《蒙古秘史》第43节提到蒙古人一种非常重要的传统家族祭祀，其明代总译是这样的：.2
值得注意的是，与“南朝化”理论明显关注点不同的有所谓“北朝主流论”，这一派的学者高度重视北朝历史的重要性，特别是在与南朝历史相比较的时候。田余庆先生说：“从宏观来看东晋南朝和十六国北朝全部历史运动的总体，其主流毕竟在北而不在南。”[10]这是“北朝主流论”最早、最鲜明的表述。这个说法多少会使人联想起陈寅恪先生那句颇有浪漫主义色彩的历史论断：“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”[11]田余庆先生关注的是政治史的线索，陈寅恪先生则是从“活力”意义上重视北方人群加入中国历史的深远影响。沿着“活力”这个思路，近年来阎步克先生在研究南北朝官僚等级制度和皇权发展时，多次强调十六国北朝非汉魏传统诸因素的重大影响，提出了著名的“北朝历史出口说”。[12]在2012年发表的《论北朝位阶体制变迁之全面领先南朝》一文中，他再次申论“北朝异族政权的特殊政治结构，进而又为帝国体制的复兴提供了更大动力”。在他看来，非华夏传统的内亚人群成为华夏传统复兴的主要承担者，“北朝军功贵族与异族皇权的结合，使北朝成为帝国复兴的历史出口，进而带动了一系列的制度演化”。[13]
尽管看起来对北朝史的评价有上述的对立或差异，但显而易见的是，无论是认为十六国北朝有着“偶然性”或“特殊性”的学者，还是强调北朝历史重要性或持久影响的学者，其思考的出发点同样都是中国史，都以中国史发展线索的探寻为终极目标。从中国历史本位立场出发，不管是南朝化理论、北朝主流论，还是“北朝历史出口说”，都是为了把十六国北朝适当地嵌入汉魏与隋唐历史之间。可以说，迄今为止南北朝史研究所取得的最重要的成果，主要都属于上述这个华夏本位取径的。
与“北朝是中国史的一部分”相对应，如果持“北朝也是内亚史的一部分”的立场，那么北朝史的研究就会呈现另一种景象和另一种关怀。必须说明，即使在世界史的范围内，中国史的巨大权重岂是区区内亚所可比拟的？属于内亚世界的北朝史，无论从史料提供的可能性还是研究者所可期待的发展前景来说，都是有限度的、不可夸大的。不过，既然在这里我要谈“内亚视角的北朝史”，不得不“为赋新词强说愁”。让我们看看，采用了内亚史视角的北朝史，应该或可能是什么样子的。
其实，北朝时代的学者已经意识到，发生在他们生活现实中的许多问题，其源头并不在汉魏的华夏社会。颜之推《颜氏家训》比较南朝北朝妇女在家庭及社会事务中的作用时，说北齐“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈，此乃恒代之遗风乎”？[14]所谓“恒代之遗风”，也就是北魏孝文帝迁洛以前在平城地区的风俗。而平城地区的风俗，很大程度上就是内亚草原社会的风俗。颜之推发现，妇女在家庭和社会事务中如此强势和活跃，应该不是汉魏华夏社会的传统，因此邺下风俗必定另有来源。来源何在呢？生活经验提示他，只能到恒代鲜卑传统中去寻找。这就把北朝的当代研究与内亚历史传统联系到一起了，具有了内亚的视角。《三国志》注引《魏书》说乌丸“怒则杀父兄，而终不害其母……故其俗从妇人计，至战斗时乃自决之”[15]，与乌桓文化传统语言风俗十分接近的鲜卑社会亦大致如此。如果颜之推沿着这个思路进一步去研究恒代遗风及其内亚渊源，那么他就是在进行有着内亚视角的北朝当代史研究了。
朱熹在《朱子语类》里的一句话，因陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》开篇的引用而为人熟知：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异。”[16]朱熹这样说，可能是为了解释唐宋之不同。陈寅恪先生引用这句话，则是为了给李唐统治集团寻找北朝源头，以建立其文化史观的基本概念。[17]他们并不关心内亚史，但都把内亚因素纳入到了北朝和隋唐历史的解释之中。“闺门失礼”是不是颜之推所说的“恒代之遗风”呢？依据文献资料似乎还难以得出这样的结论。这种到内亚传统去寻找对北朝历史现象的解释，却又缺乏真正意义上的内亚关怀的，并不是我所说的“内亚视角的北朝史”。同类的例子还可以再举两个。
