——“收继婚”的由来和研究概况
据《史记》《汉书》记载，两汉时期匈奴的婚姻制度盛行“收继婚”俗。但“收继”婚俗中“收继”一词，在传世文献中却首见于元代：如在《大元圣政国朝典章》《通制条格》《续资治通鉴》以及《元史》(百衲本)等书中多有出现。然而，从《史记》《汉书》的相关记载看，早在先秦及秦汉时期，匈奴即有“收继婚”的习俗存在：如《史记•匈奴传》记载“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”条下引乐彦《括地谱》有云：“夏桀无道，汤放之鸣条。三年而死，其子獯鬻妻桀之众妾避居北野，随畜移徙。中国谓之‘匈奴’,其言夏后苗裔，或当然也”。历代学者考证殷商时期“獯鬻”乃秦汉时期的“匈奴”,而《括地谱》所载“其子獯鬻妻桀之众妾，避居北野，随畜移徙”中“獯鬻妻桀之众妾”的记载与同书同传所记汉朝使臣言“匈奴父子乃同穹庐而卧。父死，妻其后母；兄弟死，尽取其妻妻之。无冠带之饰，阙庭之礼”相合。由此看以“收继庶母、兄嫂”为特征的收继婚问题，在先秦、秦汉的匈奴族中早已有之。
一 国外学者对“收继婚”俗的研究概况
“收继婚”问题，在古代中国不仅仅是匈奴有此婚俗，鲜卑、西羌、乌孙等亦有此婚俗；同时，从世界范围看，“收继婚“俗是世界其他地区内许多民族，尤其是游牧民族中常见的一种婚姻形态，所以，这种婚制很早就引起了国外相关学者的关注。从研究的对象看，他们的研究可能与中国古代北方匈奴等民族的婚制关系不大，但他们的研究成果不乏真知灼见，或可为我们研究汉魏时期匈奴的“收继婚”问题提供帮助与借鉴。以笔者目前所掌握的资料，兹列举于下。
比利时籍许让神父(Schram,Louis M.J)所著《甘肃土人的婚姻》：该书1935年由费孝通夫妇翻译，直至1998年才正式出版。许让通过实地调查发现，甘肃土人存在多妻制。而多妻制的第二类别为“叔接嫂”：即一个年纪的寡妇，普遍都已有了几个孩子，“她婆家明白……若是这生育力很强的女人走了，他们要失去许多孩子。在这种情形下，在死者过去了四十九天的时候，婆婆就劝她不要离家，让丈夫的弟弟娶她。若是丈夫的弟弟们中间还有没有老婆的，他们便把他和嫂子说合了，两人年龄的差别在土人中是不计较的；若是丈夫的兄弟都已娶了亲，就给她丈夫的兄弟中任何一个做妾，不管他比死者大或是小。”从成书的年代看，许让的《甘肃土人的婚姻》,应是最早关注中国边疆内陆省份少数民族“收继婚”现象的人类学调查报告。①
俄国人类学家史禄国所著《北通古斯人民的社会组织》(Social Or-ganization of the Northern Tungus)1929年由商务印书馆刊行，是关注满族人口中“收继婚”现象的一篇重要文献。史禄国认为：中国满族人口中的“收继婚”实际上是兄弟妇婚的扩大形式。通过调查，他还注意到“在通古斯人中，新妇并不须是处女……但姑娘的性关系却是秘密的。一个处女怀了孕并不降低她的身价。……依照兄死娶嫂原则，小叔对她有一种权利。但在丈夫死后，如果她愿意嫁给别人也可以的。她假使改嫁到其他氏族中去，她的婚嫁自然归前夫氏族所有……如果她没有离开夫族，并且有孩子，她可以支配这些财产，名义上归孩子们所有。”②
比利时鲁文公教大学雷克洛所著的《婚姻》一书，由田恩需翻译，1949年在国内刊行。该书分上下两部：上部研究婚姻的性质是契约行为、婚姻是圣事等内容；下部研究婚姻的条件、婚姻的自由和婚姻的单一性。其中涉及亚洲地区中印两国及阿拉伯地区的多妻制与多夫制等问题：雷克洛认为“在犹太、亚拉伯、印度民族中实行一种叔嫂交配制，用意略和多妻制相同。根据这种制度，一人死而无子，其近亲则有交配孀妇而为亡者生嗣之义务；就是说，这样交配所生的孩子为亡者之合法的儿子。孀妇的第二个丈夫若已结婚，就得实行多妻”,所以，他认为中印及阿拉伯地区的“收继婚”的目的只有一个，就是为了广传子嗣。③
