《蒙古秘史》第43节提到蒙古人一种非常重要的传统家族祭祀，其明代总译是这样的：
孛端察儿又自娶了个妻，生了个儿子，名把林失亦剌秃合必赤。那合必赤的母从嫁来的妇人，孛端察儿做了妾，生了个儿子，名沼兀列歹。孛端察儿在时，将他做儿，祭祀时同祭祀有来。[38]
总译最后一句的“祭祀”，对应的蒙古语词是“主格黎”（ǰügeli），旁译“以竿悬肉祭天”。罗依果（Igor de Rachewiltz）对这一句的英译特别纳入了明代旁译，再译成中文就是：“一开始，沼兀列歹（J e’üredei）是可以参加ǰügeli祭祀的，这种ǰügeli祭祀就是把肉悬挂在木杆上供奉给上天。”[39]罗依果对这个“主格黎”进行了详细的注释，几乎囊括了学界所有重要的研究。[40]从罗依果所列举的学界研究中，可以看到一种倾向，就是认为《秘史》此处所说的祭祀并不是祭天，而是祭祖。他们的理由是，《秘史》在这里说沼兀列歹本可以参加“主格黎”的仪式，说明孛端察儿在世时是承认他为自己儿子的，因而他在宗法血缘的意义上具备了某种资格。孛端察儿死后，沼兀列歹被排除在“主格黎”仪式之外，意味着他不再被承认为孛端察儿之子了，也就是被剥夺了宗法血缘的资格。研究者认为，既然能否参加祭祀，完全取决于血缘资格，那么祭祀对象就不会是天，而是祖先。
我不赞成这种很大程度上基于定居社会历史经验的理解。在草原游牧社会的祭祀活动中，祭天也是宗族事务，并不是开放性社会活动。“主格黎”这种类型的祭祀，对参与者有严格的资格要求，只有某一社会范围的人员可以参加。元初王恽《中堂事记》记中统二年四月八日己亥（1261年5月8日）：“天日极晴朗。上祀天于旧桓州西北郊，皇族之外，皆不得预礼也。”[41]王恽写得很清楚，忽必烈参加的是“祀天”大典，不是所谓祭祖，然而参与者仍然是以皇族血亲为限，皇族之外的人员是不能参加的。很显然这就是一个高规格的“主格黎”。可以想见，在忽必烈参加的“主格黎”祀天大典上，也必定有把动物牺牲悬挂在木杆上的仪式。因外人不得预礼，祭典细节便无人知晓、不见记录。
祭祀时悬在木杆上的肉最后怎么处理呢？《蒙古秘史》第70节讲述诃额仑夫人一家被排挤在烧饭祭祀之外的故事，明代总译是这样的：
那年春间，俺巴孩皇帝的两个夫人斡儿伯、莎合台祭祀祖宗时，诃额仑去得落后了，祭祀的茶饭不曾与。诃额仑对说，也速该死了，我的儿子将来怕长不大么道，大的每的胙肉分了为甚不与？眼看着的茶饭不与了，起营时不呼唤的光景做了也。[42]
现代学者提供了方便理解的译文，谨录札奇斯钦译文如下：
那年春天，俺巴孩可汗的可敦，斡儿伯与莎合台两个人，在祭祖之地，烧饭祭祀，诃额伦夫人到晚了。因为没有等候她，诃额伦夫人就对斡儿伯、莎合台两个人说：“因为也速该•把阿秃儿已经死了，我的孩子们还没有长大吗？你们为什么在分领祭祖的胙肉和供酒之时，故意不等我们呢？你们眼看着，连吃也不（给），起营也不叫了！”[43]
无论祭天祭祖，祭祀的核心环节都是向祭祀对象供奉酒肉，而绝大部分酒肉最终要由祭祀参与者分享。分享这种福酒胙肉（当然福酒胙肉也是借用了华夏—汉社会祭祀传统用语），对于参与者来说，是社会身份获得重新认定（renewal of membership）的物质化呈现。所以可以肯定，在“以竿悬肉祭天”的“主格黎”祭祀结束时，无论是孛端察儿家人的“主格黎”，还是忽必烈亲自参加的“主格黎”，祭祀仪式的最后一个环节应该是分领酒肉。对于衣食无忧的权势人物来说，福酒胙肉只有象征意义；对于贫穷牧民家庭来说，参与祭祀的目的之一就是最后分领一点酒肉。
罗依果所举讨论“主格黎”的论著中，匈牙利学者拉约什•拜谢（Lajos Bese）1986年在《匈牙利科学院东方学报》（AOH）上发表的《蒙古秘史中的萨满术语主格黎》一文[44]，一方面吸收语言学和宗教学研究成果，另一方面充分考察了布里亚特蒙古人的民族志和人类学田野资料，对于我们这里讨论的立杆悬肉问题有较高的参考价值。据拜谢此文，切列米索夫（Cheremisov）在1951出版的《布里亚特蒙古语——俄语词典》已收有züxeli一词，此书1973年的增订版这样解释züxeli：献祭动物之皮（带头与四蹄）放置在木杆上。词典收有一个词根züxe-，解释为把带头与四蹄的动物皮、杂有干草的动物肝脏肾脏等，放置在木杆上；另一个意思是刺穿。由此可知，ǰügeli是动词词根ǰüke-加上名词性后缀-li形成的名词。