第一个是均田制研究。唐长孺先生在探讨北魏实施均田制的社会经济背景时，把拓跋鲜卑游牧时代的经济制度、牧地所有权观念，看作北魏“计口受田”的基础，是均田制得以实施的重要条件。[18]王仲荦先生也持几乎一样的看法。[19]他们把均田制的源头追溯到内亚游牧世界的牧场所有制观念与制度，所谓“前封建公社制度”，目的只是给北魏均田制的出现找到一个历史解释。可是，从现代人类学的游牧社会研究和游牧经济研究的角度看，这样的历史联系似乎是难以建立起来的。问题不在于这一联系是否最终可以建立，而在于内亚所扮演的角色：遥远而模糊的内亚仅仅承担了对北朝某一历史问题的解释责任，而这一解释却不能帮助我们对内亚的历史与传统有更清晰的认识。因此，这样的研究实例即使是成立的，也不能算作“内亚视角的北朝史”。
第二个例子是专制皇权。前举解释中国历史上皇权体制一再振作的“异族活力说”，把内亚征服者自身原有的军国体制当作“异族入主带来的制度变迁”的重要动力[20]，而内亚军国体制及其传统的具体内容究竟是什么，并不为这类研究所关注。和均田制一样，内亚因素在这里仅仅承担了解释北朝历史的责任，而内亚因素的理解却并未因此变得更清晰、更丰富。现代内亚研究者对游牧政治和游牧军事的研究，似乎也难以为内亚征服者在所征服地区采行的政治制度提供足够有效的说明。事实上，历史时期内亚游牧征服者在不同定居社会建立的政权，其制度形态多种多样、各不相同，与其说这些政权相互之间有什么相似和一致，还不如说它们与各自所在的定居社会此前的政权形态有更密切的关联。这种临时地征召某一尚不明确的内亚传统来为北朝某一历史难题遮风蔽雨的做法，当然不能算是“内亚视角的北朝史”。
内亚视角的北朝史，应该是通过对北朝某一问题的研究，而从某一角度或在某一局部照亮内亚史，从而丰富我们对内亚传统的认识。在欧亚大陆各主要区域里，内亚的史料最为稀少，而且通常也不是内亚世界以自己的语言制作的，这种情况在7世纪以前尤为突出。可以说，研究早期（北朝及以前）内亚的东部地区，汉文史料占有垄断地位。这是内亚史与中国史长期发生交集、相互重叠的结果。这些汉文史料制作并保存于定居社会，凝聚着定居社会的文化价值与文化偏见，本来就是为叙述定居社会历史服务的。研究内亚，不得不在这样的史料中爬梳披检。在这个意义上说，内亚史与中国史发生深度重叠的时期，通常就是内亚史料较为丰富的时期，北朝便是其一。那些具有内亚视角的北朝史研究，就为内亚史做出了贡献。试举例说明如下。
何德章先生《“阴山却霜”之俗解》[21]，是有关理解北魏前中期历史线索的一篇重要文章。《宋书》记北魏“其俗……六月末率大众至阴山，谓之却霜”。[22]何德章先生分析指出，这里所谓的“俗”，并不是一种古老的风俗，而是在道武帝和明元帝时期出于军事和经济目的所进行的连年巡游，二十多年后之后竟变成一种风俗、一种国家典制。阴山地区是北魏抗击柔然的战略要地，而北魏与柔然的争斗正是这个时期内亚舞台上的主要戏目。随着阴山却霜蜕变为一种风俗和仪典，对于北魏国家来说，阴山本身也失去了往日的军事和经济意义，意味着北魏的内亚权重进一步衰退了。借助这一考察，内亚各政治体的所谓风俗与传统，在“阴山却霜之俗”的演变中也显露出“政治——文化——经济”与“现实需求——文化传承”各自复杂纠结的一面。文章的主旨是研究北魏的政治重心如何渐次南移，从内亚史观点看，这正是拓跋鲜卑如何淡出内亚游牧世界的过程，也就是拓跋政权的内亚性逐渐衰减的过程。虽然内亚史与中国史之间的重叠从未消失，但内亚性与中国性两者各自所占的份额却在发生逆转，考察这种逆转也是非常有趣的内亚史问题。
田余庆先生有关北魏“子贵母死”制度的研究，现在已经是北朝史的经典个案。[23]和“阴山却霜”一样，子贵母死的发生，是现实利益格局冲突挤压的结果，是一个政治选择，但后来竟形成一种类似风俗，或被某些人宣称为古老制度的拓跋传统。落实在历史叙述上，给人的表面印象，子贵母死似乎是一种内亚的部落遗俗。田先生的研究就是揭去这个拓跋传统的文化外衣，通过考察北魏国家早期君主权的确立与稳定过程，把早已沉没于时间长流中的乌桓与母族因素挖掘出来，使得看起来并无波澜的拓跋统治权之建立不再那么理所当然。由此，内亚历史的这一部分，即内亚拓跋政治体发育、提高和稳定的历史，呈现出惊涛骇浪的面相。文章对于拓跋部早期君位传承中后妃的作用及后妃所出部族背景的研究，前所未有地表达出内亚草原时期的拓跋集团政治发育与社会发展交织互动的历史，对于理解内亚游牧社会政治体从部落向酋邦、从酋邦向国家的演进过程中，政治权力如何集中、如何凝固、如何传承，提供了一个具有示范意义的案例。应该指出，田先生收入《拓跋史探》的各篇文章，大都是具有内亚视角的北朝史研究范例，尽管他的动机并不是研究内亚史。