20世纪40年代，为了配合日本侵华战争和对被占领中国广大地区
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①[比利士]许让；《甘肃土人的婚姻》,费孝通、王同惠译，辽宁教育出版社1998年版，第86—161页。许让本人作为比利时圣母圣心会的神父，1909年被派往青海，1910年到西宁传教。他在导言中交代此书所论土人，居住在西宁平番县(即今甘肃永登连城镇)；而此地是土族居住最为集中的地区之一。
②[俄]史禄国：《北通古斯人民的社会组织》(Social Organization of the Northern Tungus),上海商务印书馆1929年版，第208—266页。
③[比利时]雷克洛：《婚姻》,田恩需译，新生出版社1949年版，第49页。
的统治，建立所谓“王道乐土”和“东亚共荣圈”,日本东方文学东京研究所和京都研究所两机构的研究人员秉承日本侵华军部的旨意编写了《异民族统治中国史》一书。由沼田编写的第二篇“清的统治中国”中，对包括满族“收继婚”俗在内的清朝婚姻政策进行了研究。他认为：清政府入关以后，为了巩固统治，“还企图把全中国统一在一种特殊风俗之下，使满汉在外表上俨如一个民族。这个奖励满汉通婚的措施特别对于完成征服中国的事业，起到了一种最积极的作用。”“清朝在婚姻制度方面……也作了些更改……对于满洲固有的北方民族的婚娶堡母、伯叔母、嫂、弟媳等所谓的‘继收法’,采取了禁止的方策。”④
20世纪30年代以后，研究世界范围内“收继婚”现象的西方社会学家的研究成果被逐渐介绍到中国的还有麦克伦南和克斯汀两人。其中，麦克伦南在The History of Human Marriage中认为：原始时代一妻多夫制是正常的，而一夫一妻及一夫多妻制仅仅是例外，所以，他认为“收继婚”俗应当源自于一妻多夫制。而克斯汀在他的Contributions lthe Sociology of the Indian marriage of Ecuador中认为：有的原始民族相信人死后尚有灵魂，而灵魂和活人一样会妒忌；如果死者所遗下的寡妇不与死者的兄弟结合，则死者会因妒忌而作祟。所以，他认为“收继婚”俗的形成源自宗教或某种心理暗示。②
上引各家研究“收继婚”俗的论著，既有侧重于描述情节的调查报告，又有侧重于理论研究的论著。其中关于“收继婚”的起源，俄籍人类学家史禄国、比利时籍社会学家雷克洛、麦克伦南和克斯汀从学术层面所得出的研究成果不乏真知灼见，而且其中某些观点为新中国成立后中国的相关学者所接受；唯有20世纪40年代日本东方文学东京及京都研究所所撰的《异民族统治中国史》,从里到外都透露出它的反动性。
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①日本东亚研究所：《异民族统治中国史》,韩润棠译，商务印书馆1964年版，算243—245页。
②董家遵：《中国古代婚姻史研究》,广东人民出版社1995年版，第96—108页。
二 国内学者的研究概况及存在问题
20世纪以来，由于西学东渐和国内社会学、民族学等学科的逐步发展，关于历史上的“收继婚”问题也引起了国内相关学者的关注，其中有代表性意义的成果有以下这些：
