4.“越巫立越祝祠”
据《汉书》卷二八上《地理志上》,左冯翊云阳除了“有休屠、金人及径路神祠三所”以外，又有“越巫卯古𨟚祠三所”。颜师古注引孟康曰：“‘卯古’,音辜磔之‘辜’,越人祠也。”是为“胡巫”和“越巫”并用的史例。
汉武帝时代“越人祠”以及“越巫”受到重视的情形，又见于司马迁《史记》卷二八《封禅书》中的记述：
是时既灭两越，越人勇之乃言：“越人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰秏。”乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用。
汉武帝受“越人俗鬼”的影响，用“越巫”、“越祠”、“越祝祠”,体现了这位多欲而有为的帝王广阔的文化视野和宽大的文化胸襟。
对于“鸡卜”的理解，《史记》卷一二《孝武本纪》裴骃《集解》：“《汉书音义》曰：‘持鸡骨卜，如鼠卜。’”张守节《正义》则解释说：“鸡卜法用鸡一，狗一，生，祝愿讫，即杀鸡狗煮熟，又祭，独取鸡两眼，骨上自有孔裂，似人物形则吉，不足则凶。今岭南犹此法也。”
所谓“今岭南犹此法也”,有唐宋人记录岭南民俗的文献可以补证。唐人段公路《北户录》卷二又有“鸡卵卜”条。崔龟图注引《风土记》也说“南人重鸡卵”。《粤东笔记》：“永安俗尚师巫，人有病，以八字问巫。巫始至，破一鸡卵，视其中黄白若何，以知其病之轻重。”宋人蔡绦《铁围山丛谈》卷四则更详细地说明了“今粤俗”鸡卵卜的形式：“《汉郊祀志》言，粤人信鬼，而以鸡卜。李奇注谓‘持鸡骨卜’也。唐子厚亦言‘鸡骨占年’。考之今粤俗且不然，实用鸡卵尔。其法先祭鬼，乃取鸡卵，墨画其表，以为外象。画皆有重轻，类分我别彼，犹《易》卦所谓世与应者。于是北边诏鬼神而道厥事，然后誓之，投卵铛中，烹之熟，则以刀横断鸡卵。既中破焉，其黄白厚薄处为内象，配用外象之彼我，以求其侵克以否。凡卜病卜行人，雅殊有验。”
鸡骨卜和鸡卵卜，可能都曾经在不同的部族中流行。正如司马迁《史记》卷一三〇《太史公自序》所谓“四夷各异卜”。
其实，《史记》卷一二八《龟策列传》褚少孙补述曾经说到鸡卵在当时中原地区的传统卜筮形式中也有神秘的意义：“常以月旦祓龟，先以清水澡之，以卵祓之，乃持龟而遂之，若常以为祖。人若已卜不中，乃祓之以卵，东向立，灼以荆若刚木，土卵指之者三，持龟以卵周环之，祝曰：‘今日吉，谨以粱卵锑黄祓去玉灵之不祥。’玉灵必信以诚，知万事之情，辩兆皆可占。”就是说，应当在确定的时间以特殊的形式祓去占卜所使用龟板的“不祥”。包括用清水洗濯龟板，用鸡卵摩之而咒。如果卜而不中，也祓之以卵。所谓“常以月旦祓龟，先以清水澡之，以卵祓之”,裴骃《集解》说：“拂洗之以水，鸡卵摩之而咒。”张守节《正义》也解释说：“以常月朝清水洗之，以鸡卵摩而祝之。”关于所谓“土卵指之者三”,张守节《正义》写道：“言卜以不中，以土为卵，三度指之，三周绕之，用厌不祥也。”“土卵”,应当是泥质或陶质的鸡卵的模型。关于所谓“以粱卵锑黄祓去玉灵之不祥”,司马贞《索隐》说：“‘粱’,米也。‘卵’,鸡子也。‘锑’,灼龟木也。”“‘黄’者，以黄绢裹粱卵以祓龟也。必以黄者，中之色，主土而信，故用鸡也。”张守节《正义》则解释说：“言以粱米鸡卵祓去龟之不祥，令灼之不焦不黄。若色焦及黄，卜之不中也。”
鸡卜的两种形式，也有同时施行的。如近世壮族民间就通行鸡骨卜和鸡卵卜，鸡卵卜又有特殊的形式。“鸡骨卜，其卜法是取刚会啼的雄鸡一只，杀死后即折断鸡翅膀，剔除皮肉，视翅骨纹路，如明亮则主吉，暗淡则主凶；或者将鸡煮熟，折断鸡腿，用竹签拨视腿骨纹路，也以明暗断吉凶。凡预言兵战胜负、猎物多寡、村寨安危、人畜兴衰，多用鸡蛋卜，其法是于碗内装大米或玉米粒，用比筷子略粗、有七八寸长的棍子插于碗中，棍子顶端立置一个生鸡蛋，以鸡蛋能立住且慢慢转动而不掉下来为吉，掉下来为凶。另一种鸡蛋卜法是由行卜者对鸡蛋画符念咒，将鸡蛋煮熟，然后剖成二片，验视蛋黄，以断吉凶，此卜法多用于选择坟地。”①
水族则盛行称作“蛋卜”的占卜方式。“先由巫师将鸡蛋一个用木炭在蛋壳上画上鬼符，置于盛有白米的碗中再念咒词”,“念毕，将蛋置于锅中用清水煮熟，取出用刀按画线割去小半，取出蛋黄，对着日光观察，按《水书》②所载蛋卜法则，以蛋白中斑点所处的位置判断是何鬼作祟，用何物祭鬼才能解脱”③。瑶族巫师也使用称作“蛋卦”的占卜方式。④
