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①谭其骧主编：《中国历史地图集》,地图出版社1982年版，第24—25页。
②《史记》卷七《项羽本纪》。
与策对。策刺慈马，而擘得慈项上手戟，慈亦得策兜鍪。会两家兵骑并各来赴，于是解散。”这里说到吴郡富春人孙策与东莱黄人太史慈的一次马上较量，情节记述详尽具体。孙策在骑战中绝不逊色，其“从骑十三，皆韩当、宋谦、黄盖辈也”,也都是“善骑”无疑。孙策骑术的表现，又有《三国志》卷四六《孙策传》裴松之注引《江表传》的记载：“策驱驰逐鹿，所乘马精骏，从骑绝不能及。”出于同一文献，又有孙策攻笮融时“为流矢所中，伤股，不能乘马”的记载。孙权在战争中显示骑乘技艺的例证，有《三国志》卷四七《吴书•孙权传》：“兵皆就路，权与凌统、甘宁等在津北为魏将张辽所袭，统等以死扞权，权乘骏马越津桥得去。”裴松之注引《献帝春秋》：“张辽问吴降人：‘向有紫髯将军，长上短下，便马善射，是谁？’降人答曰：‘是孙会稽。’”孙权以“便马善射”而使北军名将称异，可以反驳“越人非善骑所出”,“骑非越人所长”的绝对化之说。孙权“乘马射虎”事迹尤其为史家瞩目。《三国志》本传记载：“二十三年十月，权将如吴，亲乘马射虎于废亭。马为虎所伤，权投以双戟，虎却废，常从张世击以戈，获之。”《三国志》卷五二《吴书•张昭传》也写道：“权每田猎，常乘马射虎，虎常突前攀持马鞍。”
可以否定“越人非善骑所出”,“骑非越人所长”意见的例证，还有《三国志》卷五六《吴书•朱治传》裴松之注引《吴书》关于丹杨故鄣人朱才“善骑射”的评价。又《三国志》卷五九《吴书•吴主五子传•孙和》裴松之注引《吴书》也说孙和“善骑射”。《三国志》卷五五《凌统传》“二子烈、封，年各数岁，权内养于宫，爱待与诸子同，宾客进见，呼示之曰：‘此吾虎子也。’及八九岁，令葛光教之读书，十日一令乘马，追录统功，封烈亭侯，还其故兵。”贵族子弟教育，“十日一令乘马”,也体现对骑术的重视。
孙吴军人“便马善射”似乎并不是个别情形。有关军中“骑士”称谓的历史记录，可以说明骑兵的存在。《三国志》卷四六《吴书•孙策传》：“策骑士有罪，逃入术营，隐于内厩。策指使人就斩之。”卷四七《吴书•吴主权传》：孙权征黄祖，“祖挺身亡走，骑士冯则追枭其首”。卷四八《吴书•孙皓传》裴松之注引干宝《晋纪》说纪陟事迹：“奉使如魏，……寿春将王布示之马射，既而问之曰：‘吴之君子亦能斯乎？’陟曰：‘此军人骑士肄业所及，士大夫君子未有为之者矣。’”卷五○《吴书•妃嫔传•孙和何姬》：“孙和何姬，丹杨句容人也。父遂，本骑士。”都说明东汉末年兴起的孙吴军事集团中有“骑士”。东汉以来，常以“步骑”称军队，可知通常有步兵、骑兵的组合。孙吴军称“步骑”之例，有《三国志》卷四六《孙策传》裴松之注引《江表传》：“策遣步骑数百挑战”；“策还猎，将步骑数出”；卷五四《吴书•吕蒙传》裴松之注引《江表传》：为吕蒙“增给步骑鼓吹”；卷五九《吴主五子传•孙休》：“遣守丞相孟仁、太常姚信等备官僚中军步骑二千人，以灵舆法驾，东迎神于明陵”；卷六○《吴书•全琮传》：“督步骑五万征六安”等。只是我们无从知晓军中“步”与“骑”的比例。
《三国志》卷四六《吴书•孙坚传》：“术表策为折冲校尉，行殄寇将军，兵财千余，骑数十匹，宾客愿从者数百人。”从孙坚早期武装力量的构成看，总数“千余”,而“骑数十匹”,骑兵的比重是相当小的。但是尽管如此，虽“江淮以南，则多楼船之士”,但是骑兵的存在，却是明确的事实。长沙走马楼吴简所见征收“蒭钱”的简文①,也反映刍稾即军中牲畜饲草的需求，“江淮以南”地方与北方是同样的。
自秦代“南戍五岭，北筑长城以备胡越”②,“兵加胡越”③,西汉时期，“胡越”依然是边疆与民族问题的两个焦点。执政者不得不用心地“外事胡越”④,不免时时心存“胡越起于毂下”⑤的忧虑。于是“兴胡越之伐”⑥“征伐胡越”⑦,“积尸暴骨，快心胡越”⑧。“胡骑”和“越骑”的设置，自有利用其骑战优势的作用，而其名号的设置，也有显示“胡越宾服”⑨的宣传效应。所谓“光武以他军充越骑，其官则仍旧名也”,很可能主要出于这种考虑。
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①珠玛：《走马楼简“荩钱”考》,《四川文物》2006年第4期。走马楼竹简“荩钱”,后来已改释“蒭钱”。
②《汉书》卷二七下之上《五行志下之上》。
③《汉书》卷五一《邹阳传》。
④《汉书》卷六五《东方朔传》。
⑤《汉书》卷五七下《司马相如传下》。
⑥《汉书》卷一七《景武昭宣元成功臣表》,
⑦《汉书》卷六四下《严朱吾丘主父徐严终王贾传赞》.