拜谢指出，中古蒙古语ǰükeli的形式和词义，以及它所指代的萨满教仪式，在西布里亚特蒙古语人群中至今仍颇有保留。文中引鲍培（Nicholas Poppe）1972年的文章《19世纪布里亚特有关萨满教的一条文献史料》说：“挂在高树上祭神的绵羊皮或山羊皮被称为ǰüxeli，对应《蒙古秘史》之ǰükeli。当我1932年在西布里亚特的Bulagat布里亚特人中搜集民间歌谣时，我见到很多很多这类ǰüxeli献祭。”又引曼志基夫（Manzhigeev）的话说：“布里亚特语züxeli的词义是：献祭的动物头部、四肢、皮、尾挂在一棵白桦杆上，如同被充塞起来的动物，木杆插入地里。动物头部饰有许多彩色布条，牙齿里塞了冷杉树皮，朝向太阳升起的方向。”对于分食祭肉，拜谢这样总结，献祭动物的肉分成三份，一份敬神，一份分予氏族或家族成员，一份给来宾。仪式参与者若未分得祭肉，会被鄙视，显得低人一等。
同为阿尔泰语人群（Altaic Peoples），即使同为某一语族甚至更小亚文化圈的人群，每个时代、每个地区都有自己独特的历史条件与文化语境。同源（或因长期接触相互影响而近似）的宗教实践也会有众多细节变异，仪式更是如此。在我们理解内亚文化的连续性和继承性时，不是差异，而是相似，使可比较性和相关性的秩序从历史混沌中浮现。
13世纪前往蒙古高原的欧洲人，目睹或耳闻了各种突厥语人群和蒙古语人群的奇风异俗，其中有与我们这里关注的立杆悬肉相关者。比如加宾尼记蒙古人的葬礼：
如果他不是最高等级的贵人，死后会在野外选中的地方秘密埋葬。随葬物中有他的诸多帐房之一，他坐在帐房正中，面前放一张桌子，桌上有一大盘肉和一杯马奶。陪葬的还有一匹配有鞍辔的母马及其马驹，以及一匹配有鞍辔的牡马。他们把另一匹牡马的肉吃掉之后，在皮下充塞干草，悬挂在二或四根木杆上。这样，他在另一世界里就有帐房住，有母马产奶，还可以繁育更多的牡马，可供骑乘。[45]
加宾尼的关注点是祭祀结束后，献祭的公马肉被分食，剩下连着马头和四蹄的马皮塞入干草，重新缝合，形成近代“马标本”的样子，再挂在木杆上。——这一景象是如此醒目，旅行者很容易看到，记录下来或转告他人。加宾尼没有说明的是，当祭祀进行中，被分食之前的马肉，放置在哪里呢？我猜，也应该是悬挂在木杆上的。只是这一环节不对外人开放，旅行者是看不到的。鲁不鲁乞（William of Rubruck）见到库蛮人（Coman或Cuman）墓前木杆上悬挂马皮，没有提祭祀时的立杆悬肉，当然同样是因为他并没有看到葬礼过程：
库蛮人在墓上建一个巨大的土堆，为死者立一座雕像，面向东方，放在肚脐位置的手里握有杯子。他们也为富人建锥形塔，也即小小的尖顶屋。我在一些地方见到用砖瓦砌筑的高塔，在另一些地方见到石头房子，尽管其地其实不产石头。我还见到，他们为一个前不久死去的人在多根高高的木杆上悬挂十六张马皮，每个方向各四张马皮。还放马奶酒供他喝，以及供他吃的肉。[46]
10世纪的阿拉伯旅行家伊本•法德兰记录乌古斯突厥人的葬礼安排，也提到把连着马头与四蹄的马皮悬挂在木杆上。兹据费耐生（Richard Frye）英译本转译如下：
如有要人死去……然后他们在墓前把他的马都杀掉，一匹至二百匹不等，直到最后一匹。他们吃掉马肉，剩下头、蹄、皮、尾，都挂在木杆上，并且说：“这是他的骏马，他要骑着去天堂。”如果他杀过人，是个英雄，他们就照他所杀的人数雕刻木像，立于墓前，说：“这些是他的仆人，在天堂服侍他。”[47]
西蒙•圣宽庭《鞑靼史》（Historia Tartarorum）记蒙古人的葬礼，也提到用木杆把裹草的马皮悬挂起来：
鞑靼人中的富贵者死后穿上贵重的衣服，埋葬在偏远隐蔽的地方，因为这样就没有人能偷走他的衣服。他的父母将他的马从头至尾剥皮，首先切开一个窄条，随后他们将草填进马皮之中，作为怀念死者的遗物。他们在马的屁股上插入一根木桩直至颈部，将其水平悬挂在两个木叉上。之后他们将作为献给逝者灵魂的贡品的马肉吃掉，然后为他哭丧，有的人要哭三十天，其他人有的时间短一些，有的时间长一些。[48]
在木杆上悬挂连带马头与四肢的马皮，这种做法在西伯利亚地区保持到非常晚近。苏联考古学家杰烈维扬科《黑龙江沿岸的部落》提到考古发掘所见的古老习俗：
在发掘东阿尔泰尤斯蒂德河畔的一些茔墙时，考古学家注意到茔地中央木杆下面的残存……行葬之余，他们在这种木杆上悬挂连带马头的马皮和马的四肢。在一些突厥—蒙古牧民那里，主要是崇拜马和树木。这些民族把许多远古时代的殡葬仪式，以马祭神的仪式和某些萨满跳神的仪式等等，一直保留到今天。[49]