5.“越巫陈方”与建章宫营造
越巫对社会文化表现出更重要影响的史例，是汉武帝时代对于营造建章宫的建议。
汉武帝太初元年(前104)十一月，长安柏梁台发生火灾，汉武帝一度因此“朝受计甘泉”,甘泉一时成为朝会中心。而越巫勇之又以越人习俗建议建设更宏丽的宫殿区，以取厌胜火灾之用。于是有建章宫的规划：
上还，以柏梁灾故，朝受计甘泉。公孙卿曰：“黄帝就青灵台，十二日烧，黄帝乃治明廷。明廷，甘泉也。”方士多言古帝王有都甘泉者。其后天子又朝诸侯甘泉，甘泉作诸侯邸。勇之乃曰：“越俗有火灾，复起屋必以大，用胜伏之。”于是作建章宫，度为千门万户。前殿度高未央。其东则凤阙，高二十余丈。其西则唐中，数十里虎圈。其北治大池，渐台高二十余丈，命曰“太液池”,中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶
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①顾有识、陆炬烈：《壮族原始宗教的封建化》,《中国少数民族宗教初编》,云南人民出版社198年版，第309页。
②《水书》,水族传世占卜用书。又分“白书”、“黑书”两种。
③陈国安：《水族的宗教信仰》,《中国少数民族宗教初编》,云南人民出版社1985年版，第359页。
④张有隽：《瑶族原始宗教探源》,《中国少数民族宗教初编》,云南人民出版社1985年版，第392页。
梁，象海中神山龟鱼之属。其南有玉堂、璧门、大鸟之属。乃立神明台、井干楼，度五十丈，辇道相属焉。
《汉书》卷六《武帝纪》颜师古注引文颖曰：“越巫名勇，谓帝曰越国有火灾即复大起宫室以厌胜之，故帝作建章宫。”
《文选》卷二张衡《西京赋》写道：
柏梁既灾，越巫陈方，建章是经，用厌火祥，营宇之制，事兼未央。
李善注：“‘兼’,犹‘倍’也。所以顺巫言也。”
两越不过是汉王朝军队新近平定不久的边僻地区，“越俗”对都城长安宫廷建设的这种显著影响，于是成为令人震惊的文化现象。由此我们可以看到“越巫”在汉帝国统治中枢的重要文化作用，也可以看到汉武帝以“开放”为显著倾向的文化性格，虽然现今许多人可能会把他的动机简单化地归结为迷信。
《三国志》卷二五《魏书•高堂隆传》记录了一次有关越巫与建章宫规划的讨论。高堂隆迁侍中，依然兼任太史令。崇华殿发生火灾，魏明帝诏问高堂隆：“此何咎？于礼，宁有祈禳之义乎？”高堂隆回答：“夫灾变之发，皆所以明教诫也，惟率礼修德，可以胜之。《易传》曰：‘上不俭，下不节，孽火烧其室。’又曰：‘君高其台，天火为灾。’此人君苟饰宫室，不知百姓空竭，故天应之以旱，火从高殿起也。上天降鉴，故谴告陛下；陛下宜增崇人道，以答天意。昔太戊有桑谷生于朝，武丁有雏雉登于鼎，皆闻灾恐惧，侧身修德，三年之后，远夷朝贡，故号曰中宗、高宗。此则前代之明鉴也。今案旧占，灾火之发，皆以台榭宫室为诫。然今宫室之所以充广者，实由宫人猥多之故。宜简择留其淑懿，如周之制，罢省其余。此则祖己之所以训高宗，高宗之所以享远号也。”魏明帝又问道：“吾闻汉武帝时，柏梁灾，而大起宫殿以厌之，其义云何？”高堂隆答道：“臣闻西京柏梁既灾，越巫陈方，建章是经，以厌火祥；乃夷越之巫所为，非圣贤之明训也。《五行志》曰：‘柏梁灾，其后有江充巫蛊太子事。’如《志》之言，越巫建章无所厌也。孔子曰：‘灾者修类应行，精禄相感，以戒人君。’是以圣主睹灾责躬，退而修德，以消复之。今宜罢散者民役。宫室之制，务从约节，内足以待风雨，外足以讲礼仪。清埽所灾之处，不敢于此有所立作，蕙莆、嘉禾必生此地，以报陛下虔恭之德。岂可疲民之力，竭民之财！实非所以致符瑞而怀远人也。”魏明帝于是修复了崇华殿，“时郡国有九龙见，故改曰九龙殿”。高堂隆在病重临终之时，依然口占上疏，再次发表了对于汉武帝听从越巫的建议营造建章宫的批评：“汉孝武乘文、景之福，外攘夷狄，内兴宫殿，十余年间，天下嚣然。乃信越巫，怼天迁怒，起建章之宫，千门万户，卒致江充妖蛊之变，至于宫室乖离，父子相残，殃咎之毒，祸流数世。”