⑧《汉书》卷六七《梅福传》。
⑨《汉书》卷六四上《严助传》。
讨论汉代军队中的“越骑”,显然是涉及军制的问题。但是，或许注重文化层面的考察也是必要的。这里只是初步试探，可能仍然存在难以解决的问题。例如唐代诗人王维《凉州词》写道：“凉州城外少行人，百尺峰头望塞尘。健儿击鼓吹羌笛，共赛城东越骑神。”①凉州地方的“越骑神”究竟是怎样一种文化存在？所谓“越骑神”和汉代军队中的“越骑”有没有联系？“越骑”又怎样成为民间赛神的对象？或许这一现象也是晋灼“取其材力超越也”说产生社会影响之后的一种文化反映。就此进行明朗透彻的解说，自然还必要作进一步的分析。
“胡巫”与“越巫”
鲁迅在《中国小说史略》中写道：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽……”②所谓“中国本信巫”,揭破了中国古代文化的特质之一。其实自“秦汉以来”至于“汉末”,“巫风”和“鬼道”都全面影响着社会生活的各个方面。
在服务于西汉政权的神祠系统中，可以看到文化渊源与文化背景不同的“巫”的活动。所谓“梁巫”、“晋巫”、“秦巫”、“荆巫”等，都被西汉王朝以兼容的态度予以利用。《史记》卷二八《封禅书》有这样的记载：
长安置祠祝官、女巫。
其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；
晋巫，祠五帝、东君、云中〔君〕、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属；
秦巫，祠社主、巫保、族累之属；
荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属。
……
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① (宋)洪迈编：《万首唐人绝句》卷四，
②《鲁迅全集》,人民文学出版社1981年版，第9卷第43页。
此外，又有所谓“九天巫”、“河巫”、“南山巫”等。有学者指出，“他们的主要职掌在于奉祀各地特有的鬼神”①。
所谓“梁巫”、“晋巫”、“秦巫”、“荆巫”,应是来自梁、晋、秦、荆等地的很可能代表不同文化传统的巫者。这些不同渊源的巫术的继承者和操作者，当时“皆以岁时祠宫中”,共同服务于中央政权。看来，各地巫术以不同的地域背景，结成了一个新的维护大一统专制主义政权的巫文化的网络。
据说“九天巫”,可能就是“胡巫”。在《史记》卷二八《封禅书》“九天巫，祠九天”句下，司马贞《索隐》引《三辅故事》云“胡巫事九天于神明台”。在西汉王朝的统治中心长安，出身北方少数民族的巫者，即所谓“胡巫”确实曾经有活跃的表演②,他们的巫术活动，甚至影响了皇家高层政治生活。③与所谓“梁巫”、“晋巫”、“秦巫”、“荆巫”等称谓标记巫者出身之地域不同，“胡巫”称谓标记着巫者出身之民族。
与“胡巫”同样，“越巫”也曾经受到汉王朝最高统治者的重视，在汉代文化生活中表现出特殊的作用。
1.“长安置诸祠”中的“胡巫”
西汉神祀系统中，有“胡巫”的存在。《史记》卷二八《封禅书》记述汉初“天下已定”,“长安置诸祠祝官、女巫”,确定了新的祠祀制度。在列述分别任用“梁巫”、“晋巫”、“秦巫”、“荆巫”等之后，又说到：“九天巫，祠九天。”“九天巫”与服务于皇家祠祀系统的“梁巫”、“晋巫”、“秦巫”、“荆巫”等同样，“皆以岁时祠宫中”。对于所谓“九天巫”,司马贞《索隐》解释说：“案《孝武本纪》云：立九天庙于甘泉。《三辅故事》云，胡巫事九天于神明台。’”
如果“九天巫”解作“胡巫事九天”之说能够成立，则足见当时正统
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① 林富士：《汉代的巫者》,稻乡出版社1999年版，第24页，
② 参看王子今《西汉长安的“胡巫”》,《民族研究》1997年第5期。
③参看王子今《晚年汉武帝与“巫蛊之祸”》,《固原师专学报》1998年第5期；《性别的政争，“巫蛊之祸”与政和时期的帝后关系》,《古史性别研究丛稿》,社会科学文献出版社2004年版。
神学体系中， “胡巫”即出身于北方少数民族的巫者，曾经占有重要的地位。
对于“九天”,有不同的解释。或以为中央八方之天，或以为九重之天。①
我们现在还不能明确地判定所谓“九天巫，祠九天”究竟是指哪一种“九天”,但是，可以推知这种以最高神主“天”作为祠祀对象的仪礼，其主持人员的选择和行礼地点的确定，大约都是有较深刻的文化涵义的。