陈顾远是20世纪30年代较早关注中国古代“收继婚”问题的学者。他的《中国婚姻史》认为“中国边境各族向通行收继之俗，或且播其风于中国内地。然在中国，因‘夫妇有别’之原则早定，‘嫂叔隔离’之现念莫违，故兄亡收其寡嫂一类之收继，虽为人类婚姻史上一种必有形式，而礼法上究否认之。若夫父亡收其后母一类之收继，则称其为烝为报，并以聚尘为喻，尤视为大恶也。”中国“因异族屡次侵入，其收继婚俗又往往随政治势力而俱来。……见于《左传》者甚多，实与父死而收其母无异。”①
董家遵应是20世纪以来国内系统研究收继婚史的第一人。1936年他的《中国收继婚的沿革》就已发表；1940年完成了油印本《中国收继婚沿革史》；后修改为《中国收继婚之史的研究》,于1950年印行。同时，他也是最早关注当时国外学者相关研究的学者。在该书“导言”中，他吸收了韦斯特马尔克《人类婚史》、罗维《初民社会》、鲁托努《婚姻的演化》、孙末楠《社会的科学》等外籍学者对世界各地“收继婚”现象的研究成果；并且，该书从第一章 “传说时代的收继婚”开始，以十三章的篇幅详细叙述了从神话传说时代以后的春秋、秦汉魏晋、南北朝、隋唐乃至近代的收继婚现象，他认为；游牧民族的“收继婚的规则，最明显的约有三点：第一，被收娶者必须是无夫的寡妇。第二，收娶者必须是死者习惯上婚姻的继承人。第三，他们的结合是社会制度所许可的，双方都承认权利与义务，是公开的结合，绝不是偷偷摸摸的私通。”至于“收继婚”产生的原因，他认为既不是缘于财产方面
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①陈顾远：《中国婚姻史》,上海书店1984年版，第105—107页。
的解释，也不能偏重于子嗣方面的解释，更不能偏重宗教方面或心理方面的解释，而认为从“妇女在劳动过程中的地位去观察收继婚的成因或动机，才是正确的看法。”①
马长寿在其《北狄与匈奴•匈奴的人种、语言、文化和社会经济中认为：收继婚通行于匈奴的贵族和牧民之间，“但同一种婚俗在不同的阶级中便带有不同的社会意义。对于匈奴牧民来说，子接父妾和弟妻寡嫂主要是为了维持家族劳动的再丧失，它同牧民在原野中的生产斗争相互联系在一道。但对于贵族统治者来说……主要目的是在内而维持贵族血统的‘纯洁’,外而团结氏族间的关系，这对于贵族氏族间矛盾的调和可能具有一定的作用。”②
林干在其《匈奴史•婚姻习俗及其他风尚》一节中认为，匈奴“收继婚”的存在，“应从匈奴人所处的一定历史发展阶段和社会特征去理解”,公元前三世纪前后，匈奴正由原始氏族社会过渡到奴隶制社会，而“收继婚”是氏族社会外婚制的遗留。进入奴隶社会，匈奴已发展到父系家长制阶段，即由对偶婚到一夫一妻制的过渡形态；由于“去古未远，所以对偶婚家族时期所实行的氏族外婚制的习俗和观念”仍得以保留，而这正应了《史记•匈奴列传》中所记“匈奴之俗，父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也；故匈奴虽乱，必立宗种”之言；他又认为“父系家长制家族脱胎于对偶婚家族，而对偶婚又是从原始群婚发展而来的。故父死妻其后母及兄弟死尽妻其嫂的婚姻习俗，也正是原始群婚的一种遗风。”此外，他还认为：随着匈奴生产力的发展，氏族公社逐步解体，家庭的经济作用也愈来愈超过氏族的作用，而约束寡母寡嫂的目的，“也由原先出于古代遗风的观念而转变为带有保留一家一族的个体家庭的劳动人手和增强家庭或家族中的生产力量的经济意义。”③
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①董家遵：《中国古代婚姻史研究》,广东人民出版社1995年版，第1—111页。
②马长寿：《北狄与匈奴》,生活•读书•新知三联书店1962年版，第57—58页。