高堂隆所谓“柏梁既灾，越巫陈方，建章是经，以厌火祥”,与张衡《西京赋》的说法完全相同，值得我们注意。他反复否定越巫之说，强调“越巫建章无所厌”,谴责汉武帝造成的社会危难，以为此后“殃咎之毒，祸流数世”,都可以与“信越巫，怼天迁怒”联系起来。他在批判巫术的同时，宣扬了儒学道德。高堂隆的言论，说明汉武帝信从的“越巫”的主张，是和正统文化相冲突的。所谓“夷越之巫所为，非圣贤之明训也”,表现了儒学人士对于少数民族巫者的鄙视。
《史记》卷二八《封禅书》有一段特别的文字，在陈述汉武帝调整郊祀制度，“始用乐舞”时，说到了“南越”：
其春，既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：“民间祠尚有鼓舞之乐，今郊祠而无乐，岂称乎？”公卿曰：“古者祀天地皆有乐，而神祇可得而礼。”或曰：“泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。”于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及箜篌瑟自此起。
本来是中土郊祀制度的变革，似乎和“南越”没有什么关系，然而司马迁对于此事的记述，前言“既灭南越”,后曰“于是塞南越”,似乎又与“南越”密切相关，这是为什么呢？
这段文字是不是可以理解为对汉武帝时郊祀乐舞制度的确立和南越有某种神秘关系的暗示呢？
泷川资言《史记会注考证》说：“塞，读为赛。胡三省曰：为伐南越告祷泰一，故今赛祠。”①这应当说是一种解释。按照这种理解，则郊祀用乐舞和南越并没有什么直接的关系。《封禅书》只是因为答谢泰一、后土对于征伐南越的福佑所举行的“赛祠”“始用乐舞”,方才在记述时涉及“南越”。如果胡三省的说法能够成立，那么,“为伐南越，告祷泰一”这一例证或许也可以从一个角度说明正统礼乐制度与“夷越之巫”之间敌对的文化立场。
可以作为助证的，又有《风俗通义》卷九《怪神》“世间多有狗作变怪”条下记录的这一故事：“武帝时迷于鬼神，尤信越巫。董仲舒数以为言，武帝欲验其道，令巫诅仲舒。仲舒朝服南面，诵咏经论，不能伤害，而巫者忽死。”②
6.“东海黄公”越人祝法
《文选》卷二张衡《西京赋》又有“东海黄公，赤刀越祝，冀厌白虎，卒不能救，挟邪作蛊，于是不售”语，李善注引《西京杂记》说：“东海人黄公，少时能幻，制蛇御虎，常佩赤金刀。及衰老，饮酒过度，有白虎见于东海，黄公以赤刀往厌之，术不行，遂为虎所食。”
按照薛综的解释，“东海有能赤刀禹步，以越人祝法厌虎者，号曰‘黄公’”。“‘蛊’,惑也。‘售’,犹行也。谓怀挟不正道者，于是时不得行也。”
所谓“赤刀越祝”,一时成为主要的巫术表演形式，也说明当时民间“越巫”的活跃。③
汉代流行的镇墓瓶文字中，往往出现“天帝使黄神越章”、“天帝神师黄越章”等称号。如陕西户县朱家堡汉墓出土的陶瓶上，除画符外，又有这样的朱书文字：
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①《汉书》卷二五上《郊祀志上》王先谦《补注》亦引胡三省说。
② 元人谢应芳《辨惑论》卷二谓出《白虎通论》。
③参看王子今、王心一《“东海黄公”考论》,《陕西历史博物馆馆刊》第11辑，三秦出版社2004年版。
阳嘉二年八月已巳朔六日甲戌，徐。天帝使者，谨为曹伯鲁之家移央(殃)去咎，远之千里。咎□大桃不得留。□□至之鬼所，徐□□。生人得九，死人得五，生死异路，相去万里。从今以长保孙子，寿如金石，终无凶。何以为信？神药厌(压)填(镇),封黄神越章之印。如律令！①
传世汉印也多有“黄神越章”、“黄神越章天帝神之印”等，此外还多见“黄神越章”封泥。②《抱朴子•登涉》：“古之人入山者，皆佩‘黄神越章’之印，其广四寸，其字一百二十，以封泥著所经之四方各百步，则虎不敢近其内也。……不但只辟虎狼，若有山川社庙血食恶神能作福祸者，以印封泥，断其道路，则不复能神矣。”这种流行极其广泛的“黄神越章”信仰中，“越”的涵义是什么呢？这自然会使我们联想到“越巫”的活跃。
晋人嵇含《南方草木状》卷中说到“越巫”的一种法器“枫人”：“枫人，五岭之间多枫木，岁久则生瘤瘿。一夕遇暴雷骤雨，其树赘暗长三五尺，谓之‘枫人’。越巫取之作术，有通神之验。取之不以法，则能化去。”③这虽然是晋人的记录，也可以据此推想汉代“越巫”的法术形式。