四、清代堂子祭天的神杆
无论在形式上还是性质上，清代的“堂子祭天”都与北魏平城时代的西郊祭天具有极高的可比性。尽管要确知祭天的仪程细节还是非常难[50]，但几乎所有相关材料都会提到“立杆”这个重要因素，这就与本文关注的话题有了直接联系。清代“堂子祭天”仪式中的“设杆致祭”“立杆大祭”，在该祭典中居于中心地位的所谓“神杆”，也就是前面所讨论的北魏西郊祭天中的木主，契丹的“君树”，蒙古“以竿悬肉祭天”的“竿”，是数千年间内亚文化传统连续性的鲜明表现。
所谓堂子（Tangse），即祭天场所，类似北魏平城西郊以方坛为中心的祭天之地。清代的“堂子祭天”出自满洲旧俗。吴振棫《养吉斋丛录》说：“其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。”[51]昭梿《啸亭杂录》：“国家起自辽沈，有设杆祭天之礼。”[52]但因为有资格参与祭天大典者属于一个严格限定的人群，如吴振棫所说，“康熙年间，定祭堂子汉官不随往，故汉官无知者，询之满洲官，亦不能言其详”。[53]这一祭典的封闭性及其显然有别于汉文化传统的异质性，营造出一种神秘氛围，种种牵强附会随之而起，比如把堂子之祭与邓将军联系起来[54]，等等。连朝鲜燕行使都注意到了，深以为奇。[55]这些事项学者知之已悉，兹不赘列。
所谓“立杆”“设杆”，或所谓“神杆”，其功能也是悬挂牲体。福格《听雨丛谈》卷五“满洲祭祀割牲”条：
满洲祭祀之礼，各族虽不尽同，然其大致则一也。荐熟时，先刲牲之耳、唇、心、肺、肝、趾、尾各尖，共置一器荐之；或割耳、唇、蹄、尾尖，献于神杆斗盘之内。又有荐血之礼、刲肠脂幂于牲首之礼，旧俗相沿，莫知其义者多矣。[56]
又姚元之《竹叶亭杂记》卷三“跳神”条：
又主屋院中左方立一神杆，杆长丈许。杆上有锡斗，形如浅椀，祭之次日献牲，祭于杆前，谓之祭天。[57]
姚元之所记神杆上的锡斗，是用来盛放所献牲体的，其本义正同古代内亚悬挂牲体于木上的传统。
如前所论，不同时代不同内亚人群祭祀所立木杆的数量可能差异是很大的。昭梿《啸亭杂录》：
既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，即汇祀诸神祇者。南向前为拜天圆殿，殿南正中设大内致祭立杆石座。次稍后两翼分设各六行，行各六重，第一重为诸皇子致祭立杆石座，诸王、贝勒、公等各依次序列，均北向。[58]
方濬师《蕉轩随录》卷十一“祭神”条：
堂子之祭，为我朝敬事天神令典。乾隆十九年四月，谕礼部等衙门：王公等建立神杆，按照爵秩等差设立齐整。寻议神杆立座每翼为六排，每排为六分，皇子神杆列于前，其次亲王、郡王、贝勒、贝子、公，各按排建立，从之。[59]
清代堂子祭天中献祭的动物牲体，最后都要由与祭者分食，称之为“吃肉”。方濬师《蕉轩随录》：“满洲士庶家均有祭神之礼，亲友之来助祭者，咸入席分胙，谓之吃肉。濬师官京师时，曾屡与斯会。”[60]清帝大祭之后“赐王公大臣吃肉”，史料中屡屡可见。清代曾短暂地实行把肉煮熟之后献祭，不过以生肉献祭应该是内亚各时期各人群的普遍做法。
清代堂子祭天最重要的史料是乾隆十二年（1747），乾隆皇帝命和硕庄亲王允禄主持编写的满文《钦定满洲祭神祭天典礼》（清人亦称之为《满洲跳神还愿典例》）[61]，乾隆四十五年（1780）由大学士阿桂、于敏中等奉旨译为汉文，收入《四库全书》。全书分为六卷，包含各类祭神祭天的仪注、祝词等，都是极为珍贵的资料。近年台湾师范大学历史系的叶高树教授据此书的满文本重新汉译并给出详细注释，是为阅读此书最好的译注本。[62]本文所引，均出叶高树教授译本。此书第三册有《堂子立杆大祭仪注》，对祭天神杆的获取、尺寸和安置有明确规定：
每岁春秋二季，堂子立杆大祭。所用之松木神杆，前期一月，派副管领一员，带领领催三人，披甲二十人，前往直隶延庆州，会同地方官，于洁净山内，砍取松树一株，长二丈，围径五寸，树梢留枝叶九节，余俱削去，制为神杆。用黄布袱包裹，赍至堂子内，暂于近南墙所设之红漆木架中间，斜倚安置。立杆大祭前期一日，立杆于亭式殿前中间石上。[63]
《清史稿•礼志》“堂子祭天”条近似上文，细节微有出入：
立杆大祭，岁春、秋二季月朔，或二、四、八、十月上旬诹吉行，杆木以松，长三丈，围径五寸。先一月，所司往延庆州属采斫，树梢留枝叶九层，架为杆，赍至堂子。前期一日，树之石座。[64]