近十多年来，我自己开始把学习范围从传统的中国中古史扩大到内亚史，逐渐意识到中国史与内亚史二者间的重叠交叉不仅是研究者扩大视野的机会，而且也是一个相当严峻的挑战，因为对重叠历史的研究，既可能同时有所贡献于两个不同的学科，也可能因为不符合其中一个学科的规范和要求而显得生硬简率和不伦不类。比如说，中国史和内亚史都对语文学（Philology）训练有极高的要求，要同时满足这些要求当然是非常困难的。尽管如此，对于研究与内亚史相重叠的中国史的从业者来说，具备内亚史的部分知识和学科自觉还是非常重要的。这里所说的学科自觉，就是主动学习内亚史，并在研究中不仅以中国史的传统和标准来要求自己，也以内亚史的技术规范和学科目标来鼓励和约束自己。我对北魏直勤制度的研究，对北族名号与姓名的研究，大体上都是在这样的思路下完成的。
不消说，内亚视角的北朝史加入之后，北朝史变得更丰富、更立体了。然而意义还远不止此。我们前面说北朝史是中国史的一部分，同时北朝史也是内亚史的一部分。中国史与内亚史的这种重叠交叉当然不是偶发的、孤立的，而是贯穿全部中国历史的。新清史所引发的“清朝是不是中国”的争议（当然这样的争议事实上脱离了新清史的学科关注点，一定程度上是非学术的），容易给人一个错觉，似乎清代历史在中国历史中十分特殊，与其他历史阶段迥然不同。其实，中国历史中差不多一半的时间内都存在类似清朝的问题，而另外一半时间中国史又与内亚史有着无法切割不可分离的重叠。
内亚史自成一个历史系统，它绝非必须依附于中国史才能成立，这是没有疑问的。但是，内亚史从来就没有，或绝少有可能不与中国史发生或浅或深的接触、交叉乃至重叠。完全脱离了中国史的内亚史，甚至不可能被记录、被叙述、被了解，而成为永久消失了的过去。同样，中国史从来就没有缺少过内亚因素的参与，这种参与有时甚至决定了中国历史发展的方向。因此，争论“清朝是不是中国”“元朝是不是中国”“辽是不是中国”“金是不是中国”“西夏是不是中国”“十六国北朝是不是中国”，还有什么意义呢？所以我们必须看到，这些争论是非学术的，不应出现在我们的讨论中。
新清史讨论最重要的成绩之一是开启了内亚视角的清史观。虽然中国历史中的所有时期都有内亚因素的参与，但存在着强弱轻重的差别。如果我们把中国历史中的内亚因素称作“内亚性”，那么不同时期的内亚性是不均匀的。十六国北朝、辽、金、西夏、元、清，当然是内亚性最为强烈的时期，但秦、汉、唐、宋、明这些时代里，内亚性也一直存在，甚至有时候还相当重要。同时，即使在内亚性最为强烈的那些王朝，在不同时期、不同地域内，内亚性也有着不均匀的分布。比如，清初和清后期，内亚性就有很大的强弱之别。中原腹地及以南的地区，其内亚性就远不如东北、华北北部和西北广大地区鲜明强烈。分析不同时期、不同地域内亚性的强弱变迁，对理解中国历史来说，可能就如欧立德（Mark Elliott）所说的那样，“忽然捕捉到来自过去的新频率，发现过去的另一种声音”，“等于发现了一种新的音乐”。[24]
前述对北朝史方法论的探讨告诉我们，内亚视角的中国史，要求有更多的研究者深入了解内亚，而不是站在长城上向北手搭凉棚眺望一番而已。有了这样的方法论自觉，加上大量具有内亚视角的历史个案研究，可以期待，欧立德所说的“使得之前受压抑的声音，被隐藏的叙述，逐渐地浮出台面”，就不仅仅发生在清史这一个领域，还会贯穿全部中国历史的各个时期。
注释：
[1]北朝和南朝的说法最初出现在南北朝后期，那时南方不再称北方为“索虏”，北方也放弃了对南方“岛夷”的詈词，而以南朝、北朝的说法，委婉地承认各自政权的合法性。
[2]《资治通鉴》卷一〇八，第3429页。
[3]陈寅恪先生《唐代政治史述论稿》上篇题曰《统治阶级之氏族及其升降》，后又有多篇文章考证李唐皇室之氏族、李太白之氏族，他所说的“氏族”正是胡三省“氏族之辨”的氏族。
[4]赵翼：《廿二史札记》卷八“僭伪诸君有文学”条，参王树民《廿二史札记校证》，北京：中华书局，2013年，第171—172页。
[5]陈寅恪：《述东晋王导之功业》，原刊《中山大学学报》1956年第1期，收入《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第48—68页。
[6]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》“叙论”，北京：中华书局，1963年，第1—3页。
[7]唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉：武汉大学出版社，1992年，第486—491页。
[8]胡宝国：《关于南朝化问题》，2000年在“象牙塔”网站始发，后收入《虚实之间》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第80—88页。
[9]牟发松：《略论唐代的南朝化倾向》，《中国史研究》1996年第2期。
[10]田余庆：《东晋门阀政治》，北京：北京大学出版社，1989年初版，2005年第4版，第296页。