《太平御览》卷一八八引《唐会要》曰：“汉柏梁殿灾，越巫言海中有鱼，虬尾似鸱，激浪即降雨。遂作其象于屋，以厌火祥。时人或谓‘鸱吻’,非也。”可知“越巫”所言，对于后来建筑的形制，竟然形成了长久的影响。“越巫”行为对于社会民俗的深刻作用，又见于《广博物志》卷四如下说法：“越巫始制端午彩符、健线、艾人。”
东汉时，越地多有反叛势力生成和发展，因为神秘主义崇拜等特征，统治者往往称之为“妖贼”。如《后汉书》卷六《顺帝纪》：“(阳嘉元年)扬州六郡妖贼章河等寇四十九县，杀伤长吏。”《后汉书》卷五八《臧洪传》,
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①禚振西：《陕西户县的两座汉墓》,《考古与文物》1980年创刊号；王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》1991年第1期。
②方诗铭：《曹操•袁绍•黄巾》,上海社会科学院出版社1996年版，第230—231页。
③(唐)刘恂《岭表录异》卷中：“枫人，岭多枫树，树老则有瘤瘿。忽一夜遇暴雷骤雨，其树赘则暗长三数尺。南中谓之‘枫人’。越巫云取之雕刻，则神鬼易致灵验。”注：“按《太平广记》四百七卷同。”
“熹平元年，会稽妖贼许邵起兵句章，自称‘大将军’,立其父生为‘越王’,攻破城邑，众以万数。”《三国志》卷四六《吴书•孙坚传》：“会稽妖贼许昌起于句章，自称‘阳明皇帝’,与其子韶扇动郡县①,众以万数。”
陈寅恪曾经引《世说新语•言语》“王中郎令伏玄度、习凿齿论青、楚人物”刘孝标注：“寻其事，则未有赤眉、黄巾之贼。此何如青州邪？”陈寅恪指出，“若更参之以《后汉书•刘盆子传》所记赤眉本末，应劭《风俗通义》玖《怪神篇》‘城阳景王祠’条，及《魏志》壹《武帝纪》注引王沈《魏书》等，则知赤眉与天师道之祖先复有关系。故后汉之所以得兴，及其所以致亡，莫不由于青徐滨海妖巫之贼党。殆所谓‘君以此始，必以此终’者欤？”
陈寅恪还指出，两晋南北朝时期，“多数之世家其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道”,“溯其信仰之流传多起于滨海地域，颇疑接受外来之影响。盖二种不同民族之接触，其关于武事之方面者，则多在交通阻塞之点，即山岭险要之地。其关于文化方面者，则多在交通便利之点，即海滨湾港之地”。“海滨为不同文化接触最先之地，中外古今史中其例颇多。”②
“越巫”文化特质的形成，“越巫”的活跃及其文化影响的广泛，也与“多在交通便利之点，即海滨湾港之地”的地理背景有关。
汉代北边“亡人”
“亡人”作为流动人口，具有背离编户齐民社会结构定式的身份。他们在汉代各地方的活动，是行政管理者十分关注的政情之一。河西地区出土的汉代简牍资料中，可见“亡人”称谓。这一称谓所指代的身份，反映了当时北边地区人口构成中具有较显著流动性的特殊人群的存在。这些人的生存方式和行为特征，往往对社会的稳定有所冲击，另一方面，或许对于激发社
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①“许昌”应即“许生”,“许韶”应即“许昭”。
②陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》,《中研院历史语言研究所集刊》第3本第4分，收入《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社1980年版。
会活力亦可显示较为特殊的作用。在北边农耕文明与游牧文明交汇地区，由于军事关系、外交关系和民族关系的复杂情势，“亡人”的活动可能会形成更重要的影响。他们的民族立场和文化表现作用于文明的交流和融合，也有积极的意义。
1.“亡人”与“亡人越塞”现象
居延汉简可见“亡人”称谓。如：“〼 亡人〼” (E.P.T59：869),“〼亡人命者缓〼”(E.P.T59：613)。“亡人越塞”是常见的情形。例如：
日迹行廿三里久视天田中目玄有亡人越塞出入〼
它部界中候长候史直日迹卒坐匿不言迹〼(E.P.T51：411)
边塞军人有严密警戒的责任。又如：
〼亡人迹人止塞长北部候长孙〼(104.43)