③林干：《匈奴史》,内蒙古人民出版社1977年版，第151—155页。
顾颉刚在其《由“烝”、“报”等婚姻方式看社会制度的变迁》的遗作中，对《左传》所记载的春秋时期诸夏之间以“烝”“报”为特征的“收继婚”现象给予了密切的关注。他认为：春秋时期诸如晋、卫、齐等礼仪之邦所发生“烝”“报”婚姻现象，实通行于春秋前期，而“烝”“报”制度的流行必远在春秋时期以前；这不仅反映出“‘烝’这一事实在春秋时代自有它的一定的社会基础，换言之，这是春秋时代被人公认的一种家庭制度”,而且也反映了父系家长制下，妇女已完全丧失财产继承权；妇女作为家庭、男子的财产，必须由家族内的男子来继承，她们只是生儿育女的机器，而机器的主人却是可以更换的观点。①
陈鹏《中国婚姻史稿》对“收继婚”俗的描述较为详尽。他认为：从秦汉、魏晋南北朝，直至隋唐时期的“烝报之事”“皆胡俗也”。并依据《通制条格》和《元史•刑法志》详述了元“收继婚”的特点：“远房小叔不得收继寡嫂；收继人已结婚或仅定婚而女未过门者不得收继；应继人出家者不得收继；应继人若已经定婚而收继者应解除其原定婚约；两户不得收继；抱乳小叔不得收继；守志妇不得收继；侄儿不得收继婶母；兄不得收继弟妇。……综观诸条，收继范围，只许弟收兄嫂，子收庶母，且以服阕为限。又考(元史中)诸人名姓，多系汉人，则民间久染此风，似颇成俗。”他认为：“收继婚之普遍民间，实始于元。而尤以农村及边远地区为盛。此俗与中国传统之道德观念实相冲突。明清两代律令又屡禁之，而始终不能少革，其故安在？一言以蔽之，曰：贫而已矣。”②
中国学者苏冰、魏林所著的《中国婚姻史》,其中亦谈及“收继婚”俗问题。他们认为：“血亲收继之俗，唐已明令禁止，宋因之。然金元之世，边族入主，原有婚俗带入中原，汉人亦不免受其影响；”
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①顾颉刚：《由“烝”、“报”等婚姻方式看社会制度的变迁》,《文史(十四辑)》,中华书局1982年版，第1—38页。
②陈鹏：《中国婚姻史稿》,中华书局1990年版，第162一172页。
“收继婚的流行，反映出原始婚姻遗俗，亦是当时习之者防止家族财产转移流失的手段措施。”①
翟婉华《西汉时期匈奴、乌孙的收继婚》一文认为：在匈奴社会中，女性往往被看成是与牲畜相似的活财产，是可以被继承的对象，这应是匈奴收继婚产生的原因之一。②
武沐《对匈奴收继婚制度的再探讨》,是近年相关研究中分量很重的重要文章之一。该文重点阐述了匈奴的收继婚与继承制的关系、收细婚与句奴赡养制的关系、匈奴尚杀首子与收继婚和对收继婚的几点认识等四个方面的内容。他认为：收继婚是匈奴婚姻制度中最基本的方式之一，而不是群婚制的残余；这种婚制之所以长期实行，应与匈奴的生产和生活习俗有直接的关系；匈奴的“尚杀首子”,表明匈奴对于“宗种”“种姓”的纯洁性有相当严格的要求；更为重要的是匈奴的收继婚制与身份继承制度和对未成年子女的抚养、复妇的赡养制度紧密相关，是继承制度中一个重要的组成部分③。
田旺杰《中国古代民族收继婚探讨》一文，分四个部分就收细婚及其产生、中国古代收继婚现象、收继婚的分类及衰亡等做了简单的阐述。他认为：“收继婚”出现在原始社会母系氏族后期，是原始社会群婚的残余形式；它的社会基础是保证财产不外流和妇女身份的下降④。
此外，中国大陆还有一些撰写婚姻通史的著作，如祝瑞开主编的《中国婚姻家庭史》、邓伟志《唐前婚姻》、郭兴文《中国传统婚姻风俗》、张希坡《中国婚姻立法史》、戴伟《中国婚姻性爱史稿》、孟昭华等编《中国婚姻与婚姻管理史》、顾鉴塘等《中国历代婚姻与家庭》以及南京大学学者张树栋、李秀领《中国婚姻家庭的嬗变》等，这些著
