拓跋历史也时时处处表现出自己的内外圈层，西郊祭天大典的制度安排就是其内外圈层结构的形式化呈现。
天赐二年四月四日，跟着道武帝参与祭天大典的，是所谓“百官及宾国诸部大人”。百官指北魏的官贵，“宾国诸部大人”的范围则不太明确，大致上是那些表示服从却相当独立的部族领袖。前引《魏书•序纪》记神元帝力微三十九年，迁都于定襄之盛乐，说明拓跋部在摆脱纥豆陵部的控制后，迅速发展成阴山地带的最大势力，因而四月祭天大典时，“诸部君长皆来助祭，唯白部大人观望不至，于是征而戮之，远近肃然，莫不震慑”。“助祭”是一个华夏概念，但借来描述大型游牧政治体的外圈，似乎也是有一定效力的。游牧政治体的核心，是以部族之名而急剧扩张的政治集团（如拓跋部），其边缘外层，则是保持了一定独立性的部族（如“诸部君长”），他们承认核心集团的统治地位，但在该政治体内的权利与义务都是有限度的，很大程度上甚至仅仅是象征性的。不过，当白部连西郊祭天这样具有强烈象征性的活动都不肯参与时，就可能面对极为严重的后果。天赐二年跟随道武帝到平城西郊祭天的“宾国诸部大人”，和一个半世纪前当神元帝力微在盛乐祭天时前来“助祭”的诸部大人一样，都属于这种游牧政权圈层结构中的最外层。
《魏书•礼志》接下来描述祭典本身的典礼程序。道武帝从东边的青门进，然后左转，来到祭坛以东靠南墙的位置，向西面对祭坛而立（《魏书》“近南坛西”后应脱“面”字）。道武帝与所谓内朝官从青门入，六宫女性则不能走青门。《魏书》说“皇后率六宫从黑门入”，就是绕到北边，从黑门进入。她们进黑门后并不停留在方坛北侧，而是左转来到皇帝所在的方坛东侧，只是皇帝等男性在南，六宫女性在北。所有人都向西站立。
只有内朝臣可以跟随皇帝进入青门，外朝臣和“宾国诸部大人”都只能留在青门之外。在青门之外的，与进入青门的，隔着一堵墙垣，墙垣的高度大概足以遮挡视线。也就是说，留在青门之外的实际上看不到祭典的具体内容。魏初朝臣如何分内外，学者多有讨论。[18]近二十多年来，以文成帝南巡碑碑阴题名为依据的研究，似乎大大推进并深化了这一论题。[19]不过不能忘记《魏书》这里把朝臣分为内外可能只是比附汉制，未必忠实反映魏初的制度实际。黄桢已经指出这一点，并放弃内外二分法，把文成帝南巡碑碑阴题名所见的北魏职官区分为侍臣、内职与外臣三个类别。[20]这一取径对于思考北魏前期制度非常重要。当然，北魏平城时期长达百年，文化与制度的变革与时俱进，文成帝时期的制度并不足以涵盖道武帝时期，只是两者间总有某种较强的连续性和继承性。这里不讨论内外朝官问题，但很愿意提出一个设想，那就是把前面说到的拓跋内外圈层结构，与道武帝祭天大典上立于青门内外的差异联系起来，青门墙垣是不是一道物质化的圈层界限呢？
祭典开始前，负责牺牲动物的掌牺令把祭祀要用的动物（一头白牛犊、一匹黄马驹和一只白羊）牵到方坛前（应该也是在东侧）拴好。这时女巫登场，她手执巫鼓，站在方坛东侧的台阶前，面向方坛。她南侧排列着七个少年，人人捧着盛酒器（很可能是北人习用的皮囊），也都向着方坛而立。这七个少年是从所谓“帝之十族”同龄人中选出来的，七这个数字和举毡立汗时的七人数字相同，一定深植于拓跋乃至更大范围的内亚传统。既然祭天执酒的七个少年必须来自“帝之十族”，那么可想而知，传统举毡立汗的七人，也应来自这个范围，因为他们才是拓跋政治体的内核。