对于“亡人”的“逐捕搜索”,似乎也是北边边塞日常重要防务内容之一：
匿界中书到遣都吏与县令以下逐捕搜索部界中听亡人所隐匿处以必得为故诏所名捕
重事事当奏闻毋留如诏书律令(179.9)
这种搜捕，看来是地方政府和边防部队的联合行动。执行情形“当奏闻”要求及时向最高执政当局报告。“如诏书律令”字样，表明这种行动的正义性有皇权和国法以为保障。类似的简例还有；
□寀捕验亡人所依倚匿处必得得诣如书毋有令吏民相牵证任发书以书言谨杂与候
史廉骅北亭长欧等八人戍卒孟阳等十人搜索部界中□亡人所依匿处
爰书相牵(255.27)
如果管辖区界中有“亡人”,必须搜查“亡人”藏身地点，“捕验亡人所依倚匿处”,要求“必得”,即完全捕获。“得”,则“诣如书”,捕获应及时上报。如果辖区内“毋有”,则“令吏民相牵证任发书”,即官员民人联名证实，同时承担责任。
通告敌情的烽火制度，也要求对于“亡人越塞”事件发布信号。如居延汉简可见这样的内容：
出亡人赤表火一函(212.9)
出亡人赤表函一北
元康三年〼临渠𤎩长〼
昏时四分时乘胡𤎩长□付□山𤎩长普函行三时中程(502.3)
第二例除了“出亡人赤表”外，甚至还看到三名“𤎩长”就“亡人”的行为相继传递信息。有一例简文可见“罚金”事，或许是与责任追究有关：
〼□□□□当罚金二千五
〼起居得毋有它数辱赐起 (231.115A)
〼□□□亡人罚金五千 (231.115B)
从该简B面文字内容看，事情显然涉及“亡人”
除了前引简E.P.T59：613出现“亡人命者”字样外，甘肃敦煌悬泉置出土汉简也可见“亡人命者”称谓。甘肃省文物考古研究所《敦煌悬泉汉简释文选》所录释文如下：
五月壬辰敦煌太守强长史章丞敞下使都护西域骑都尉将田车师戊已校尉部都尉小府官县承书从事下
当用者书到白大扁书乡亭市里高显处令亡人命者尽知之上赦者人数太守府别之如诏书(90DXT0115(2)：16)①
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①甘肃省文物考古研究所：《敦煌悬泉汉简释文选》,《文物》2000年第5期。
胡平生、张德芳《敦煌悬泉汉简释粹》中的释文是这样的：
五月壬辰，敦煌太守强、长史章、丞敞下使都护西域骑都尉、将田车师戊己校尉、部都尉、小府官县，承书从事下当用者。书到白大扁书乡亭市里高显处，令亡人命者尽知之，上赦者人数太守府别之，如诏书。(I0115(2)：16)
胡平生、张德芳对于其中“亡人命者”又有注释：“亡人命者：指有命案而逃亡者。”①对于所谓“亡人命者”的确切身份，似乎还有讨论的必要。汉代历史文献和文物资料罕见“亡人命者”,所多见的，是“亡人”或者“亡命者”。这里所谓“亡人命者”,很可能就是当时“亡人”或者“亡命者”的另一种习惯称谓。
汉代北边发生的一些重大事件，多与“亡人”有关。如汉武帝元光元年(前134)著名的“马邑之谋”,有这样的情节：“雁门马邑豪聂翁壹因大行王恢言上曰：‘匈奴初和亲，亲信边，可诱以利。’阴使聂翁壹为间，亡入匈奴，谓单于曰：‘吾能斩马邑令丞吏，以城降，财物可尽得。’单于爱信之，以为然，许聂翁壹。”②聂翁壹是“马邑之谋”的最初建议者，又在实施中发挥了重要作用。他以“亡入匈奴”行为实施其计划，也是以“亡人”身份得到单于“爱信”的。
居延汉简中有记录“客民赵闳范翕”案例的简文。看来，这是有可能复原的简册。其中与“客民赵闳范翕”等“俱亡”行为相关的内容，不妨逸录如下：
建武六年三月庚子朔甲辰不侵守候长业敢(E.P.T68：54)
言之谨移劾状一编敢言之(E.P.T68：55)
三月己酉甲渠守候 移移居延写移如律令/掾谭令史嘉(E.P.T68：56)
建武六年三月庚子朔甲辰不侵守候长业劾移(E.P.T68：57)
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①胡平生、张德芳：《敦煌悬泉汉简释粹》,上海古籍出版社2001年版，第115—116页。
②《史记》卷一〇八《韩长孺列传》。
居延狱以律令从事(E.P.T68：58)
乃今月三日壬寅居延常安亭长王闳子男同攻虏亭长赵(E.P.T68：59)
常及客民赵闳范翕一等五人俱亡皆共盗官兵(E.P.T68：60)