所用的松木杆并不是砍削得光光净净，而要在顶部保留九层枝叶，这样其实看起来更像一棵树而不是木杆。不知道古代内亚祭典上的木杆是不是也保留枝丫。从功能上说，保留枝丫至少有利于悬挂牲体。
据《钦定满洲祭神祭天典礼》的祭天仪注，祭礼最为繁复的部分是几个萨满（saman，即拓跋时代的女巫，清人译为司祝、祝神人）的行礼与歌唱，许多环节都是一再重复，参与祭礼的人也要配合萨满的行礼和歌唱而一再齐声高唱“鄂啰啰”（orolo）。书中有《堂子立杆大祭飨殿内祝词》，即萨满歌唱的歌词，内容是为主祭人祈福，所祈的福就是健康长寿：让他头发变白，让他口齿变黄，让他年纪大、岁数多，让他活得长久，让他生命之根深远。[65]祝词的朴素正足以说明其来历的原始。堂子立杆大祭仪注的最后部分是关于皇帝参与祭礼，以及他在祭礼中扮演的角色：
皇帝进飨殿内，行礼。又进亭式殿内，行礼。行礼毕，武备院卿铺皇帝坐褥于西间正中。皇帝南向坐，尚膳正、司俎官以小桌列胙糕恭进，尚茶正捧献福酒。皇帝受胙毕，分赐各王、公。礼成，皇帝还宫，所余糕、酒，分赐扈从之侍卫、官员、司俎等。[66]
堂子祭天的典礼之末，也是分领福酒胙肉等献祭之物，这和本文前述内亚其他人群的祭礼仪程是一致的。
祭典用过的木杆如何处理呢？如前所述，北魏西郊祭天每年使用过的木杆要予以保留，直到皇帝死去。内亚其他时期其他人群的做法，已无从考知。清代的做法是每年除夕（次日就要举行新年祭天大典）把包括神杆在内的前次祭典用物都烧掉。“故事，神位所悬纸帛，月终积贮盛以囊，除夕送堂子，与净纸、神杆等同焚。”[67]
最后，举康熙间浙江山阴人杨宾在东北亲眼所见的立竿跳神。康熙二十八年（1689）九月，杨宾前往东北探望流放在宁古塔近三十年的父亲，在那里生活数月，回家后结合塞外见闻与读书心得，写为《柳边纪略》，最终成书在康熙四十六年（1707）。书中记录了宁古塔地方满人跳神的仪式：
满人病，轻服药而重跳神，亦有无病而跳神者。富贵家或月一跳，或季一跳，至岁终则无有弗跳者。未跳之先，树丈余细木于墙院南隅，置斗其上，谓之曰竿。祭时著肉斗内，必有鸦来啄食之，谓为神享。跳神者，或用女巫，或以冢妇，以铃系臀后，摇之作声，而手击鼓。鼓以单牛皮冒铁圈，有环数枚在柄，且击且摇，其声索索然。而口致颂祷之词，词不可辨。祷毕，跳跃旋转，有老虎、回回诸名色。供祭者，猪肉及飞石黑阿峰。飞石黑阿峰者，粘谷米糕也。色黄如玉，质腻，糁以豆粉，蘸以蜜。跳毕，以此遍馈邻里、亲族，而肉则拉人于家食之，以尽为度，不尽则以为不祥。[68]
杨宾说祭礼食物中的飞石黑阿峰是一种色黄如玉的粘谷米糕，其实即今华北北部常见的黄糕，以去皮的黍子（俗称黄米）磨成面粉制作而成。《钦定满洲祭神祭天典礼》所列献祭食物中的“糕”，就是这种黄米糕。全祖望《跳神曲》所谓“飞石黑阿峰，粢饵有佳名”，也是指这种食物。杨宾对跳神所立之竿的描述，与前引清代其他文献所述亦基本相符。只是他说的“不可辨”的“颂祷之词”，是否在形式和内容上与《钦定满洲祭神祭天典礼》所记萨满歌词一致，就难以确知了。
小结：内亚传统的连续性
本文的基本论点是，拓跋西郊祭天方坛上的木杆，其现实功能，或其礼制渊源意义上的功能，是用以悬挂献祭的动物牲体。这一点，比较拓跋之后许多内亚人群的祭祀仪程，大概已然明了，毋庸赘言。不过有一点需要强调，南北朝史书中借用华夏礼制传统的“木主”、“木人”或“天神主”，来描述这些文化属性显然不同的木杆，无论是出于误解还是想当然，都会造成误导，后之读者望文生义而把这些木杆放在华夏传统中理解，把它们看成代表祭祀对象的那种所谓的“主”。
介绍一种异质文化，特别是那些差异比较大的文化时，大量参照和借用自己文化已有的概念、观念、词语和表达方式，一开始往往是不可避免的（如中古佛教初来时的“格义”），但因此一定会造成一些失实、失真或信息流失。随着接触增多、理解深入，原先那些借用的概念或词语要么被放弃，要么词语或概念本身被改造而变化。这是文化交流史上的常态。不过也存在另一种情况，那就是误解得以延续，真相持续隐藏或流失。与世界任何其他地方的历史一样，中国历史也是多元文化共生互动的历史，中原的华夏——汉文化与内亚各人群的文化有着漫长持久的互动与交流，汉文文献对内亚文化的记录当然是丰富的、宝贵的，但某些场合的确存在隔膜和失真等问题。南北朝史书把拓跋祭天方坛上悬挂牲体的木杆记为木主、天神主，大概就属于这种情况。文化间孤立的和个别的误读（misreading）、误译（mistranslation），无法在孤立与个别的语境中获得纠正，而要放到更大的时空范围内，通过比较建立历史理解的基础。在这个意义上，内亚文化的连续性是进行横向与纵向比较的保障。