女巫登坛，标志祭典开始。她走台阶上方坛，在坛上摇动手中的鼓，必定还要以吟唱某种固定的歌词（这个环节虽不见于《魏书》，但根据一般的萨满仪式知识，以及后面要引据的清代史料，可以肯定是必不可少的）。然后是皇帝下拜，皇后跟着“肃拜”。这里肃拜是比附华夏古典的所谓女性正拜，也许意在强调男女下拜的动作是有不同的。皇帝与皇后拜后，“内外百官尽拜”，内外可能指青门墙垣之内外。墙内墙外的行礼下拜，大概都是听典礼官员口唱指挥。这样的下拜还有好几个回合（我猜测一共是七轮），都由女巫摇鼓吟唱和众人依次下拜为主要内容。这几个（七个）回合结束，进入杀牲献祭阶段。《魏书》没有说是由女巫亲自动手还是由掌牲令动手宰杀拴在坛前的三个动物，也没有说之后如何处理动物的牲体。大概在处理牲体之后，排列坛前、手捧酒器的七个少年向西朝着方坛，把手中酒器所盛的酒洒向“天神主”。这里的“天神主”应该就是前面说的坛上所立的七根“木主”。洒酒之后，“复拜，如此者七”，即重复杀牲之前的女巫摇鼓吟唱和众人依次下拜，重复七轮，才算典礼结束，于是“礼毕而返”。
天赐二年这次祭天大典为北魏国家大祭确立了规则与仪程，《魏书•礼志》说“自是之后，岁一祭”，但这并不意味着此后的祭天都遵循完全一样的制度，祭典仪程的许多细节都会发生变动。
二、《南齐书》所记北魏西郊祭天礼制
萧齐永明十年（太和十六年，492），齐武帝派人出使北魏，正使是萧琛，副使是范云。他们回建康后报告北行见闻，其中提到受北魏孝文帝邀请观礼西郊祭天，这一部分进入后来萧子显所撰的《南齐书•魏虏传》：
十年，上遣司徒参军萧琛、范云北使。宏西郊，即前祠天坛处也。宏与伪公卿从二十余骑戎服绕坛，宏一周，公卿七匝，谓之蹋坛。明日，复戎服登坛祠天，宏又绕三匝，公卿七匝，谓之绕天。以绳相交络，纽木枝枨，覆以青缯，形制平圆，下容百人坐，谓之为伞，一云百子帐也。于此下宴息。次祠庙及布政明堂，皆引朝廷使人观视。[21]
萧琛、范云这次北使，是对前一年（永明九年，太和十五年，491）十一月北魏李彪、蒋少游来使的回报。萧琛出使亦见于《梁书》萧琛的本传：“永明九年，魏始通好，琛再衔命至桑乾。”[22]传称萧琛“再衔命至桑乾”，可是他前一次北使不见记载，我怀疑在永明九年的九月。《魏书•高祖纪》记太和十五年九月辛巳（491年11月9日）“萧赜遣使朝贡”。[23]而这次萧齐来使，应该是对同年四月北魏派李彪和公孙阿六头使齐的回报。《魏书•高祖纪》太和十五年四月甲戌（491年5月6日）“诏员外散骑常侍李彪、尚书郎公孙阿六头使于萧赜”，因而有九月萧齐之报使。这应该是萧琛第一次前往平城。
永明十年出使之前，萧琛和范云都在竟陵王萧子良司徒府任参军（略有疑问的是，据《梁书》的《范云传》和《萧琛传》，二人担任的都是记室参军）。《魏书•高祖纪》太和十六年记“萧赜遣使朝贡”在三月辛巳（492年5月7日），这个日期可能是萧、范二人抵达平城的时间，也可能是他们正式见到孝文帝的时间。而在八天前（三月癸酉，4月29日）孝文帝刚刚下诏“省西郊郊天杂事”[24]，即减省了祭天的某些仪程，不过西郊祭天并没有废除。萧、范二人三月下旬到平城，恰好在四月四日（5月16日）的祭天大典之前。据《魏书•高祖纪》，三月到平城的还有高丽、邓至使臣。自北魏的制度传统而言，包括萧齐在内的这些外国来使都是“宾附之国”的代表，理应参与祭典。前引《南齐书•魏虏传》说北魏孝文帝的重大典礼“皆引朝廷使人观视”，似乎萧齐使人受到了特别礼遇，其实不过是内亚古老的“助祭”传统，自神元帝力微以来即是如此。