臧千钱以上带(E.P.T68：61)
刀剑及铍各一又各持小尺白刀箴各一兰越甲渠当(E.P.T68：62)
曲燧塞从河水中天田出〇案常等持禁物(E.P.T68：63)
兰越塞于边关傲逐捕未得它案验未竟(E.P.T68：64)
兰越塞天田出入 〼(E.P.T68：65)
〼典主不发觉●案〼 (简上遗红色编绳迹)(E.P.T68：66)
●状辞曰公乘居延中宿里年五十一岁陈氏(E.P.T68：68)
今年正月中府补业守候长暑不侵部主领史(E.P.T68：69)
迹候备寇虏盗贼为职乃今月三日壬寅居延常安亭长(E.P.T68：70)
王闳闳子男同攻虏亭长赵常及客民赵闳范翕等(E.P.T68：71)
五人俱亡皆共盗官兵臧千钱以上带大刀剑及铍各一(E.P.T68；72)
又各持锥小尺白刀箴各一兰越甲渠当曲燧塞从河(E.P.T68：73)
水中天田出案常等持禁物兰越塞(E.P.T68：74)
于边关儌捕未得它案验未竟以此(E.P.T68：75)
知而劾无长吏使劾者状具此(E.P.T68：76)
此盗钱带兵器逃亡，即所谓“持禁物兰越塞”的五人中，有常安亭长王闳父子、攻虏亭长赵常以及“客民赵闳范翕”。他们“兰越甲渠当曲燧塞，从河水中天田出”,“于边关儌逐捕未得”,可以说是叛逃成功。很有可能“客民赵闳范翕”利用其平民身份，起到了在“常安亭”和“攻虏亭”之间串连的作用，也不能排除这两位“客民”是整个事件的主谋的可能。①
所谓“常及客民赵闳范翕一等五人俱亡皆共盗官兵”,“五人俱亡皆共盗官兵臧千钱以上带大刀剑及铍各一”这一特殊案例，有的学者认为体现了
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①参看王子今《居延简及敦煌简所见“客”——汉代西北边地流动人口考察札记》,《秦汉社会史论考》,商务印书馆2006年版。
“‘客民’反抗精神”,“体现了封建社会中‘载舟’与‘覆舟’的辩证关系”①。其实，所谓“五人俱亡”,指明了这是一起严重的“亡人越塞”案。其特殊，不仅在于有现役军官出逃，还在于“亡人”们有盗窃行为，并且带走了严禁出境的兵器。
军人以“亡”的形式向匈奴方向的叛逃，即史称“亡入匈奴”者，文献不乏记录。典型的例子有《汉书》卷九九中《王莽传中》：“戊己校尉史陈良、终带共贼杀校尉刁护，劫略吏士，自称废汉大将军，亡入匈奴。”这是具有敌对政治情绪者“亡入匈奴”的情形。汉初卢绾“亡入匈奴”②,东汉初卢芳“亡入匈奴”③,也是具有复杂政治因素的事件。
北边防线作为国防体系，主要意义在于防御外侵。然而汉长城也有防止“亡人”越境的作用。
《汉书》卷九四下《匈奴传下》记载，呼韩邪单于“上书愿保塞上谷以西至敦煌，传之无穷，请罢边备塞吏卒，以休天子人民”。于是，“天子令下有司议，议者皆以为便”。而“郎中侯应习边事，以为不可许”。他提出了十条长城不可撤防的理由：“周秦以来，匈奴暴桀，寇侵边境，汉兴，尤被其害。臣闻北边塞至辽东，外有阴山，东西千余里，草木茂盛，多禽兽，本冒顿单于依阻其中，治作弓矢，来出为寇，是其苑囿也。至孝武世，出师征伐，斥夺此地，攘之于幕北。建塞徼，起亭隧，筑外城，设屯戍，以守之，然后边境得用少安。幕北地平，少草木，多大沙，匈奴来寇，少所蔽隐，从塞以南，径深山谷，往来差难。边长老言匈奴失阴山之后，过之未尝不哭也。如罢备塞戍卒，示夷狄之大利，不可一也。今圣德广被，天覆匈奴，匈奴得蒙全活之恩，稽首来臣。夫夷狄之情，困则卑顺，强则骄逆，天性然也。前以罢外城，省亭隧，今裁足以候望通烽火而已。古者安不忘危不可复罢，二也。中国有礼义之教，刑罚之诛，愚民犹尚犯禁，又况单于，能必其众不犯约哉！三也。自中国尚建关梁以制诸侯，所以绝臣下之觊欲也。设塞徼，置屯戍，非独为匈奴而已，亦为诸属国降民，本故匈奴之人，
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① 薛英群：《居延汉简通论》,甘肃教育出版社1991年版，第356页。
②《史记》卷八《高祖本纪》,《史记》卷九三《韩信卢绾列传》。
③《后汉书》卷一下《光武帝纪下》,《后汉书》卷一二《卢芳传》。卢芳“亡入匈奴”事，又见《后汉书》卷二二《杜茂传》、卷三一《郭伋传》、卷八〇上《文苑列传上•杜笃》。