[11]陈寅恪：《李唐氏族之推测后记》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第303页。
[12]阎步克：《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京：北京大学出版社，2009年，第240—245页。
[13]阎步克：《论北朝位阶体制变迁之全面领先南朝》，《文史》2012年第3辑，第199—220页。
[14]王利器：《颜氏家训集解》（增补本），北京：中华书局，1993年，第48页。
[15]《三国志》卷三〇《乌丸传》裴注引《魏书》，北京：中华书局，标点本，1982年第2版，第832页。引用时，断句有所不同。
[16]黎靖德（编）：《朱子语类》卷一三六，北京：中华书局，1986年，第3245页。
[17]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，北京：生活•读书•新知三联书店，1956年，第1—19页。
[18]唐长孺：《拓跋国家的建立及其封建化》，《魏晋南北朝史论丛》，北京：生活•读书•新知三联书店，1955年，第206—227页。
[19]王仲荦：《魏晋南北朝史》，上海：上海人民出版社，1979年，第520—525页。
[20]阎步克：《论北朝位阶体制变迁之全面领先南朝》，《文史》2012年第3辑，第220页。
[21]何德章：《“阴山却霜”之俗解》，武汉大学历史系魏晋南北朝隋唐史研究室（编）《魏晋南北朝隋唐史资料》第12期，武汉大学出版社，1993年，第102—116页。
[22]《宋书》卷九五《索虏传》，北京：中华书局，点校本，2019年，第2550页。
[23]田余庆：《北魏后宫子贵母死制度的形成和演变》，《国学研究》第5卷，北京：北京大学出版社，1998年，收入《拓跋史探》，北京：生活•读书•新知三联书店，2003年初版，修订本于2011年出版，此文载修订本第1—51页。
[24]欧立德：《满文档案与新清史》，第1—18页。
耶律阿保机之死
天显元年（丙戌岁，926年）春，辽太祖耶律阿保机完成了他征战生涯的最后一个目标，当然也是辉煌的目标：吞灭渤海国。班师南归的路显得过于漫长，到七月二十日（926年8月30日），大军才回到半年前攻拔的扶余城。这一天“上不豫”，阿保机病倒了。夜里，“大星陨于幄前”。七天后，五十五岁的阿保机驾崩。《辽史》说，他死的这天早晨，长达一里的黄龙盘旋缭绕在扶余城内的子城上，“光耀夺目，入于行宫”，同时或稍后，“有紫黑气蔽天，逾日乃散”。[1]阿保机这场死，相比起古代其他帝王的死，似乎动静特别大，异象格外多，故史称“扶余之变”。
古开国之君起自匹夫，提三尺剑而得天下，虽是马上得来，却必定说成受天之命。史书中受命之君种种奇迹瑞象的记录，多与诞降有关，大概都是“鼎革”预备工作的一个环节。耶律阿保机也不例外，《辽史》记他母亲因“梦日堕怀中”而有娠，生时“室有神光异香”，一出生就会爬，壮硕如三岁孩子，三个月即可行走，[2]一岁会说话，能预知未来，自称常有神人在身边护卫，等等，与古来神皇圣帝们并没有太大的不同。然而，和他们不同的是，阿保机不仅生得神神怪怪，而且死得也轰轰烈烈。一般地说，诞降奇迹是改朝换代之际用以神化新君的，一旦鼎革完成，不再有必要继续论证他的受命神话，史书中那些打江山的君主，死的时候就不必再伴有非自然现象。因此，辽代史料如此大肆渲染耶律阿保机之死，就有些异乎寻常了。
而且，耶律阿保机的死还另有惊世骇俗、匪夷所思之处：他三年前已经准确地预言了自己的死。《辽史》记阿保机于天赞三年（甲申）六月十八日（924年7月22日），“召皇后、皇太子、大元帅及二宰相、诸部头”，说了一番难以捉摸而令人“惊惧”的话。他首先提到“圣主明王，万载一遇”，指出优秀的领导者并不多，说自己“既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意”等等，解释自己在位以来的所有行为都是秉承天意的，功绩多多，而无不当。接着谈后嗣的安排，说“宪章斯在，胤嗣何忧”，对既定的继承制度显得颇有信心。然后话锋一转，说了几句意味深长的话：“升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人；众国群王，岂可化其凡骨。”[3]大意是说我这样的非凡之人，生死之期，去来之会，都是由天早已安排好的。如果没有随后明明白白的生死预言，这几句话终究是模糊难懂的。他接下来说：“三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处。”仔细去听，既像是预言，又像是承诺。最后，阿保机说：“然未终两事，岂负亲诚？日月非遥，戒严是速。”字面的意思，是说我还有两件事没完成，但绝不会说了话不算，时间这么紧，抓紧准备出发吧。《辽史》记阿保机说完这些话，“闻诏者皆惊惧，莫识其意”。[4]
