是立汗仪式，却是为发起对金汗（Altun Khan）的反叛而举行的一个非常特别的仪式[93]：
成吉思汗决心反叛，他召集大军，首先下令所有蒙古人都到一座山下集结。根据他的指令，在整整三天三夜的时间里，男人与女人分开，孩子与母亲分开，人们都不戴帽子，不吃不喝，连牲畜也不能给它们的幼儿喂奶。成吉思汗本人进入一座khargah(毡帐），用一根扎毡帐的绳子缠绕自己的脖颈，整整三天三夜都不离开那座毡帐。这期间所有集结在那里的蒙古人都呼喊着：长生天！长生天！
三天过去，第四天的黎明时分，成吉思汗从毡帐里出来宣称：“长生天已许我胜利。现在让我们做好准备，去找金汗报仇雪恨！”接下来的三天，在同一个地方，他们大肆飨宴。三天结束时，成吉思汗率领大军出发，沿着逃跑者贾法尔（Jafar）出山时走过的路，出到山外，进入桃花石（Tamghaj）之国，实施侵袭，屠戮其人民。
仅见于《纳昔儿史话》的这个仪式中，有绞勒脖颈的重要阶段。当然其史源可能经过了多重转译和增损，属于历史记忆重叠变形的结果。
只有从内亚传统的独立性和连续性的角度，只有把新汗预言在位时间的传统置于内亚政治文化广袤深邃的背景中，《周书•突厥传》的这一记录才显得别有深意。上举两个与中古内亚可汗即位仪式相关的例证，或许可以帮助读者认识到，内亚传统与中国历史之间，是有明显区分、又彼此纠缠的学术问题。这一思路引导我们进行以下的理论思考。
四、内亚传统的连续性与中国历史的内亚性
把北魏皇帝看作中国古代皇帝历史的一个阶段和皇帝群体一个部分，当然是没有问题的，但前面对内亚立汗仪式的讨论，又引导我们从新的角度看待他们——他们不仅是华夏帝制国家的皇帝，也是内亚游牧征服集团的可汗，他们的历史活动，是多种文化传统的碰撞、融合与新生。北魏的所谓“代都旧制”，分明就是内亚传统的一部分。
内亚历史上，一些政治集团解体并消亡了，如匈奴和柔然帝国的崩解；一些集团南迁进入中国传统农业地区了，如拓跋鲜卑进入农耕地带建立基于农耕社会的政权；一些集团西迁进入中亚了，如西突厥以及回鹘和契丹的残部离开蒙古高原迁到西域。然而，内亚草原上的游牧社会与游牧文化从未中断，内亚游牧政治体也持续涌现，尽管这些政治体规模有大小之别，主要统治集团成员所说的语言各不相同，各政治体的历史认同（主要表现在部族名号与起源迁徙的历史叙述上）亦频频改换，但内亚政治和文化仍然呈现鲜明的连续性。
这样，我们就面对两个问题，一是如何看内亚历史的独立性和连续性，二是如何看中国历史与内亚历史之间的复杂关系。
内亚历史的独立性和连续性，是一个不难理解的命题。在内亚这个独立的地理单元[94]，内亚人民创造了独立的内亚历史，这在理论上是很容易理解的。可是，对相当多的中国研究者来说，把内亚看成与中国相对立的另外一个历史单元，不免是一个知易行难的问题。传统王朝历史学以中原王朝为中心，边裔四方都是中原历史叙述的附庸，其各自历史传统的独立性本来就很难进入史学认识的思虑之内。而在现代史学中发展出来的民族史观，与传统的王朝史观相结合之后，更容易忽略内亚（所谓北方）民族之间深刻的文化、语言和社会联系，而强调各自民族集团的起源、迁徙与消亡，把这些民族集团的历史分别配置在中国的王朝断代史的大框架之中。
依照中原王朝断代史的框架，虽然改朝换代，统治者换了，旗帜服色改了，有时连历书和度量衡都改了，却没有人会认为这些变化意味着中国历史的断裂。可是，在处理内亚历史问题时，很少有人把柔然、突厥、回鹘的连续发展看成与中国改朝换代性质相同的政治变局。许多人不自觉地倾向于把它们看作彼此区别的民族集团，因此它们之间的斗争与取代，就有别于中国历史上的朝代更迭，而主要是不同民族集团间的生存斗争。时间轴线上的政治重组，被置于空间平面上切割成社会群体间的征服与取代。