恐其思旧逃亡，四也。近西羌保塞，与汉人交通，吏民贪利，侵盗其畜产妻子，以此怨恨，起而背畔，世世不绝。今罢乘塞，则生嫚易分争之渐，五也。往者从军多没不还者，子孙贫困，一旦亡出，从其亲戚，六也。又边人奴婢愁苦，欲亡者多，曰‘闻匈奴中乐，无奈候望急何！’然时有亡出塞者，七也。盗贼桀黠，群辈犯法，如其窘急，亡走北出，则不可制，八也。起塞以来百有余年，非皆以土垣也，或因山岩石，木柴僵落，溪谷水门，稍稍平之，卒徒筑治，功费久远，不可胜计。臣恐议者不深虑其终始，欲以壹切省繇戍，十年之外，百岁之内，卒有它变，障塞破坏，亭隧灭绝，当更发屯缮治，累世之功不可卒复，九也。如罢戍卒，省候望，单于自以保塞守御，必深德汉，请求无已。小失其意，则不可测。开夷狄之隙，亏中国之固，十也。非所以永持至安，威制百蛮之长策也。”
这位“习边事”的“郎中侯应”所述列十条中，第四条、第五条、第六条、第七条、第八条，都指出了长城防务对内的功效。①特别是：
第六条“往者从军多没不还者，子孙贫困，一旦亡出，从其亲戚。”
第七条“又边人奴婢愁苦，欲亡者多，曰‘闻匈奴中乐，无奈候望急何！’然时有亡出塞者。”
第八条“盗贼桀黠，群辈犯法，如其窘急，亡走北出，则不可制。”
所谓“亡出”,“亡出塞”,“亡走北出”,显然都是针对“亡人”的。②而国务军务最高决策集团对于北边的经营，是有控制境内编户齐民“亡出”“亡出塞”,“亡走北出”的考虑的。
郎中侯应指出北边“亡人越塞”主要有三种身份：1.往者从军没不还
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①前引居延汉简所见“逐捕搜索部界中听亡人所隐匿处”,“捕验亡人所依倚匿处”,“搜索部界中□亡人所依匿处”等，都体现了长城防务的这一功能。
②《汉书》卷九四下《匈奴传下》写道：“对奏，天子有诏：‘勿议罢边塞事。’使车骑将军口谕单于曰：‘单于上书愿罢北边吏士屯戍，子孙世世保塞。单于乡慕礼义，所以为民计者甚厚，此长久之策也，朕甚嘉之。中国四方皆有关梁障塞，非独以备塞外也，亦以防中国奸邪放纵，出为寇害，故明法度以专众心也。敬谕单于之意，朕无疑焉。为单于怪其不罢，故使大司马车骑将军嘉晓单于。’单于谢曰：‘愚不知大计，天子幸使大臣告语，甚厚！’”
者贫困子孙；2.边人奴婢愁苦者；3.盗贼群辈犯法者。
我们看到，“往者从军多没不还者”是前代“亡人”,其“子孙贫困”欲“亡出，从其亲戚”者，只是继承前人。“又边人奴婢愁苦，欲亡者多曰‘闻匈奴中乐，无奈候望急何！’”所谓“闻匈奴中乐”,也说明自有先行“亡人”传递引导性的消息。
2.汉代北边“亡人”的民族立场
汉代随着大一统国家的形成和巩固，社会不同层次的国家意识逐步形成。其表现之一，是在对草原游牧民族的战争中增强了自尊和自信观念。当时人称自己所归属的文化共同体为“大汉”、“皇汉”,在民族关系中，“大汉”的自我优越感时有表现。《汉书》卷一〇〇上《叙传上》载班固言论所谓“方今大汉洒埽群秽，夷险变荒”语，就包含着对其他民族主要是游牧民族的蔑视。
《汉书》卷七〇《陈汤传》记录了汉军破郅支城(今哈萨克斯坦江布尔),击杀匈奴单于之后甘延寿、陈汤的上疏：
臣闻天下之大义，当混为一，昔有唐虞，今有强汉。匈奴呼韩邪单于已称北藩，唯郅支单于叛逆，未伏其辜，大夏之西，以为强汉不能臣也。郅支单于惨毒行于民，大恶通于天。臣延寿、臣汤将义兵，行天诛，赖陛下神灵，阴阳并应，天气精明，陷陈克敌，斩郅支首及名王以下。宜县头藁街蛮夷邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛。
这段126字的文字中，三次使用了“强汉”这一语汇。特别是所谓“犯强汉者，虽远必诛”一语，绝不仅仅是个别军官的激烈之辞，而应当理解为当时较广泛社会层面共有的一种强国意识的鲜明表现。①
不过，“越塞”流亡到草原的中原“亡人”,却并没有这样正统的强烈的民族情绪。
最典型的例证，是《史记》卷一一〇《匈奴列传》记载的中行说故事。
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①参看王子今《大汉•皇汉•强汉：汉代人的国家意识及其历史影响》,《南都学坛》2005年第6期。