很少有历史学家会认真对待史书中君主诞降的异象描写，但耶律阿保机提前三年预言自己死期的这条史料又难以否定。这段话，营中所有的贵要都亲耳听到了，不大可能是在阿保机死后编造的。当然，阿保机的原话不可能是汉语，据说他不是不会汉语，但从不在契丹权贵面前说。那么上面引的这些话起初是以契丹语口传下来，后由汉臣译写为雅言。比如“三年之后，岁在丙戌”，在阿保机的原话里，大概本来是“再过三年，到狗儿年”云云。清代赵翼在《廿二史札记》里有一条“辽金之祖皆能先知”，似乎不敢怀疑阿保机这种预知未来的能力，解释说“草昧开创之主，亦必有异禀，与神为谋……岂非所谓夙慧性成，鬼神相契，有不可以常理论者耶”[5]，似乎宁愿在这里向神秘主义投降。大致上可以相信，阿保机的确提前三年预言或承诺了自己的死亡。后世读史者所面对的难题，只是如何理解、如何解释这一史实。
如赵翼那样倾向于相信阿保机拥有“不可以常理论”的神秘能力的，一定并不少，既然“不可以常理论”，研究者就可卸掉解释的责任。不过现代历史学家的原则之一，偏偏就是要以“常理”来理解和解释看似超越常理的史实。王小甫教授在新著《中国中古的族群凝聚》的第四章《契丹建国与回鹘文化》中，勇敢地面对了这个“扶余之变”的难题。根据他的理解，与耶律阿保机诞生死亡相关的这么多奇象异迹，如其母梦日而有娠，生时“神光属天”“异香盈幄”，死时大星坠地、黄龙缭绕，等等，都根源于一部分回鹘人在回鹘帝国溃灭后汇入契丹而带来的摩尼教信仰，他们附会摩尼经典的神迹叙述，是为了把阿保机塑造成与摩尼经典相合的宗教圣人。对于死前三年的预言，王小甫教授说是“大义凛然、视死如归的宣言”，并且判断“这种气概恐非宗教献身精神莫属”。按照这个理解，阿保机之死，不是自然死亡，而是他提前三年就已安排停当的自杀（或自愿的他杀），目的是把自己塑造成摩尼教三位一体的拯救之神。
这个研究对阿保机一生一死的神秘表象第一次给出了理性和历史的解释。不过我怀疑，比附宗教经典编造诞降奇迹固然容易理解，可是为了神化自己竟至于奉献生命，则过于骇人听闻，与阿保机的政治身份未必相合。简单一句话：这个动机不够充分。我试图换一个角度，从内亚传统的约束力、契丹国家制度建设与阿保机所处的复杂政治环境等因素入手，分析他何以不得不死，甚至何以不得不承诺自己三年后会死。
首先说内亚传统。《周书》记突厥人立可汗的仪式，有这样一段话：
其主初立，近侍重臣等舆之以毡，随日转九回，每一回，臣下皆拜。拜讫，乃扶令乘马，以帛绞其颈，使才不至绝，然后释而急问之曰：“你能作几年可汗？”其主既神情瞀乱，不能详定多少。臣下等随其所言，以验修短之数。
这段话的意思是，突厥可汗初立时，近臣贵要们要用一张毛毡把他抬起来，按照太阳运行的方向，也就是顺时针的方向，旋转九次，每转一次，新可汗要在毛毡上接受重臣的敬拜。之后，新可汗被扶到马上，臣下用丝巾绞勒可汗的脖颈，直勒到他快断气的时候才停下来，问他在可汗位上可以坐多久。可汗被勒得头昏脑涨，神志不清，迷迷糊糊地说出了一个数字。臣下就以他这个数，将来验加以证。
《周书》这条记载有几处不清不楚的地方，比如突厥新可汗是在马上被勒脖子吗？那样岂不难以实施？其实很可能是这样的，新可汗被扶上马，臣下大力策马疾驰，可汗在飞奔的马上颠得七荤八素、摔下马来，再施以丝巾绞勒脖颈的仪式。这段话还有另一个缺点，就是没有交代新可汗的预言如果与实际不符，会怎么样。当然，如果可汗早于他预言的年限而死，那没有什么问题。可是，如果他活得超过了这个年限呢？立汗仪式的各个环节都具有神圣性，预言在位年限绝不是可有可无的，也不会不具约束力，更不可能是为了满足臣下对可汗在位“修短之数”的好奇心。这一套仪式，蕴含了内亚草原政治传统的许多结构性因素，包括会议协商的机制，彼此承诺的信誉，轮流掌权的政治结构，以及汗权天授的思想基础，等等。在这个背景下，我们可以理解，神志迷失时说出的数字，既是天意的垂示，也是新可汗终将放弃汗位以尊重其他竞争者的承诺。因而，如果他竟然活得超过了自己承诺的年限，那不可能没有后果。
10世纪的波斯地理学家伊斯塔赫里曾经到伊斯兰东部地区旅行，如河中、呼罗珊等地，终老于撒马尔罕，著有《道里邦国志》。在这本著名的中古地理书里，有很大一段，讲述伏尔加地区可萨人的地理、城市、风俗、政治和社会状况。研究者认为，该书有关可萨人的记录有三个不同的史源，但很显然这些史源彼此并无冲突。根据其中一个史源的说法，可萨人的国王，称作伯克（bak或bek）。据另一个史源，该书有一段记录特别有意思，译成中文是这样的：