萧琛、范云虽然是隔着青门墙垣参与西郊祭天，见不到祭典的核心内容，但他们的报告仍很有价值，多为《魏书》所不载。首先，他们看到祭典前一天就有皇帝亲自参与的“蹋坛”活动。“宏与伪公卿从二十余骑戎服绕坛，宏一周，公卿七匝，谓之蹋坛。”孝文帝与公卿众人绕坛骑行，可能发生在方坛四垣之外，因为垣内空间有限，众骑施展不开，且制度上大概也不允许任何人骑马进入青门、黑门等四门。正是因为蹋坛在墙外，萧琛等才能见到。然而他们对墙内的典礼几乎一无所知，可能无从了解。也因此，他们的报告一言不及大祭的具体仪程，只说“明日，复戎服登坛祠天”。蹋坛之时，孝文帝自己绕坛骑行一圈，其他人绕骑七圈。大祭之日，“宏又绕三匝，公卿七匝，谓之绕天”。绕天与蹋坛的区别是孝文帝自己多绕两圈。问题在于，绕天之仪，是在前引《魏书•礼志》所述的祭天典礼之后呢，还是之前？也就是说，是在孝文帝一行进入青门之前呢，还是从青门退出来之后？从《南齐书》前引文叙事次序看，绕天似在结束坛前典礼、从青门退出来之后。萧琛等人见证了祭天大典的开始和结束，恰恰可以补充《魏书•礼志》。他们的报告中还有很特别的一点，就是注意到孝文帝等以军戎盛装（戎服）参与祭天。戎服祭天，应该是拓跋的古老传统，但《魏书》并未提到。
受邀“助祭”的萧琛、范云在抵达西郊祭天场所后，还体验了专供参与祭天人员休息的一种特殊建筑：“以绳相交络，纽木枝枨，覆以青缯，形制平圆，下容百人坐，谓之为伞，一云百子帐也。于此下宴息。”周一良先生指出，百子帐即毡帐[25]，中古史书又称为毡屋、毡庐、穹庐，方便移动，为内亚游牧人之传统居室。我怀疑《魏书》里的“板殿”，就是指这种百子帐。《魏书》两次提及板殿，一在西郊祭天处，见前引《魏书•高允传》；一在平城西宫，见《魏书•太宗纪》，永兴四年八月庚戌（412年10月3日）明元帝完成秋猎北巡，归还平城，两天后“幸西宫，临板殿，大飨群臣将吏，以田猎所获赐之，命民大酺三日”。[26]很显然，板殿不是殿名，而是一种建筑类型。板殿之以板为名，即因“纽木枝枨”，强调其有异于版筑土墙的建筑特征。板殿之得名殿，因皇帝所用，即便是普通毡房，也可鸡犬升天称宫称殿。
前引《南齐书•魏虏传》云“宏西郊，即前祠天坛处也”，谓孝文帝让萧琛、范云参与祭天之地，就是同书同传先前所提到的“祠天坛”所在之地。有关“祠天坛”的文字，见于《魏虏传》开篇总述拓跋种姓源流与文化特征的部分：
（平）城西有祠天坛，立四十九木人，长丈许，白帻、练裙、马尾被，立坛上，常以四月四日杀牛马祭祀，盛陈卤簿，边坛奔驰奏伎为乐。城西三里，刻石写五经及其国记，于邺取石虎文石屋基六十枚，皆长丈余，以充用。[27]