如何理解内亚文化的连续性呢？内亚历史上各时期各人群当然有各自独立和独特的文化与传统，甚至可以说，全世界各基本人群都一样有其各自独立和独特的文化与传统。但是，地理条件、经济生产方式及历史发展等多种因素，使得世界上人群之间的历史联系是高度不平衡的，这种不平衡决定了文化差异的不均匀分布，有的人群间文化差异小，有的人群间文化差异大。内亚尽管也是多文化、多经济形态的，但其中心世界是草原，其主体人群是游牧人，而因为整个社会都在马背上，不同游牧人群间的互动规模往往非常大，其空间尺度常常大到定居社会难以理解的程度。历史时期虽然草原地带的政治体更换未必比定居社会更频繁，但其震荡规模和地理覆盖面总起来看要大得多。这些条件使得内亚各人群间的深度互动持续发生，造成语言、风俗和信仰等方面的高度近似，使得内亚各人群之间看起来似乎是共享着同一个文化遗产，特别是当与非内亚如中原的华夏——汉人群进行比较时。必须说明的是，正如阿尔泰语（Altaic）各语言之间的语言亲缘性是接触的结果[69]，内亚各人群之间的文化亲缘性，也是接触和互动的结果——正如并不存在一个原始阿尔泰语（Proto-Altaic）母体，同样也不存在一个原始内亚文化母体。在这个前提下，我们才能历史地理解内亚文化的连续性。
这种连续性是指内亚许多（当然不能说是全部）人群，在许多（当然不能说是所有）方面，表现出鲜明的文化亲缘性。认识到这一点，至少有助于前面所说的跨时空文化比较，因而也就有助于校正对内亚文化的误读和误译。本文论证拓跋平城西郊祭天方坛上的木杆不是代表天神的“主”，而是悬挂牲体的祭祀道具，所用的方法便是求助于广阔的内亚资源，以拓跋之后多个内亚人群（内亚政治体）的祭祀实践作为比较对象。在这个意义上，当我们说内亚是一种方法，不是指任何孤立的、个别的内亚人群，而是要尽可能多地拓展历史内亚的时间与空间。
注释：
[1]康乐：《从西郊到南郊：国家祭典与北魏政治》，台北：稻禾出版社，1995年，第165—197页。
[2]《魏书》卷一《序纪•神元帝纪》，北京：中华书局，点校本，2017年，第3页。
[3]《魏书》卷二《太祖纪》，第26页
[4]《魏书》卷二《太祖纪》，第36页
[5]《魏书》卷二《太祖纪》，第47页
[6]《魏书》卷七下《高祖纪下》，第191页
[7]《魏书》卷四十八《高允传》，第1199页
[8]《魏书》卷九四《阉官•抱嶷传》，第2193页。
[9]《魏书》卷五十《尉元传》，第1227页
[10]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2988页。
[11]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2986页。
[12]《南齐书》卷五七《魏虏传》，北京：中华书局，点校本，2017年，第1092页。这里的大小辇，也许就是《魏书》卷一〇八之四《礼志四》所说的郊庙所乘的大楼辇和小楼辇，不过大楼辇以二十头牛牵引，小楼辇以十二头牛牵引，似乎并非使用人力，见第3064页。也许《南齐书》所说的二三百人牵引仅用以四面牵曳以防车楼倾倒。
[13]《魏书》卷一〇八之四《礼志四》，第3065页。
[14]《魏书》卷一一三《官氏志》，第3233页。
[15]胡鸿：《能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化》第七章《北朝华夏化进程之一幕：北魏道武帝、明元帝时期的“爵本位”社会》，北京：北京师范大学出版社，2017年，第242—274页。
[16]张帆：《元代蒙古人的圈层式结构》，待刊稿。张帆已在多处座谈和讲座中使用这个概念，可惜相关文字迄今还没有正式发表。
[17]“帝之十族”又可作“帝之十姓”，详见康乐：《从西郊到南郊：国家祭典与北魏政治》，第35—47页。
[18]讨论北魏平城时期内朝官的论著很多，这里特举有代表性的两位学者。一个是川本芳昭，参见川本芳昭：《内朝制度》（1977年），收入《魏晋南北朝時代の民族問題》，東京：汲古书院，1998年，第189—227页；《北魏内朝再論——比較史の観点から見た》，《東洋史研究》第70卷第2号，2011年，第1—30页。另一位是佐藤賢，参见佐藤賢：《北魏前期の“内朝”、“外朝”と胡漢問題》，《集刊東洋学》第88号，2002年，第21—41页；《北魏内某官制度の考察》，《東洋学报》第86卷第1号，2004年，第37—64页。