至于他们的政治制度，权力最大的人称为可萨可汗（Khaqan），比伯克们要威风得多、高贵得多，尽管可汗其实是由伯克们任命的。当他们要任命可汗时，他们抓住他，用一条丝绸勒他的脖子，直至他濒临死亡。然后问他：你希望统治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那还好，不然的话，在接近那年限的时候他就会被干掉。
关于可萨可汗的任职年限以及超越年限的惩罚，著名的阿拉伯旅行家伊本•法德兰在其旅行报告中也提到了。伊本•法德兰于921年受阿拔斯朝哈里发的派遣，从巴格达出发，艰难北行，出使伏尔加的保加尔人。他的旅行报告本来只有残缺的手抄件流传，一直到20世纪才由突厥学家在伊朗找到一份13世纪的完整手抄本。对近代西学研究者来说，该报告最令人震惊的地方是记录了伏尔加的维京人，而且作者目击了维京人的船葬仪式。对我们来说非常宝贵的是，伊本•法德兰也提到了可萨人的政治体制和风俗习惯。其中有关可萨可汗在位年限的一段是这样讲的：
可萨王（可汗）的统治年限是四十年。若有谁超过了这个年限，哪怕只超一天，臣民与扈从就会杀掉他，宣称：“他已丧失理智，思想混乱。”
伊斯塔赫里和伊本•法德兰这两条材料的共同之处是可萨可汗有任期年限，而且，都提到超越年限就会面临死亡。不同之处在于，伊斯塔赫里的记录把年限的设定与立汗仪式联系了起来，伊本•法德兰的记录则笼统地说是四十年。不难猜测，四十年也许是伊本•法德兰恰好亲历获知的某位可汗的年限，而不会是历任可汗的共同年限。这两条有关可萨人的材料，我是从丹尼斯•塞诺的文章《大汗的选立》中获得线索的。当然上面的两条译文，并非依据塞诺的引文，我依据的是普及版的“企鹅丛书”本《伊本•法德兰与暗黑之地：阿拉伯旅行家在遥远的北方》（Ibn Fadlān and the Land of Darkness: Arab Travellers in the Far North）。2006年我们编译《丹尼斯•塞诺内亚研究文选》时，我正在思考所谓的“扶余之变”，塞诺这篇文章让我意识到可萨人的政治制度与阿保机之死，两者间一定存在着某种文化和历史的联系。
这个联系就是内亚的政治传统。当然，很多古代政权都有在王朝创建之初预测皇位可传多少代的做法。比如西晋武帝称帝的时候曾“探策以卜世数多少”，没想到“探策得一”，意味着只传一代，君臣张皇失色，幸亏巧言善辩的裴楷另作他解，才勉强敷衍过去。曹植《驱车篇》有句曰：“探策或长短，唯德享利贞。”看来这种抽签式的卜算王朝寿命的做法，是相当普遍的。但是，不同于突厥立汗仪式上新可汗预言在位年限，中原王朝并没有每个皇帝即位时自卜在位时间的传统，王朝创建者探策以卜世数的做法，本身已不附带任何强制性，即使二者在起源意义上具有某种相近的原始信仰及早期政治体发育的背景。
我们知道，内亚的历史与传统自有其独立性和连续性。6世纪的突厥和10世纪的可萨在立汗的仪式上，都有以丝巾绞勒新汗脖颈然后让他预言在位年限的环节，这绝非偶然的情节雷同。内亚历史的独立性，意味着以蒙古高原为中心的草原各游牧人群间有着高密度的文化与政治接触，从而作为一个历史单元鲜明地区别于南方定居农耕社会各人群及其政治体。可萨与突厥共享着这个内亚传统。内亚传统的连续性，意味着在与外部政治体、文化体发生接触并接受影响的同时，内亚各游牧人群所建立的政治体之间的相关性，可以保障内亚独特的文化与政治传统能获得连续的传播与发展，无论是在时间上（从6世纪到10世纪），还是在空间上（从鄂尔浑河谷到伏尔加河谷）。
突厥学家泽基•韦利迪•托安，就是在伊朗的伊斯法罕发现了前面提到的伊本•法德兰旅行报告完整手抄本的那位著名学者，他在回忆录里提到，小时候他在乌拉尔山间的经学堂读书，“秋季经学堂一开学，就得选出称作kadi的学生头儿来，让他坐在四人高举的白毡上，被一众学生掐、打，甚至用锥子使劲地戳，疼得他哭叫起来”。托安教授认为，这个习俗源于古老的突厥选汗的传统。在19世纪末20世纪初突厥世界的边缘地带，还能看见的这种古老的选汗立汗仪式的残余，固然未必直接源于古突厥（事实上可能来自西征的蒙古人），但宏观地看，内亚游牧世界象征性文化符号的跨语言、跨地区、跨时代的传播继承与发展，正是内亚历史独立性与连续性的美妙诠释。