司马贞《索隐》引《孝武本纪》：“立九天庙于甘泉”,又引《三辅故事》：“胡巫事九天于神明台。”然而据《三辅黄图》卷三，神明台在建章宫。②于是“九天”祠所，似乎就有甘泉和长安两种说法。然而，建章宫建于汉武帝太初元年(前104),汉高祖确定在此以“九天巫，祠九天”的制度是不可能的。据说神明台确有与“九天”有关的祠祀活动③,但是这样的记载，如果不是后人误记，就只能理解为汉武帝时代礼祀制度繁缛化的
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① 司马贞《索隐》：“《淮南子》云‘中央曰钧天，东方曰苍天，东北昊天，北方玄天，西北幽天，西方皓天，西南朱天，南方炎天，东南阳天’也。”而张守节《正义》：“《太玄经》云‘一中天，二美天，三徒天，四罚更天，五啐天，六郭天，七咸天，八治天，九成天’也。”《汉书》卷二五下《郊祀志下》颜师古注所谓“九天”与司马贞《索隐》同，只是司马贞“西方皓天”,颜师古作“西方浩天”颜师古还写道：“其说见《淮南子》。”并且又说：“一说云东方昊天，东南阳天，南方赤天，西南朱天，西方成天，西北幽天，北方玄天，东北变天，中央钧天也。”我们看到的《淮南子•天文》所说“九天”与司马贞《索隐》及颜师古注引文略异，而与《吕氏春秋•有始》所谓天有九野完全相同，作：“中央曰钧天”,“东方曰苍天”,“东北曰变天”,“北方曰玄天”,“西北方曰幽天”,“西方曰颢天”,“西南方日朱天”,“南方曰炎天”,“东南方曰阳天”。今本扬雄《太玄•太玄数》所说“九天”也与张守节《正义》引文不尽相同，写作：“九天：一为中天，二为美天，三为从天，四为更天，五为啐天，六为廓天，七为减天，八为沈天，九为成天。”郑万耕《太玄校释》说：“《太玄》八十一首，每九首为一‘天，表示一年四季的变化过程。而以每九首之第一首的首名命名。”北京师范大学出版社1989年版，第327页。屈原《离骚》写道：“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。”汉代人王逸解释说：“‘九天’,谓中央八方也。”《吕氏春秋》“九天”与《淮南子》“九天”都指“中央八方”之天。而《太玄》“九天”与下文所谓“九地”、“九人”、“九体”、“九属”等对照，似乎是指“天”的九个等级、九个层次。
②《三辅黄图》卷三“建章宫”条下：“神明台，《汉书》曰：‘建章有神明台。’《庙记》曰：‘武帝造，祭仙人处，上有承露盘，舒掌捧铜盘玉杯，以承云表之露，以露和玉屑服之，以求仙道。’”又《三辅黄图》卷五：“神明台，见建章宫。”
③《汉书》卷二五下《郊祀志下》：“作建章宫，度为千门万户。”“立神明台，井干楼，高五十丈，辇道相属焉。”颜师古注：“《汉宫殿疏》云：‘神明台高五十丈，上有九室，恒置九天道士百人。”《艺文类聚》卷六四及《太平御览》卷一七四引《汉官殿名》均写作：“神明台，武帝造，高五丈，上有九室，今人谓之‘九天台’。武帝求神仙，恒置九天道士百人。”《水经注•渭水下》也写道：“《三辅黄图》曰：神明台在建章宫中，上有九室，今人谓之‘九子台’。”“九子台”,或作“九天台”。
反映。
甘泉，秦代筑有林光宫①,在西汉时经刻意经营，出现了更为宏丽的宫殿群。甘泉宫及所在的云阳，成为当时仅次于长安的准政治文化中心。云阳，曾经被称为“云阳都”。②
而云阳甘泉又有特殊的神学文化的背景，即传说曾经是匈奴人祭天的处所。
《史记》卷一—〇《匈奴列传》记述，骠骑将军霍去病出击匈奴，“破得休屠王祭天金人”。裴骃《集解》：“《汉书音义》曰：‘匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人，象祭天人也。’”司马贞《索隐》对《汉书音义》“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下”的说法提出异议，以为： “事恐不然。案：得休屠金人，后置之甘泉也。”张守节《正义》则指出：“《括地志》云：‘径路神祠在雍州云阳县西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天处，秦夺其地，后徙休屠右地。’”
值得注意的是，《汉书》卷六《武帝纪》元封二年关于因“甘泉宫中产芝，九茎连叶，不异下房，赐朕弘休”,于是“赐云阳都百户牛酒”的诏令，颜师古注引晋灼曰：“云阳、甘泉，黄帝以来祭天圆丘处也。武帝常以避暑，有宫观，故称‘都’也。”
可见，无论说匈奴祭天处也好，还是说黄帝以来祭天处也好，都重视云阳甘泉作为祭天圣地的地位。
其实，所谓“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地”,很可能确实是历史事实。
匈奴民族有上天崇拜的意识。《汉书》卷九四上《匈奴传上》说：“单