[19]川本芳昭：《北魏文成帝南巡碑について》，《九州大学東洋史論集》第28号，2000年。松下憲一：《北魏石刻史料に見える内朝官——〈北魏文成帝南巡碑〉の分析を中心に》，见《北魏胡族体制論》，北海道大学出版会，2007年，第57—86页。窪添慶文：《文成帝时期的胡族与内朝官》，载张金龙主编《黎虎教授古稀纪念——中国古代史论丛》，北京：世界知识出版社，2006年，第180—199页。
[20]黄桢：《北魏前期的官制结构：侍臣、内职与外臣》，《民族研究》2016年第3期，第83—99页。
[21]《南齐书》卷五七《魏虏传》，第1097—1098页。
[22]《梁书》卷二六《萧琛传》，北京：中华书局，点校本，2020年，第436页。
[23]《魏书》卷七下《高祖纪下》，第200页。
[24]《魏书》卷七下《高祖纪下》，第201页。
[25]周一良：《魏晋南北朝史札记》，北京：中华书局，1985年，第266页。
[26]《魏书》卷三《太宗纪》，第60页。
[27]《南齐书》卷五七《魏虏传》，第1091页。
[28]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2992页。
[29]《魏书》卷三五《崔浩传》，第913页。
[30]《魏书》卷七上《高祖纪上》，第163页。
[31]郑玄注《周礼》之《春官•司巫》：“主，谓木主也。”见孙诒让《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，中华书局，2013年，第2066页。
[32]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2990—2991页。
[33]米文平：《鲜卑石室的发现与初步研究》，《文物》1981年第2期，第1—7页。
[34]江上波夫：《匈奴の祭祀》，载江上波夫《ユウラシア古代北方文化》，京都：全国书房，1948年，第225—279页；该文有中译本，江上波夫：《匈奴的祭祀》，黄舒眉译，收于刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第九卷，北京：中华书局，1993年，第1—36页。
[35]《周书》卷五〇《突厥传》，北京：中华书局，点校本，1971年，第910页。
[36]《辽史》卷四九《礼志一》，北京：中华书局，点校本，2016年，第928—929页。
[37]《辽史》卷四九《礼志一》，第929页。
[38]《元朝秘史》卷一，乌兰校勘本，北京：中华书局，2012年，第13页。
[39]Igor de Rachewiltz, The Secret History of the Mongols, A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century, Leiden: Brill, 2006, p. 8.
[40]Igor de Rachewiltz, The Secret History of the Mongols, A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century, pp. 280-283.
[41]王恽：《中堂事记》，顾宏义、李文：《金元日记丛编》，上海：上海书店出版社，2013年，第109页。值得注意的是，王恽还记录四月六日忽必烈汗对汉臣说，次日（也就是祭天的前一天）“朕郊祭骊马、酮马，卿等不必扈行”。这很可能说明，蒙古的祭天和拓跋人一样，都要在前一天去“热身”。至于蒙古的祭天“热身”，是不是如拓跋那样绕坛跑马，我暂时没有找到证据。
[42]《元朝秘史》卷一，乌兰校勘本，第42页。
[43]札奇斯钦：《蒙古秘史新译并注释》，台北：联经出版事业公司，1979年，第71—72页。
[44]Lajos Bese, “The Shaman Term J ügeli in the Secret History of the Mongols,” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Vol. 40, No. 2/3 (1986), pp. 241-248.