也就是说，立汗仪式上让神志不清的新可汗预言自己的在位年限，作为一个传统，不仅存在于突厥与可萨两个汗国，也不仅发生在6至10世纪。虽然没有更多的史料，但可以相信，突厥汗国的这个习俗（或制度），是从内亚更早的政治体学来的，比如柔然，与柔然同属一个语言文化群的其他鲜卑集团，甚至略早一些的乌桓，等等。我不敢提到匈奴，是因为有较多的例证显示，匈奴帝国崩解之后的内亚游牧政治文化发生了一个较大的转折，这个断裂是否存在、性质如何，还需要今后仔细研究。而在突厥汗国之后，薛延陀、回鹘、黠戛斯等草原政权，应该继承并延续了这一传统。
也许是经由回鹘人的传播与辅导，契丹的立汗仪式中也有这一环节，尽管史料语焉不详。契丹传统礼典中最重要的是柴册仪，其中包含有立汗仪式，《辽史》是这样记的：
皇帝入再生室，行再生仪毕，八部之叟前导后扈，左右扶翼皇帝册殿之东北隅。拜日毕，乘马，选外戚之老者御。皇帝疾驰，仆，御者、从者以毡覆之。
比较《辽史》这一段与《周书》记突厥立汗仪式，契丹新可汗之“乘马”，就是突厥人“扶令乘马”。不同的是，《辽史》接着讲了外戚年长者驱马疾驰，以至于把新可汗从马上颠下地来。很可能《周书》漏记了这一环节。然后，《辽史》说驱马者与扈从者赶上前，用毡子把新可汗包裹起来。包裹起来之后做什么呢？《辽史》再无记录。根据《周书》，接下来就是用丝巾绞勒新可汗的脖颈，致其昏迷，再问他居位年数，这个情节与可萨立汗仪式完全一样。很可能，契丹可汗也要经历这一环节，只是史书有意无意地漏记了。就仪式的复原而言，突厥与契丹的现存史料可谓互为补充。可是，就仪式的强制性意义而言，只有前引有关可萨的两条材料明确说出来了，那就是，可汗在位不能超过这个期限。
为什么要设置居位年限？为什么以这一方式来设置？我想，要从内亚游牧政治体早期发育的角度来理解。设置年限也许是从部落向更高阶段发展时，由部落联合体内各主要成员轮流行使主导权所形成的传统。人类学的研究显示，即使在政治体发育的较早阶段，政治首领的选择都会被赋予“神授”的解释。在内亚，这个“神授”则是以一套被研究者笼统地称作“萨满教”的内亚巫术系统作为理论基础的。在立汗这样的重大政治仪式上，中心人物是可汗，巫人（或称萨满）最多充任司仪甚至更不重要的角色。既然可汗居位年限是必须设置的，那么这个年限应该由可汗自己说出来，而且必须是在与“天”进行沟通时代表“天”说出来。与“天”沟通，那也就是和萨满一样处在丧失正常理智的状态下。先在疾驰的马上颠簸一阵摔下马来，再以丝巾绞勒可汗的脖颈致其濒死，就是为了让他进入那种与“天”沟通的状态，与萨满们通过药物进入那种“出神”状态并无不同。与“天”沟通之后的可汗所说出的在位年限，就不再是他个人的欲望，而是“天”的意志，因而也就具有不可抗拒的强制力。
一定会有人提出疑问：如果每个新可汗都要在无意识状态下预言自己的居位年限，那么自古以来说出较小数字的可汗一定不会少，为什么没有史料显示他们都被杀死了呢？在这里，仪式所代表的文化传统，和游牧汗国的政治发展之间，存在着理论与实践、理想与现实的差距。随着游牧政治体规模增大，领导地位的获得越来越依靠领袖自己的实力，这种实力不仅是他在结构松散的联盟中所获得的拥戴（所谓克里斯玛效应），而且，甚至更主要的是，他本人所代表的部落与家族的规模权重，以及效忠于他个人的军事力量。在这样的实力架构下，即使领导权仍为某种联盟体所共享，参与立汗的人多数还是他的亲信，不会真的勒得他濒于死亡失去理智，而他只需要说一个较大的数字就可以把这个仪式应付过去。伊本•法德兰在可萨所听到的四十年期限，大概就是这样产生的。
当汗位稳定在一个家族内部传承时，理论上同一祖先的男性后裔都有继承权，以辈分及年龄为继承顺序，因此都会获得一个称号，比如Tegin，即鲜卑的直勤、突厥的特勤。事实上，汗位会在越来越小的血亲范围内传承，与中原政治传统结合后，还会最终接受嫡长子继承制。在这一过程中，汗位传承仪式的传统虽然会被尊重，但基本上流于形式，那种把新可汗真的勒得几近昏迷的事情，已不可能发生了。
然而，耶律阿保机做可汗之时，拥立者恰恰认真地执行了传统仪式，阿保机本人在仪式上未能保持清醒，说出了一个不够大的数字，才引发了后来一次又一次的政治动荡，并最终促成了“扶余之变”。
辽史研究者经常提到契丹可汗的“世选”制度，大致是说，在耶律阿保机之前，历代契丹可汗皆以世选制产生，即由部族首领聚议，从具备可汗继承资格的男性中推选一人为可汗，也有学者相信八部轮流为汗即是这一制度的基础。这个说法当然是一个过于笼统的概括。就契丹集团从松散的部族联合体向集权汗国发展的历史过程而言，每一个重要的转变都是对制度传统的突破，也必定伴随着集团历史的一再重写。辽代史料中的可汗八部“世选”，很大程度上只是后来的一种历史叙述而已。但是，被突破的制度与被改写的历史，会以仪式和风俗的形式，部分地沉淀进文化传统，继续存在下去，并与主流和官方的叙述形成一定的竞争。研究者发现不同时期和不同来源的契丹史料，记阿保机之前的契丹可汗选立制度矛盾抵牾之处甚多，可视为不同形式不同来源的信息碎片彼此竞争的结果。