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①《三辅黄图》卷一：“林光宫，胡亥所造，纵广各五里，在云阳县界。”同书卷二又引《关辅记》：“林光宫亦曰甘泉宫，秦所造。”《文选》卷一班固《西都赋》：“……陪以甘泉，乃有灵宫起乎其中，秦汉之所极观。”李善注：“《汉宫殿疏》曰：‘甘泉林光宫，秦二世造。’”
②《汉书》卷六《武帝纪》：元封二年六月，“诏曰：‘甘泉官内中产芝，九茎连叶。上帝博临，不异下房，赐朕弘休。其赦天下，赐云阳都百户牛酒。’作《芝房之歌》。”《汉书》卷二二《礼乐志》载其歌：“歌云：‘玄气之精，回复此都。’”颜师古注：“言天地之精，回旋反复于此云阳之都，谓甘泉也。”陈直指出：“西汉未央、长乐二宫规模阔大之外，则数甘泉宫。甘泉在云阳，比其他县为重要，故称以‘云阳都’。”《汉书新证》,天津人民出版社1979年版，第35页。此外，居延汉简10.27及5.10关于改火的文书中，可见“别火官先夏至一日以除隧取火，授中二千石、二千石在长安、云阳者，其民皆受以日至易故火”的内容，也说明云阳仅次于长安的地位。
于姓挛鞮氏，其国称之曰‘撑犁孤涂单于’。匈奴谓天为‘撑犁’,谓子为‘孤涂’,单于者，广大之貌也，言其象天单于也。”匈奴人称“天”为“撑犁”,有学者以为，所谓“撑犁”,即古圣王黄帝一系的传说人物“重黎”。①而古有“重”“黎”各为一人的说法，“重”即“司天以属神”。②“重黎”与“撑犁”的关系，也可以与“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”的说法相印合。
匈奴又重视祭天之礼，有完备严格的祠祀制度。《史记》卷一一○《匈奴列传》写道：“岁正月，诸长小会单于庭，祠。”“五月，大会茏城，祭其先、天地、鬼神。”“秋，马肥，大会蹒林，课校人畜计。”所谓“茏城”,司马贞《索隐》：“《汉书》作‘龙城’,亦作‘茏’字。崔浩云：‘西方胡皆事龙神，故名大会处为龙城。’《后汉书》云：‘匈奴俗，岁有三龙祠，祭天神。’”对于所谓“秋，马肥，大会蹛林”,注家也多以为与祭祀有关。如裴骃《集解》引《汉书音义》曰： “匈奴秋社八月中皆会祭处。”司马贞《索隐》引服虔云：“匈奴秋社八月中皆会祭处。”又引晋灼曰：“李陵与苏武书云：‘相竞趋蹛林’,则服虔说是也。”又说：“姚氏案：‘《李牧传》：大破匈奴，灭襜褴，此字与韦昭音颇同，然林、褴声相近，或以林为褴也。’”张守节《正义》：“颜师古云：‘蹛者，绕林木而祭也。鲜卑之俗，自古相传，秋祭无林木者，尚竖柳枝，众骑驰绕三周乃止，此其遗法也。’”
《史记》卷八一《廉颇蔺相如列传》写道：“(单于)大率众来入。李牧多为奇阵，张左右翼击之，大破杀匈奴十余万骑。灭襜褴，破东胡，降林胡，单于奔走。其后十余岁，匈奴不敢近赵边城。”裴骃《集解》：“‘襜’,都甘反。‘褴’,路谈反。徐广曰：‘一作临。’驷又案：如淳曰：‘胡名也，在代北。’”如淳以为非地名而为部族名，不妨聊备一说。徐广所谓音“临”,则正与“林”同。
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①《史记》中多次说到“重黎”。如卷四另《楚世家》：“高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰‘祝融’。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”卷二六《历书》：“尧复遂重黎之后，不忘旧者。”又卷一三另《太史公自序》：“重黎业之，吴回接之。”
②《史记》卷二六《历书》：“少皞氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸灾荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。”
匈奴确定祭天场所时重视林木象征生命力的意义，与汉地某些风习似乎有相近之处。①作为常年生活在罕见高大林木的草原戈壁的民族，这样的文化倾向当然有更突出、更典型的反映。而甘泉所筑秦宫名“林光宫”,或许当地林区当时又有与其他山地不同的更为光焕华美的自然风貌。
从诸戎部族在春秋战国以来为华夏人不断压迫而北迁的历史看，云阳甘泉可能是他们活动地域偏在南界，然而愈近晚世则愈少登临，于是具有某种神性的山林胜境。民族文化记忆中印迹极其深刻的先祖传说与以这处山林为中心的故地的联系，②在注重“祭其先、天地、鬼神”的民族的心理中，也使得云阳甘泉很自然地可以成为一处宗教圣地。