这段文字明确说祭天日期固定在四月四日，为今存史料所仅见者，然而却是正确无误的，可见其珍贵难得。同样不见于他处的，是对祭坛上所立的木杆（木人）有非常细致的描述，包括长度（长丈许）和装饰（白帻、练裙、马尾被）。一丈多高的木杆，顶上覆盖着白布（如同头巾），下半截包裹白色绢布（如同裙子），中间悬挂拼接连缀在一起的多条马尾。“盛陈卤簿”说的是祭天时皇帝的大驾仪仗。而“边坛奔驰奏伎为乐”，则既包含了前面分析过的蹋坛和绕天，又有别处都不曾提及的“奏伎为乐”。伎乐当然应该是祭天大典的一部分，这里把它与蹋坛绕天放在一起说，显示是南来使人的目击见证，因为他们仅仅见到仪式的这一部分，青门之内的仪程是他们见不到的。
与前引《魏书•礼志》明显不同的是，《南齐书》称祭天方坛上的木人（即木杆）数量不是七根，而是四十九根。方坛上木杆数量的变化，其实《魏书•礼志》也提到了：“显祖以西郊旧事，岁增木主七，易世则更兆，其事无益于神明。初革前仪，定置主七，立碑于郊所”。[28]时在孝文帝延兴二年（472）六月。据此，历代皇帝在位时，每年祭天大典都会在方坛上增加七根木杆，换了皇帝则从七根重新开始。献文帝的变革就是不再每年增加，长期保持七根木杆的数量。
《南齐书•魏虏传》这一部分材料，来源混杂，所记并不是同一时间、同一地点之事。比如记“城西三里，刻石写五经及其国记，于邺取石虎文石屋基六十枚，皆长丈余，以充用”，其中“国记”显然指崔浩主持编修的北魏国史。《魏书•崔浩传》：“著作令史太原闵湛、赵郡郄标素谄事浩，乃请立石铭，刊载《国书》，并勒所注五经。浩赞成之。恭宗善焉，遂营于天郊东三里，方百三十步，用功三百万乃讫。”[29]据《南齐书•魏虏传》，碑石版北魏国史立在城西三里处。据《魏书•崔浩传》，立碑石的地方在“天郊东三里”。由此可知，平城西郊祭天方坛在平城西六里处。碑石版北魏国史已在崔浩案后被毁，南来使人见此，必在太武帝后期、崔浩案发的太武帝太平真君十一年（450）五月之前。
祀天方坛上有四十九木人，说明皇帝在位已七年。我怀疑这条材料出自刘宋使者的观察或听闻，其事极可能就在延兴二年。这一年四月，是献文帝即位后第七次祭天。而在这年正月，“诏假员外郎、散骑常侍邢祐使于刘彧”。《魏书》记此年四月“辛亥，刘彧遣使朝贡”。[30]这是宋人对正月魏使的报使，时间正在四月祭天之后，因而他们可以看见或听说祭坛上有四十九根木杆。献文帝为什么要改变“岁增木主七”的旧规呢？前一年八月他已禅位给孝文帝，自己做了太上皇帝。那么这到底算不算“易世”呢？毫无疑问这是一个很大的问题。延兴二年四月的祭天，是献文帝做皇帝后的第七次，同时又是自己禅位后的第一次。他一定还在这次祭天大典进行时，就已察觉到了这一理论、实践以及政治上的尴尬。于是两个月后他做出决定，“初革前仪，定置主七”，规定方坛上只允许立七根木杆，不再逐年递增。决定之后，献文帝还下令“立碑于郊所”，显然是要给自己找一个圆场，以应付来自方方面面（特别是冯太后）的质疑。
三、祭天方坛上木杆的性质
前面根据南北史料所记北魏西郊祭天仪式，立在方坛上的木杆被称为“木主”、“木人”或“天神主”。“主”这个词又是借自华夏祭祀礼制，在华夏传统中代表祭祀的对象[31]，在这里似乎就是指天神了。当然，正如接下来我们要分析的，这一理解是错误的，表明按照史书中被借用的华夏概念来理解内亚传统，可能会造成很大的误导。