在阿保机之前，他所属的迭剌部从未有人做过可汗。契丹的汗位在一定时期总是被一个部族所垄断的，先有大贺氏，后有遥辇氏，三百年间其他各部并无机会染指汗位。可是，史料关于八部轮流为汗的说法的确很多，比如《契丹国志》说以前契丹部落“分而为八，以次相代”[6]，《新唐书》说“其八部大人法常三岁代”[7]，《旧五代史》称契丹八部“内推一人为主，建旗鼓以尊之，每三年第其名以代之”[8]，三年为期的说法可能就是从这里来的，应该不是普遍的制度。《册府元龟》不提三年为期和以次相代，只说“契丹有八部，每部皆号大人，内推一人为主”[9]。所谓大人，就是夷离菫，即irkin，北朝和唐代多习惯译作俟斤。《新五代史》也只说“常推一大人建旗鼓以统八部”[10]，等等。
“以次相代”的认识当然很可能不是历史真实，但似乎很早就形成为一种有相当影响力的历史叙述。这一叙述的认识基础，就是相信可汗是有任期的。根据欧阳修《新五代史》的说法，若有任期结束或不称职者，“则八部聚议，以旗鼓立其次而代之。被代者以为约本如此，不敢争”[11]。赵志忠《虏庭杂记》说如果契丹之主不称职，“其诸酋长会众部，别选一名为王”[12]。研究者指出，阿保机之前的可汗都是终身制的，没有中途下台换别人做的，更没有各部轮流为汗的任何证据。尽管如此，那些有关可汗存在某种推举程序及存在可汗任期的史料，也并不都是胡编乱造，而是早期契丹部族联合体政治结构及制度安排的某种曲折反映。
出自迭剌部的耶律阿保机得以坐上遥辇部垄断了一百七十年的汗位，是相当长时间以来契丹联合体内迭剌部壮大、遥辇部衰落的结果。尽管耶律阿保机以迭剌部夷离菫的身份，领导能力突出，事实上掌控汗国已经多年，而他最终敢于突破传统，取得汗位，最重要的因素之一还是迭剌部的强大。他代立为汗，意味着迭剌部从此成为汗族，汗位将会在迭剌部内传承。一方面，只有当实力已集聚得空前强大，他才能实现对契丹政治传统的突破；可是另一方面，突破传统之时，恰恰又是他最容易受到攻击、处在最脆弱位置之时。这种脆弱的表现之一，就是他未必能完全掌控那些主导立汗仪式的人。
史书记耶律阿保机于907年“即皇帝位”，“群臣上尊号曰天皇帝，后曰地皇后”。[13]其实，这时他并没有采用中原政权的皇帝称号，他新获得的称号是可汗。在这个盛大仪式上，拥立者奉给他的称号并不是天皇帝，而是天可汗，即Tengri Qaghan（唐代史料常译作“登里可汗”），其妻子述律氏所得到的称号也不是皇后，而是可敦，即Qatun。可以相信，立汗仪式的主要内容应该就是柴册仪，其中包括预言在位年限的环节。也就是说，阿保机经历了被颠下疾驰的马再被勒颈的仪式。在那个仪式上，参与者很认真地遵守传统，真的把他折腾得死去活来，而他，很不幸地，也的确给出了一个不大的数字。
我认为，耶律阿保机所预言的居位年限是九年。916年，任期届满，本该退位的时候，他采用中原政治架构，以称帝建年号的方式，更新了自己的居位年限，换得又一个九年。天赞三年（924）是第二个九年到期的时候，该尊重天意和预言了，阿保机把“皇后、皇太子、大元帅及二宰相、诸部头”这些最主要的政治人物叫来，说了本文开头已引的那番话。主旨就是请求宽限三年，让他完成剩下的两件事，其中最重要的是征伐渤海。因此，他所说的“三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处”，事实上并不是预言，而是一种承诺，是一个保证。三年后的狗儿年（926），就是最终兑现诺言、完成天意的时刻。
当然，耶律阿保机不是一个虔诚的宗教信徒，更不是阿尔泰传统的坚定追随者，他不会因为尊重传统而放弃汗位，更不会为了履行诺言而舍弃生命。他多次面对叛乱，并多次击退要求他让位的政敌，现实中已经不再有足以逼他去死的政治力量。那么，他这么做，一定另有现实的、急迫的和影响长远的重大理由。据我的理解，这个理由就是，他要把草原传统的兄终弟及制改造为中原政治传统下的嫡长子继承制。所谓草原传统的兄终弟及，是指在一定血亲范围内同一行辈的男性都具有平等的继承权，继承顺序按行辈和年龄排列。迭剌取代遥辇，意味着从耶律阿保机开始，原则上，汗位首先在他和他的兄弟这一辈传递，然后在他们的子侄一辈传递，接下来再到子侄的子侄辈传递，如此向下不绝。从这个原则我们可以理解，何以拓跋鲜卑会有那么多的直勤，突厥、回鹘会有那么多的特勤，而这些拥有Tegin头衔的人，也都是可汗的在编候选人。耶律阿保机的目标，就是突破这一传统，把汗位传承限定在他自己的子嗣范围内，从而把他的弟弟们及其后裔排除在汗位继承者的范围之外。