据班固在《汉书》卷二八上《地理志上》中记载，左冯翊云阳有三处与匈奴文化有关的神祠：“云阳。有休屠、金人及径路神祠三所。”休屠神祠以匈奴部族名命名，金人神祠显然与《史记》卷一一〇《匈奴列传》所谓“汉使骠骑将军(霍)去病将万骑出陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏万八千余级，破得休屠王祭天金人”及卷一一一《卫将军骠骑列传》所谓“过焉支山千有余里，合短兵，杀折兰王，斩卢胡王，诛全甲，执浑邪王子及相国、都尉，首虏八千余级，收休屠祭天金人”事有关。径路神祠，《汉书》卷二五下《郊祀志下》：“云阳有径路神祠，祭休屠王也。”颜师古注：“休屠，匈奴王号也。径路神，本匈奴之祠也。”③
又据说，“径路”,是匈奴宝刀名。《汉书》卷九四下《匈奴传下》记载，汉使韩昌、张猛与匈奴单于“共饮血盟”,“昌、猛与单于及大臣俱登
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①《论语•八佾》：“哀公问‘社’于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”《庄子•人间世》说到“栎社树”。又多有将神社建于丛林中的情形，称作“丛社”。《吕氏春秋•怀宠》：“问其丛社大祠，民之所不欲废者而复兴之，曲加其祀礼。”扬雄《太玄•聚》也说到“牵羊示于丛社”。祠祀之所设于丛林中，又称作“丛祠”。《史记》卷四八《陈涉世家》写道：“令吴广之次所旁丛祠中，夜篝火，狐鸣呼曰：‘大楚兴，陈胜王。’”裴骃《集解》引张晏曰：“丛，鬼所凭依。”司马贞《索隐》引《墨子》：“建国必择木之修茂者以为丛位。”又引《战国策》高诱注：“丛祠，神祠也。丛，树也。”唐人李亢《独异志》卷上可见“社林”,也是古俗遗存。宁可指出，“社神的标识一般是一株大树或丛木，称为‘社树’、‘社木’或‘社丛’；也有进一步封土为坛的，称为‘社坛’,其上或为树，或奉木或石的‘社主’。”《汉代的社》,《文史》第9辑，中华书局1980年版。
②《史记》卷一一〇《匈奴列传》记载所谓“秦昭王时，义渠戎王与宣太后乱，有二子，宣太后诈而杀义渠戎王于甘泉，遂起兵伐残义渠”,就是值得重视的历史事实。
③据《汉书》卷二五下《郊祀志下》,汉元帝初年，“径路”祠以“不应礼”罢。
匈奴诺水东山，刑白马，单于以径路刀金留犁挠酒”。颜师古注引应劭曰：“径路，宝刀也。”《汉书》卷二八上《地理志上》王先谦《补注》则说；“《郊祀志》：‘云阳有径路神祠，祭休屠王也。’则‘径路’是休屠王名；没而为神，故匈奴祠而汉因之。非祠宝刀也。其神遗有宝刀，因名‘径路刀’耳。”
显然，云阳甘泉所谓“有休屠、金人及径路神祠三所”,当时应当都是出身匈奴的“胡巫”所主持的祀所。
前说所谓“胡巫事九天于神明台”在甘泉宫之说不确，自汉武帝时代起，胡巫在甘泉宫祭天之所，有可能是“通天台”。
《汉书》卷六《武帝纪》；元封二年(前109),“作甘泉通天台”。颜师古注：“‘通天台’者，言此台高，上通天也。《汉旧仪》云高三十丈，望见长安城。”“通天台”得名，有可能如颜师古说，“言此台高，上通天也”,也有可能是用于祭天的缘故。《长安志》引《关中记》说：“左有通天台，高三十余丈，祭天时于此候天神下也。”
“通天台”似乎曾经成为甘泉宫的主体建筑之一，甚至宫殿区的进一步规划扩建，也是以这座高台作为设计基准的。《史记》卷二八《封禅书》：“乃作通天茎台，置祠具其下，将招来神仙人之属。于是甘泉更置前殿，始广诸宫室。”后来甘泉殿中生芝，也被看作“通天台”的神应。①
《三辅黄图》卷五写道：“通天台，武帝元封二年作甘泉通天台。《汉旧仪》云：‘通天者，言此台高通于天也。’《汉武故事》：‘筑通天台于甘泉，去地百余丈，望云雨悉在其下，望见长安城。’‘武帝时祭泰乙，上通天台，舞八岁童女三百人，祠祀招仙人。祭泰乙，云令人升通天台，以候天神，天神既下祭所，若大流星，乃举烽火而就竹宫望拜。上有承露盘，仙人掌擎玉杯，以承云表之露。元凤间，自毁，椽桷皆化为龙凤凤，从风雨飞去。’《西京赋》云：‘通天眇而竦峙，径百常而茎擢，上瓣华以交纷，下刻峭其若削。’亦曰‘望仙台’,以候神明、望神仙也。”
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①《史记》卷二八《封禅书》：“夏，有芝生殿房内中。天子为塞河，兴通天台，若见有光云，乃下诏：‘甘泉房中生芝九茎，赦天下，毋有复作。’”《汉书》卷二五下《郊祀志下》：“夏，有芝生甘泉殿房中。天子为塞河，兴通天，若有光云，乃下诏赦天下。”颜师古注：“为塞河及造通天台而有神光之应，故赦天下也。”
《汉书》卷九〇《酷吏传•王温舒》说：“上方欲作通天台而未有人，温舒请覆中尉脱卒，得数万人作。上说，拜为少府。”可知通天台工程动用人力之多。①史念海考察甘泉宫遗址时曾经发现：“今淳化县梁武帝村旁的遗址中犹有高十米的高台，伫立地上，巍峨高耸，虽土质已渐剥落，无复台阁模样，然就此遗址而论，气象实为非凡，当系通天台旧址无疑。”②