[45]John of Plano Carpini, “History of Mongols,” in: Christopher Dawson ed., The Mongol Mission, London & New York: Sheed and Ward, 1955, p. 13。需要说明的是，此书有中文译本（道森：《出使蒙古记》，吕浦译，周良霄注，北京：中国社会科学出版社，1983年，与引文有关的部分见第13页），但本文的译文是我参考吕浦的译文之后按英译本自译的，特此说明。下文引《鲁不鲁乞东使记》亦同。
[46]William of Rubruck, “The Journey of William of Rubruck,” in: Christopher Dawson ed., The Mongol Mission, p. 105 ；《出使蒙古记》之《鲁不鲁乞东使记》，见吕浦译本第123页。
[47]Richard Frye, Ibn Fadlan’s Journey to Russia, A Tenth-Century Traveler from Baghdad to the Volga River, Princeton, NJ: Markus Wiener Publishers, 2005, pp. 38-39.
[48]西蒙•圣宽庭：《鞑靼史》，让•里夏尔法译并注释，张晓慧汉译，载《西域文史》第十一辑，科学出版社，2018年，第255页。
[49]杰烈维扬科：《黑龙江沿岸的部落》，林树山、姚凤译，长春：吉林文史出版社，1987年，第294页。
[50]石桥崇雄：《清初祭天仪礼考》，载石桥秀雄主编《清代中国的若干问题》，杨宁一、陈涛译，济南：山东画报出版社，2011年，第36—67页。
[51]吴振棫：《养吉斋丛录》卷七，童正伦点校，北京：中华书局，2005年，第81页。
[52]昭梿：《啸亭杂录》卷八“堂子”条，何英芳点校，北京：中华书局，1980年，第231页。
[53]吴振棫：《养吉斋丛录》卷七，第81页。
[54]孟森：《清代堂子所祀邓将军考》，载孟森《明清史论著集刊》，北京：中华书局，2006年重印本，第311—323页。
[55]葛兆光：《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，北京：中华书局，2014年，第165—178页。
[56]福格：《听雨丛谈》卷五，汪北平点校，北京：中华书局，1984年，第129页。
[57]姚元之：《竹叶亭杂记》，李解民点校，北京：中华书局，1982年，第61页。
[58]昭梿：《啸亭杂录》卷八“堂子”条，第231页。
[59]方濬师：《蕉轩随录》卷十一，盛冬铃点校，北京：中华书局，1995年，第423页。
[60]方濬师：《蕉轩随录》卷十一，第423页。
[61]刘厚生、陈思玲：《〈钦定满洲祭神祭天典礼〉评析》，《清史研究》1994年第1期，第66页。
[62]叶高树：《满文〈钦定满洲祭神祭天典礼〉译注》，台北：秀威资讯科技，2018年。我得知并使用此书，全拜蔡伟杰先生惠赠，谨此致谢。
[63]叶高树：《满文〈钦定满洲祭神祭天典礼〉译注》，第224—225页。
[64]《清史稿》卷八五《礼志四》，北京：中华书局，点校本，1977年，第2555页。
[65]叶高树：《满文〈钦定满洲祭神祭天典礼〉译注》，第236—237页。
[66]叶高树：《满文〈钦定满洲祭神祭天典礼〉译注》，第234—235页。
[67]《清史稿》卷八五《礼志四》，第2554页。
[68]杨宾：《柳边纪略》，《东北流人文库》整理本，与《梅东草堂诗集》和《塞外草》同册，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014年，第420—421页。
[69]关于“原始阿尔泰语”假设的批评是从20 世纪50年代开始的，最具代表性的是Gerard Clauson, “The Case against the Altaic Theory,”Central Asiatic Journal, Vol. 2 (1956), pp. 181-187。近二十年来这一派已渐渐成为主流，见Claus Schönig, “Turko-Mongolic Relations,” in: The Mongolic Languages, edited by Juha Janhunen, Routledge, 2003, pp. 403-419。
内亚视角的北朝史