首先，被宰杀的马牛羊如何处置呢？也就是说，牲体如何敬奉给天神呢？史料完全没有交代。《魏书•礼志》记道武帝天兴二年正月“亲祀上帝于南郊”，从阳则焚燎，从阴则瘗埋，属于模仿华夏传统。天赐改革的一大特征是重回拓跋传统，西郊祭天的隆重举行就是一大标志。那么，在遵循拓跋传统所举行的祭天大典上，如何处置牲体呢？
《魏书•礼志》记太武帝遣使到乌洛侯国西北的所谓拓跋祖先的石室致祭：
魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北。……真君中，乌洛侯国遣使朝献，云石庙如故，民常祈请，有神验焉。其岁，遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。……敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。后所立桦木生长成林，其民益神奉之，咸谓魏国感灵祇之应也。石室南距代京可四千余里。[32]
1980年夏，文物工作者在内蒙古呼伦贝尔盟（今呼伦贝尔）鄂伦春自治旗阿里河镇西北10公里的天然山洞嘎仙洞石壁上，发现了太武帝所派使者在这里祝祭后所刻的祝文，文字与《魏书》所载基本一致，仅略有出入。可见这个嘎仙洞即《魏书》所称的鲜卑石室。[33]上引文字中对本文主题最重要的地方是对李敞（其实李敞只是副使，主使是代人库六官）等人祭祀细节的记录：“敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。”他们砍了一些桦树，插在地上，然而把牲体挂在桦树上。选择桦树也许是随机的，因为那一带只有桦树。但所立桦树的数量一定不是随意的和随机的，只可惜我们无从知道李敞他们砍了多少桦树，从“后所立桦木生长成林”看，是不太少的。
在嘎仙洞的祝祭仪式上，李敞等人把宰杀的动物分割之后，悬挂在所立的桦树上。可见他们砍桦树并插在祭祀场所的目的，换句话说，祭祀时所立木杆的功能，就是悬挂牲体，敬奉给祭祀对象。悬挂牲体是祭祀最重要的环节之一。史料没有进一步说明的是，这些悬挂在木杆上的牲体，在祭祀仪式结束之后如何处理呢？可以设想，用于敬奉给祭祀对象的牲体，最后是由参与祭祀的人所分食的。甚至可以说，分食祭肉本身，也是祭祀仪程的一部分。
由此可知，西郊祭天方坛上的木杆，虽然史书中比附华夏传统而称之为木主、木人或天神主，其真实功能并非代表天神，也就是说，它们不是或不代表祭祀的对象，而只是用来悬挂祭祀中被宰杀的马牛羊肉。在重要的露天祭祀中把牲体悬挂在木杆上，这种祭祀实践普遍存在于内亚各时期的各语言各人群之中。下面所举数例，当然不是史料中相关事例的全部，要之足以说明这一内亚实践在时间和空间意义上的普遍与广泛。
《史记》《汉书》提到匈奴的蹛林，研究者据此探索匈奴的祭祀。[34]不过因史文过于简略，深入研究的空间很有限，是否与本文关注的木杆相关，似乎很不明确。因此，我们把视线转向晚于拓跋的内亚人群。《周书•突厥传》记突厥葬礼，提到宰杀动物的处理方式：
死者，停尸于帐，子孙及诸亲属男女，各杀羊马，陈于帐前，祭之。绕帐走马七匝，一诣帐门，以刀剺面，且哭，血泪俱流，如此者七度，乃止。……葬之日，亲属设祭，及走马剺面，如初死之仪。葬讫，于墓所立石建标。其石多少，依平生所杀人数。又以祭之羊马头，尽悬挂于标上。是日也，男女咸盛服饰，会于葬所。[35]