陈直曾经指出：“西安汉城出土有‘泰灵嘉神’瓦，疑为武帝祭泰乙神祠中之物。又陈沈炯有《经通天台奏汉武帝表》,足证在北朝时遗址犹存。”③
西汉帝王与上天之间的联系曾经借“胡巫”之力实现，是耐人寻味的文化现象。
2.西汉长安“胡巫”活跃的背景
西汉长安地区“胡巫”的活跃，有特殊的历史文化背景。考察这一背景，我们可以试从三个方面进行分析。
第一，我们首先注意到的历史现象，是西汉神祀制度大体继承了秦王朝的原有体制，而秦文化又有吸取西北民族文化影响的传统。
《史记》卷二八《封禅书》说，汉高帝二年，“悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼”。刘邦颁布诏书，宣布：“今上帝之祭及山川诸当祠者，各以其时礼祠之如故。”所谓“如故”,“如其故”,说明秦王朝的神祀制度得以沿袭。
秦人的传统文化形态，是以曾经长期从事畜牧业经济为背景的。秦立国之初，就承担了维护西北游牧民族与中原农耕民族文化过渡区的任务。秦国的建国史，就是和诸戎交往和斗争的历史。中原人对秦人“夷翟遇之”④,视之为“夷狄也”⑤,即所谓“诸夏宾之，比为戎翟”⑥,以为“秦戎翟之
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①参看何清谷《三辅黄图校注》,三秦出版社1995年版，第273页。
②史念海：《直道和甘泉宫遗迹质疑》,《中国历史地理论丛》1988年第3辑。
③陈直：《三辅黄图校证》,陕西人民出版社1980年版，第109页。
④《史记》卷五《秦本纪》。
⑤《史记》卷二七《天官书》。
⑥《史记》卷一五《六国年表》。
教”①,“秦与戎翟同俗”②,并不是全无根据的诋詈之词。这一特殊的文化信号，也体现出秦人与西北草原游牧民族相互间曾经有较密切的文化交往，彼此又具有一定的文化共同性。③
“胡巫”的作用，很可能体现出秦礼祀文化的遗存。
第二，西汉统治中心地区“胡巫”活动的另一因素，是长安接近北方草原民族军事文化影响的地理条件。
前引“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地”,以及“径路神祠在雍州云阳县西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天处，秦夺其地”等说法，正反映了这样的情形。
《史记》卷一一○《匈奴列传》说，周武王时，“放逐戎夷泾、洛之北”,至周道衰，犬戎曾经“居于泾渭之间，侵暴中国”,“秦襄公伐戎至岐，始列为诸侯”。秦穆公时代，“自陇以西有绵诸、琨戎、翟、螈之戎，岐、梁山、泾、漆之北有义渠、大荔、乌氏、朐衍之戎”。秦昭襄王时，“宣太后诈而杀义渠戎王于甘泉，遂起兵伐残义渠，于是秦有陇西、北地、上郡，筑长城以拒胡”。可能正是在这样的历史过程中，云阳甘泉山下的祭天祠所由匈奴手中转入秦人控制之下。
而按照司马迁在《史记》卷一一〇《匈奴列传》中开篇即强调的“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”的说法，则所谓“云阳、甘泉，黄帝以来祭天圆丘处也”与所谓“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地”也并不矛盾。
又如司马迁在《史记》卷二八《封禅书》中写道：“文成死明年，天子病鼎湖甚，巫医无所不致，不愈。游水发根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：‘天子无忧病，病少愈，强与我会甘泉。’于是病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置寿宫神君，寿宫神君最贵者‘太一’,其佐曰‘大禁’、‘司命’之属，皆从之。非可得见，闻其言，言与人音等。时去时来，来则风肃然。居室帷中。时昼言，然
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①《史记》卷六八《商君列传》。
②《史记》卷四四《魏世家》。
③参看王子今《应当重视秦人与西方北方部族文化交往的研究》,《秦陵秦俑研究动态》1991年第3期。
常以夜。天子祓，然后入。因巫为主人，关饮食。所以言，行下。又置寿宫、北宫，张羽旗，设供具，以礼神君。神君所言，上使人受书其言，命之曰‘画法’。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。”