唐初编纂《北史》和《南史》，北朝和南朝的史学概念即由此定型。[1]唐人所说的北朝，是从北魏建立到隋朝灭亡的各个北方王朝的合称。但也许因为隋朝实现了西晋之后中国的第一次统一，所以后人倾向于把隋朝从北朝分离出来，因此现代历史学所说的北朝通常排除了隋朝，北朝就是指北魏建立之后和隋朝建立之前的北方各王朝（386—581）。在北魏建立之前的中国北方，还有一个与北魏有部分重叠的历史阶段，即十六国（304—439）。这个阶段在北魏建立之前已经存在，其中许多国家还与北魏并存了很长一段时间，最终被北魏所吞噬。甚至可以说，北魏前期的历史本来就是十六国历史的一部分，北魏中后期的历史又是十六国历史的延续和总结。因此现在说北朝史，往往也隐含着兼指十六国史的意思。
十六国时期在中国北方建立各类政权的那些族群，绝大部分和建立北魏的拓跋鲜卑一样，是源于内亚的阿尔泰语人群，其中主要是说古突厥语（Old Turkic）和古蒙古语（Proto-Mongolic）的各群体，当然还有氐羌系统的多个人群。他们迁入长城以内或靠近长城地带，已经有很长的历史了，甚至可以追溯到东汉前期，其中更有相当一部分早已深入中原政权的腹心地区。这些人群先是作为魏晋王朝统治下多人群社会的个别单元而存在，在西晋末年的政治动荡中扮演了直接推翻西晋朝廷的角色。正是这些有鲜明部族特征的军事和政治力量，把晋朝的政治和军事存在驱赶到了江淮流域及其以南的南方中国，由此开始了北方中国的十六国时代。十六国以及紧随其后的北朝的一个突出特征，就是建立政权的群体、各政权统治集团主要成员，其族群背景多与内亚阿尔泰人群有关。
这些进入长城以南的内亚人群及其后裔，基本上都没有退回到草原上去，而是变成了农耕定居地区的人口，成为北朝末年开始的获得具有族群意味的“汉人”的一部分。很多中国现代历史学著作，常常把十六国北朝称作“民族大融合”的时期，就是强调这三百多年历史的一个重要内容即各人群的深度接触，其表现形式是不同人群集团的崛起、征服、被征服，其社会后果则是许多族群认同的消失，以及新认同、新群体和新文化的出现。
内亚人群不仅在政治上主导了这一历史过程，而且正是他们主动的文化选择，形塑了北朝和隋唐“汉人”的文化面貌。源于北朝内亚成员的后裔，成为随后数百年的“汉人”社会里的精英阶层。因此，13世纪的胡三省在议论这一过程时，万分感慨地说：“呜呼，自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙十居六七矣。氏族之辨，果何益哉。”[2]他说的“氏族之辨”，其实就是“华夷之辨”。[3]
不过必须注意，当时和后世的历史学家，几乎全都是持中华文化本位立场的，他们当然会赞扬源自内亚的征服者和统治者们在文化上的选择，同时也会批评那些保持内亚传统的企图和努力。因而，历史文献中的十六国君主们就会给人“虽非中国人，亦多有文学”的虚假印象[4]，而且在北朝史籍中，对华夏人士及其家庭的记录明显地占有不合适的篇幅比例。这样的历史写作立场，势必忽视甚至有意遮蔽十六国北朝历史中的内亚因素。而基于这样的历史资料，后世的历史学研究也势必会强调华夏传统对内亚传统的天然优势，描绘出华夏文化成功地征服内亚征服者的历史图景。
毫无疑问，北朝是中国古代史的一部分。然而，同样不可否认的是，北朝历史包含有丰富的内亚因素，北朝史有相当一部分是与内亚史相重叠的，甚至可以说北朝史也是内亚史的一部分。
因而，从研究路径的选择来说，对于北朝的研究，可以有两个取径：一个是从汉唐历史连续性的角度，也就是华夏本位的角度来研究北朝，这一取径的基本立场是——北朝史是中国史的一部分；另一个则是从汉唐间历史断裂的角度，关注内亚与华夏两个传统间的遭遇、冲突与调适，也就是从内亚史的角度来研究北朝，这个取径的基本立场是——北朝史也是内亚史的一部分。
不难理解的是，传统历史学对于北朝的研究，基本上都采取了华夏本位的立场，这个立场并不否认内亚因素的进入，但强调华夏传统的发展，其方向、速度和强度并不因内亚因素的干扰而有太多改变，而且正是因此才使得突兀插入的内亚传统最终消失。陈寅恪先生在《述东晋王导之功业》一文中，热情称颂王导和辑主客侨旧，“民族因得以独立，文化因得以延续”，关注点正是华夏传统的存续发扬。[5]在《隋唐制度渊源略论稿》中，陈寅恪先生考察隋唐制度的三个主要来源及其整合过程，有力地论证了汉唐历史的内在连续性。[6]这种连续性经唐长孺先生著名的“南朝化”理论阐述之后，更加呈现出历史学的纵深感和层次感。[7]
胡宝国先生总结过“南朝化”与“北朝主流论”的问题，他对“南朝化”的总结非常简明扼要：“唐长孺先生的解释是，十六国北朝时期，由于建立政权者是少数民族，所以带来了重大的社会特殊性。但它必将随着这些特殊历史条件的消失而消失。唐代的变化，正是随着这些特殊历史条件的消失而产生的。也就是说，南朝化的过程就是北朝特殊性的消失过程。”[8]正如胡先生所注意到的，牟发松先生认为北朝是中国历史上不正常的一个阶段，是一个偶然的历史曲折，北朝完成统一只是由于军事优势，历史最终要回归于南朝所代表的历史进程。[9]特殊的历史，不正常的历史，对十六国北朝史的这种定位，取决于、又规范了研究路径的选择。