初死之时，“各杀羊马，陈于帐前，祭之”，也就是要杀羊马在帐前致祭。史书没有提这些羊马牲体如何处理，我猜想绝大部分牲体要吃掉。帐前同样要“立标”，即竖立木杆，以悬挂牲体的全部或部分。墓前所立之石，即所谓杀人石，很多学者认为鄂尔浑突厥文碑铭所提到的balbal就是指这种墓前立石，象征被死者杀掉的那些人。墓前所建之标，显然指竖立的木杆，其功能是悬挂为祭死者所杀的羊马的头颅，意味着羊马身体的其余部位已在葬礼上吃掉了。
《辽史•礼志》记契丹“祭山仪”，其祭祀仪程颇有可与拓跋祭天仪程相比类者。兹节引如次：
设天神、地祇位于木叶山，东乡；中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。皇帝、皇后至，夷离毕具礼仪。牲用赭白马、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽剌，杀牲，体割，悬之君树。太巫以酒酹牲。
……皇帝、皇后升坛，御龙文方茵坐。再声警，诣祭东所，群臣、命妇从，班列如初。巫衣白衣，惕隐以素巾拜而冠之。巫三致辞。每致辞，皇帝、皇后一拜，在位者皆一拜。皇帝、皇后各举酒二爵，肉二器，再奠。
……皇帝、皇后六拜，在位者皆六拜。皇帝、皇后复位，坐。命中丞奉茶果、饼饵各二器，奠于天神、地祇位。执事郎君二十人持福酒、胙肉，诣皇帝、皇后前。太巫奠酹讫，皇帝、皇后再拜，在位者皆再拜。皇帝、皇后一拜，饮福，受胙，复位，坐。在位者以次饮。皇帝、皇后率群臣复班位，再拜。声跸，一拜。退。[36]
契丹祭山仪与拓跋祭天仪当然不可能是完全一致的，但有关祭祀仪式的描述，某些差异可以视为史书各有详略所造成的，因此在某种意义上可以互相补充，或至少彼此映照。比如，牺牲马牛羊“皆牡”，这是过去的史料中所没有提到的，但是，以雄性动物为祭祀牺牲，在内亚世界很可能是普遍做法。又如“巫衣白衣”，亦不见于北朝史书，这条材料提醒我们，平城西郊祭天的女巫所穿的衣服颜色，必定是有特别讲究的。“巫三致辞”也可以补充拓跋祭天之仪，因为典礼上的巫人（萨满）应该是有说有唱，且歌词用语都相对固定。还有，典礼结束前“执事郎君二十人持福酒、胙肉，诣皇帝、皇后前”，就是把酒具中所剩的酒（福酒），以及牺牲动物的肉（胙肉），呈送皇帝和皇后，让他们“饮福、受胙”。这个分食牺牲的环节也可以补充拓跋祭天之仪。可以想象，天赐二年四月西郊祭天的末尾，那七个选自“帝之十族”的少年（类似契丹的“执事郎君二十人”），会把酒肉送到皇帝、皇后面前，作为规定动作，后者必须现场吃喝一番。还可以设想，在皇帝、皇后品尝之后，同一批酒肉也会轮到旁边的一众陪侍贵人。
但对本文论旨而言，前引契丹祭山仪文本中，最重要的是记录了祭祀仪式中，切割开来的牺牲动物同样要悬挂在插立于地的木杆（君树）之上：“杀牲，体割，悬之君树，太巫以酒酹牲。”前引《魏书•礼志》所省略的，是“体割，悬之君树”这两个环节，所不同的，是“以酒酹牲”者为执酒七子弟。《辽史•礼志》随后记辽太宗和辽兴宗改动祭山仪某些细节，称“神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼”。[37]悬牲于神主树木，描述的是同样的场景。