据《史记》卷一一〇《匈奴列传》,秦二世执政，“蒙恬死，诸侯畔秦，中国扰乱，诸秦所徙适戍边者皆复去，于是匈奴得宽，复稍度河南与中国界于故塞”。而冒顿确立匈奴领袖的地位之后，“悉复收秦所使蒙恬所夺匈奴地者，与汉故河南塞，至朝那、肤施”。也就是说，上郡除深受戎狄之风影响而外，在秦亡后又曾经直接为匈奴所占有。因而，游水发根所推荐的上郡之巫很可能是胡巫。汉武帝或许因为病重而汉地“巫医无所不致，不愈”,不得已乃起用胡巫。“上郡有巫，病而鬼神下之”,又能代“神君”言，所使用的特殊巫术，似与萨满法术有某种渊源关系。
《史记》卷二八《封禅书》所谓“置寿宫神君，寿宫神君最贵者‘太一’”,其中“太一”,补《孝武本纪》则写作“大夫”。泷川资言《史记会注考证》引俞樾的论证：“‘神君’乃巫之神，以巫为主人，居帷幄中与人言，即所谓‘上郡有巫，病而鬼神降之’①者也。‘太一’乃天神之最贵者，汉祀‘太一’有二，其一则天子三年亲郊祀，如雍郊之礼，其一则毫人谬忌所奏祠，谓之‘薄忌太一’。是二者均与‘神君’无涉也。‘太一’之佐曰‘五帝’,亦非‘太禁’、‘司命’之属也。然则此‘太一’当作‘大夫’。盖巫神之贵者曰‘大夫’耳。秦时民俗相称，尊之则曰‘大夫’。若萧何称沛中吏是也。巫现鄙俚，亦沿此称，非谓‘太一’也。当以《纪》为长。”
所谓“若萧何称沛中吏是也”,例见《史记》卷八《高祖本纪》：“单父人吕公善沛令，避仇从之客，因家沛焉。沛中豪桀吏闻令有重客，皆往贺。萧何为主吏，主进，令诸大夫曰： ‘进不满千钱，坐之堂下。’高祖为亭长，素易诸吏，乃给为谒曰‘贺钱万’,实不持一钱。谒入，吕公大惊，起，迎之门。”对于“萧何为主吏，主进，令诸大夫曰”,张守节《正义》：“大夫，客之贵者总称之。”
应当说，“秦时民俗相称，尊之则曰‘大夫’”,而“巫现鄙俚，亦沿此
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①《史记》卷二八《封禅书》作“病而鬼神下之”,卷一二《孝武本纪》作“病而鬼下之”。
称”的说法，是有一定道理的。如果“太一”不是胡巫语音译，则俞樾“大夫”之说可以参考。
还有一种值得重视的现象，即所谓“上召置祠之甘泉”,“神君言曰：‘天子无忧病，病少愈，强与我会甘泉’”,“遂起，幸甘泉，病良已”,都说到“甘泉”曾经成为巫术表演的重要舞台。
“甘泉”这一地点，对于上郡之巫所藉假的“神君”法术的发挥似乎具有特殊的意义。
联系前面说到的云阳甘泉“休屠、金人及径路神祠三所”的设立，可知甘泉很可能原先是匈奴巫文化的一个特殊基地，在汉武帝时代，又成为匈奴巫文化与汉地巫文化相融汇的一个特殊的交合点。
第三，长安“胡巫”活跃的另一历史文化条件，是西汉帝国和匈奴长期的战争关系。
克劳塞维茨曾经说：“战争是一种人类交往的行为。”①马克思和恩格斯也曾经指出：战争本身“是一种经常的交往形式”②。
战争双方在激烈较量的同时，也实现了密切的文化接触和文化交往。可以作为说明这一历史事实的另一例证的，是西汉王朝正规军编制之中“胡骑”的存在。③“胡骑”也确曾在长安地区屯驻，并且成功地发挥了卫戍效能。④
3.“胡巫视鬼”与“巫蛊之祸”
“胡巫”在以长安为中心的西汉政治文化中枢地区的活动，曾经发生重
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① 克劳塞维茨：《战争论》,中国人民解放军军事科学院译，解放军出版社1964年版，第1卷第179页。
②马克思、恩格斯：《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》第1卷，第72页。
③如《汉书》卷八《宣帝纪》：“(神爵元年)西羌反，发……胡、越骑……诣金城”,“击西羌。”《汉书》卷六八《霍光传》：“(霍)山奉车都尉侍中，领胡、越兵。”“……诸领胡、越骑……悉易以所亲信许、史子弟代之。”《汉书》卷六九《赵充国传》：“(赵卯)将……胡越骑为支兵，至令居。”
④《汉书》卷一九上《百官公卿表上》：“长水校尉掌长水宣曲胡骑。又有胡骑校尉，掌池阳胡骑。”《汉书》卷六六《刘屈牦传》：“(刘据)使长安囚如侯持节发长水及宣曲胡骑，皆以装会。侍郎莽通使长安，因追捕如侯，告胡人曰：‘节有诈，勿听也。’遂斩如侯，引骑入长安。”颜师古注：“长水校名。宜曲，宫也。并胡骑所屯。”《汉书》卷六八《金日确传》：“(金涉)成帝时为侍中骑都尉，领三辅胡、越骑。”颜师古注：“胡、越骑之在三辅者，若长水、长杨、宣曲是也。”
要的历史影响。
可以说明这一事实的最典型的实例，当然是“巫蛊之祸”中“胡巫”所起的特殊作用。
“巫蛊之祸”是发生于汉武帝统治晚期的一场激烈的政治风暴，其结果导致了汉帝国统治上层严重的政治危机，都城长安在这次政治动乱中致死者之多竟数以万计。