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①苏冰、魏林：《中国婚姻史》,文津出版社1994年版，第233—236页。
②翟婉华：《西汉时期句奴、乌孙的收继婚》,《西北史地》1989年第4期。
③武沐：《对匈奴收继婚制度的再探讨》,《中国边疆史地研究》2005年第1期。
④田旺杰：《中国古代民族收继婚探讨》,《西北第二民族学院学报》2005年第1期。
作或侧重点不同，或内容浅显，所以，这里就不赘述了。
综观以上所述国内学者的论著，我们不难发现国内学者的相关研究大致可分为20世纪50年代之前及其后两个时期。其一，20世纪50年代之前：陈顾远《中国婚姻史》因篇幅有限，故对“收继婚”俗只有简单描述；而董家遵作为20世纪以来系统研究“收继婚”史的著名学者，其《中国收继婚之史的研究》一书，不仅详述了中国历代“收继婚”的分布情况，而且在注重吸收、总结海外学者学术成就的基础之上对“收继婚”的起源也提出了自己的看法，这显得尤为可贵。其二，20世纪50年代之后到世纪之交：虽然婚姻史研究专著和通俗性读本不断涌现，且不断有民族学方面著作涉及“收继婚”问题，但就其总体研究水平看，多沿袭旧说。如马长寿之说虽亦有所解释和发扬，但其实质应是董家遵所提出的要“从妇女在劳动过程中的地位去观察收继婚的成因或动机”的观点。林干的“收继婚”可以“保留一家一族的个体家庭的劳动人手和增强家庭或家族中的生产力量的经济意义”观点，也系董家遵观点的翻版。顾颉刚的文章侧重点不同，他对春秋时期“烝”“报”现象的过程和实质的论证尤为精辟，但其关于“收继婚”最终目的的观点与国外学者雷克洛所认为收继婚“为的是广传子嗣”的观点所见略同；陈鹏虽就“收继婚”俗盛行提出了是因财婚现象和保护家产的新观点，但他所提出的“收继婚之普遍民间，实始于元”的观点是不严谨的。翟婉华提出在匈奴社会中的女性地位如同牲畜等活财产，是收继婚产生的原因之一的观点，应是对董家遵、陈鹏之说的进一步推演；田旺杰之说实是对海外学者麦克伦南之说的继承。值得关注的是，武沐在对匈奴收继婚的研究中，注重对收继婚与匈奴继承制度和赡养制度以及与匈奴“尚杀首子”的关系进行研究，提出了：匈奴收继婚不是群婚制的残余；它之所以长期流行，应与匈奴的生产和生活习俗有直接的关系；匈奴收继婚制应与匈奴身份继承制度和对未成年子女的抚养、复妇的赡养制度紧密相关的观点，无疑推进了对匈奴收继婚制的研究；同时，他的研究成果应与他长期关注收继婚俗的研究有关①。至于苏冰、魏林之说，实分别沿袭了林干、陈鹏先生的观点，而了无新意。
据此，中外学者对“收继婚”俗研究一百余年来，多从社会因素来论述。而如前所述，先秦及秦汉、魏晋时期的匈奴，大都生活在高结度、远离大海的内陆非季风区，有着气温低、干旱、少雨、多风、高发量的气候条件和植被稀少、成土母质多为风积物、河湖密度低、土壤盐碱度高的环境特征；而根据现代农业气候学、土壤微量元素分析学和医学研究的成果看，气温低、干旱、少雨、多风、高蒸发量的气候条件和植被稀少、成土母质多为风积物、河湖密度低、土壤盐碱度高的环境，往往会造成当地土壤严重缺乏微量元素有效锌，并由此通过土壤一食物一人类的食物链，进而影响到人类的健康和其他社会因素的变化有鉴于此，本文拟就国内外学界均无人论及的、在历史气候变化的条件下所引发的土壤微量元素有效锌变化及其因土壤微量元素有效锌变化通成匈奴出现的男多女少性比例失调问题、最终对匈奴自身再生产和匈奴社会婚姻习俗所形成的影响等方面来逐步展开拙文的讨论，以期对汉魏时期匈奴“收继婚”俗产生的原因做进一步的研究。