事实上，历史上几乎所有的所谓“民族”，都首先是政治组织，是政治体，是以政治关系和政治权力为纽带构建起来的社会团体，尽管这种团体总是要把自己打扮成以血缘关系为基础的、具有生物学意义上紧密联系的社会群体。[95]政治体是实质，血缘联系通常是出于政治目的而创造出来的历史叙述。内亚不同时期的统治集团固然有变动，但作为各政治体基础的民众，当然存在着政治权力主导下的社会组织变化和一定程度的文化变迁，但还是那些人，还是那些社会成员或其后裔，与中原王朝的改朝换代并无两样。
前面所讨论的可汗即位仪式在内亚不同时期、不同政治体间的继承与流传，提示了内亚传统不容否认的连续性。当然，这种仪式传统的连续性，只是内亚整体历史独立性与连续性的一个方面。
把内亚历史与中国历史平行看待，并不意味这两个历史单元之间是泾渭分明、决然可分的。毫无疑问，历史上的游牧内亚与农耕中国之间并不存在一条清晰的分界线，在任何一个特定的历史时期，中原王朝与内亚政权之间都保持着空间、文化和人群的部分重叠关系，但这并不妨碍以蒙古草原为中心的内亚和以长城以南农业地区为中心的古代中国各自形成独立的历史单元。两个历史单元之间的交叉、重叠和相互影响，在不同时期的强弱程度固然不同，但各自的独立性和连续性始终明晰可见。因此，正如绝不会有人同意中国历史可能是附属于内亚历史的，我们也不应该把内亚历史视作中国历史的一个附庸。
这种把内亚历史与中国历史区分开来的观点，当然并不是为了增加历史叙述的混乱。相反，这样做，恰恰是为了拓展历史视野的丰富层次，无论是对于中国历史还是内亚历史的研究来说，新视野都同样提供了新的动力、新的方法和新的可能。
在承认内亚历史独立性与连续性的前提下，我们还面临如何看待中国历史与内亚历史之间的复杂关系的问题。
必须强调的是，这两个各自独立的历史单元之间，始终存在着接触、交叉和重叠，中国史与内亚史的这种重叠交叉贯穿了全部中国历史的各个时期。从这个意义上说，匈奴、柔然、突厥、回鹘等内亚草原上的游牧政治集团的历史，固然属于内亚史，但也是中国史的一部分。而十六国北朝、辽、金、西夏、元、清等在中国建立了稳定统治的王朝的历史，当然是中国历史不可分割的重要阶段，但也是内亚史的一部分。就中国历史上那些与内亚人群关系密切的王朝来说，如果不从内亚史的视角去观察这些王朝，历史的多个面向就被遮蔽、被压抑了。
近年来新清史造成的冲击[96]，根本缘由就是在以前的清史研究中，理论上清晰自觉的内亚史视角及方法都缺席了。新清史的成功，就在于具备了内亚视角，看到了清朝历史的内亚性。新清史研究者相信，清史的相当一些问题，必须从内亚传统的角度予以观察才看得更清楚。这样做，并不是要否定清朝是属于中国历史的一个王朝，也不是要否定清史是中国历史的一个阶段，而是要揭示出清史中也存在着内亚因素，清史的一部分与内亚史是重叠的。如果不从内亚史的角度去探索，那么清史的这一部分就无法得到有效的解释。具备了内亚视角的新清史，才会特别重视满文史料，才能提出前人未曾提出的问题，从而照亮了清史长期被忽视、被遮蔽的那一面。
必须看到，清史并不是孤立现象。固然，那些以来自内亚的人群集团为统治核心的王朝，如十六国北朝、辽、金、西夏、元和清，其历史内容理所当然地洋溢着强烈的内亚气息，而那些并非由内亚人群直接建立的王朝，如秦、汉、魏、晋、唐、宋和明等朝代，其历史的相当一部分也是与内亚深刻纠缠在一起的。中国历史所固有的这种充斥内亚因素的现象，说明中国历史存在一种不容忽视的内亚性（Inner-Asia-ness）。
非常容易理解的是，内亚性当然不是均匀地存在于中国历史的各个时期和各个地区。反过来说，内亚历史也存在着深刻的——也许是更深刻的——中国因素，而中国因素在内亚的分布无疑也是不均匀的，不同地区、不同人群、不同历史时期，中国因素的分布有着巨大的差异。研究内亚历史，必须充分考虑这种差异及其变动。从中国史的角度看，这种时空分布的不均衡正是中国历史中内亚因素强弱久暂复杂多变的反映。以敏捷的学科自觉去探索并理解中国历史的内亚性，相当于获得了一个新的工具、新的方法、新的处理史料的手段，这样，有可能“使得之前受压抑的声音，被隐藏的叙述，逐渐地浮出台面”[97]，呈现历史的另一种迷人景象。