据《资治通鉴》卷二二“汉武帝征和二年”记载，汉武帝“体不平，遂苦忽忽善忘”,而“性仁恕温谨”,“宽厚”“守文”,与汉武帝政治风格多有不同的太子刘据“宾客多以异端进者”,对汉武帝“用法严，多任深刻吏”的做法“多所平反”,于是“得百姓心，而用法大臣皆不悦”。在这种极特殊的政治背景下，具有极敏锐的政治嗅觉，又有投机之心，受到汉武帝特殊信任并赋予重要权力的直指绣衣使者江充利用汉武帝父子政治倾向不同的矛盾，制造了太子宫中埋木人行“巫蛊”的冤案。
汉武帝指令江充在长安大规模调查“巫蛊”一案时，“胡巫”曾经有十分活跃的表现。据《汉书》卷四五《江充传》记载：汉武帝病重，“(江充)奏言上疾祟在巫蛊，于是上以充为使者治巫蛊。充将胡巫掘地求偶人，捕蛊及夜祠，视鬼染污令有处，辄收捕验治。”“(江充)奏言上疾祟在巫蛊”句下，颜师古注：“《三辅旧事》云(江)充使胡巫作而埋之。”
对于所谓“将胡巫掘地求偶人”,颜师古注：“张晏曰：‘(江)充捕巫蛊及夜祭祠祝诅者，令胡巫视鬼，诈以酒辍地，令有处也。’师古曰： ‘捕夜祠及视鬼之人，而(江)充遣巫污染地上，为祠祭之处，以诬其人也。’”
“胡巫”当时受江充之命，在调查“巫蛊”时制造假现场，导致冤案。所以少傅石德在劝太子刘据起兵诛江充时说：“前丞相父子、两公主及卫氏皆坐此，今巫与使者掘地得征验，不知巫置之邪，将实有也，无以自明。”《汉书》卷六三《武五子传•戾太子刘据》还记载：于是刘据“乃斩(江)充以徇，炙胡巫上林中”。对于“胡巫”,颜师古注：“服虔曰：‘作巫蛊之胡人也。炙，烧也。’师古曰：‘胡巫受(江)充意指，妄作蛊状，太子特忿，且欲得其情实，故以火炙之，使毒痛耳。’”
“胡巫”作为“巫蛊之祸”这一政治变局中的重要角色，在思想文化史上写下了具有神秘主义特征的外来文化因素通过介入上层权争，显著影响汉文化主体的引人注目的一页。
还有一种现象值得注意，即“巫蛊”的形式之一，就是在道路上埋设象征物以恶言祝诅。《汉书》卷六《武帝纪》：天汉二年(前99),“秋，止禁巫祠道中者。大搜。”文颖解释说：“始汉家于道中祠，排祸咎移之于行人百姓。以其不经，今止之也。”颜师古则指出：“文说非也。秘祝移过，文帝久已除之。今此总禁百姓巫现于道中祠祭者耳。”对于所谓“大搜”,臣瓒以为：“‘搜’,谓索奸人也。”晋灼则以为：“搜巫蛊也。”汉武帝天汉二年的这一严厉的行政禁令当确实与“巫蛊”有关，而“于道中祠”、“于道中祠祭”等解释也应当以“巫蛊”为出发点方可能接近史实。
征和二年(前91),有人举报丞相公孙贺的儿子公孙敬声与阳石公主私通，“及使人巫祭祠诅上，且上甘泉当驰道埋偶人，祝诅有恶言”,于是“父子死狱中，家族”。①《汉书》卷六《武帝纪》记载：“二年春正月，丞相贺下狱死。”数月后，卫皇后女“诸邑公主、阳石公主皆坐巫蛊死”。是为“巫蛊之祸”发生的标志。
所谓“当驰道埋偶人，祝诅有恶言”,有助于理解天汉二年即被禁止的“当驰道埋偶人，祝诅有恶言”的巫术形式。
据《汉书》卷九六下《西域传下》,汉武帝著名的“轮台诏”中说道：“重合侯得虏候者，言：‘闻汉军当来，匈奴使巫埋羊牛所出诸道及水上以诅军。单于遗天子马裘，常使巫祝之。缚马者，诅军事也。’”所谓“匈奴使巫埋羊牛所出诸道及水上以诅军”,颜师古解释说，“于军所行之道及水上埋牛羊”。实际上，“埋羊牛所出诸道”与“当驰道埋偶人”有类似的作用，公孙敬声“埋偶人”类同于匈奴“埋羊牛”。也就是说，长安地区当时所盛行的“巫蛊”的有些形式，其实是匈奴巫风的模拟。
这可能也是江充任用“胡巫”办理“巫蛊”大狱的主要原因之一。
“胡巫”的神秘技能，曾经长期在与匈奴对抗的西汉王朝的最高统治者的心中造成深重的阴影。除了汉武帝对“单于遗天子马裘，常使巫祝之”有所警觉而外，《汉书》卷九四下《匈奴传下》记载，“建平四年，单于上书愿朝五年。时哀帝被疾，或言匈奴从上游来厌人，自黄龙、竟宁时，单于
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①《汉书》卷六六《公孙贺传》。
朝中国辄有大故”。汉哀帝于是犹疑，让公卿讨论，后来终于拒绝单于来朝。“大故”,颜师古注：“谓国之大丧。”两年之后，元寿二年(前1),“单于来朝，上以太岁厌胜所在，舍之上林苑蒲陶宫。告之以加敬于单于，单于知之”。《汉书》卷一—《哀帝纪》记载，正月匈奴单于来朝，“二月归国，单于不说”。单于不悦的原因，当是知道了汉哀帝令居蒲陶宫是取“太岁厌胜”之效用的目的。就在四个月之后，汉哀帝崩，再一次证明了“单于朝中国辄有大故”的说法。这当然只是偶然的巧合，不过我们可以推想，当时人对于“胡巫”神力的迷信，可能因此又有了进一步流播的条件。