据司马迁记载：“老上稽粥单于初立，孝文皇帝复遣宗室女公主为单于阏氏，使宦者燕人中行说傅公主。说不欲行，汉强使之。说曰：‘必我行也，为汉患者。’中行说既至，因降单于，单于甚亲幸之。”我们注意到汉代民族战争中的“亡降”现象，也注意到“亡降”的“亡”与“亡人”的“亡”,辞义是相近的。①中行说其实也是一位特殊的“亡人”。他对于匈奴民族文化，很快就采取了认同的态度。“初，匈奴好汉缯絮食物，中行说曰：“匈奴人众不能当汉之一郡，然所以强者，以衣食异，无仰于汉也。今单于变俗好汉物，汉物不过什二，则匈奴尽归于汉矣。其得汉缯絮，以驰草棘中，衣袴皆裂敝，以示不如旃裘之完善也。得汉食物皆去之，以示不如湮酪之便美也。’”其情感倾向，已经亲近匈奴而背弃中原。“汉遗单于书，牍以尺一寸，辞曰‘皇帝敬问匈奴大单于无恙’,所遗物及言语云云。中行说令单于遗汉书以尺二寸牍，及印封皆令广大长，倨傲其辞曰‘天地所生日月所置匈奴大单于敬问汉皇帝无恙’,所以遗物言语亦云云。”
中行说当时和汉王朝使节有一场关于匈奴文化与汉文化孰优孰劣的面对面的辩论：
汉使或言曰：“匈奴俗贱老。”中行说穷汉使曰：“而汉俗屯戍从军当发者，其老亲岂有不自脱温厚肥美以赍送饮食行戍乎？”汉使曰；“然。”中行说曰：“匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也？”汉使曰：“匈奴父子乃同穹庐而卧。父死，妻其后母；兄弟死，尽取其妻妻之。无冠带之饰，阙庭之礼。”中行说曰：“匈奴之俗，人食畜肉，饮其汁，衣其皮；畜食草饮水，随时转移。故其急则人习骑射，宽则人乐无事，其约束轻，易行也。君臣简易，一国之政犹一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀，至乃易姓，皆从此类。且礼义之
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① 王子今：《略论秦汉时期朝鲜“亡人”问题》,《社会科学战线》2008年第1期。《史记》、《汉书》、《后汉书》“亡降”凡16见，所记12事。内地战争2例，朝鲜方面“亡降”汉1例，西域方面“亡降”汉1例，匈奴方面“亡降”汉4例(包括“卢绾妻子亡降汉”),汉方面“亡降”匈奴1例，西域方面“亡降”匈奴3例。
敝，上下交怨望，而室屋之极，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自备，故其民急则不习战功，缓则罢于作业。嗟土室之人，顾无多辞，令喋喋而占占，冠固何当？”
于是，“自是之后，汉使欲辩论者，中行说辄曰：‘汉使无多言，顾汉所输匈奴缯絮米蘖，令其量中，必善美而已矣，何以为言乎？且所给备善则已；不备，苦恶，则候秋孰，以骑驰蹂而稼穑耳。’”
中行说完全倾向匈奴的民族立场的变化，不宜全以鄙薄视角观察。这种“亡降”草原游牧族，全面认同其文化，并且竭诚服务于该政治集团的情形，今天以现代国家观和现代民族观判断，可以有严厉的批判。然而在当时，这种态度可能会得到相当广泛的理解。春秋时期的秦国，曾经面对一位来自戎狄的出身中原的使者。《史记•秦本纪》：“戎王使由余于秦。由余，其先晋人也，亡入戎，能晋言。闻缪公贤，故使由余观秦。秦缪公示以宫室、积聚。由余曰：‘使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。’缪公怪之，问曰：‘中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？’由余笑曰：‘此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下，下罢极则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。’”由余“其先晋人也，亡入戎”,是名副其实的“亡人”。所谓“亡入戎”,与汉代史籍多见的“亡入匈奴”句式完全相同。由余对于“戎夷”政治“上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”的赞美，体现出比中行说对游牧文明更明确的倾心。明智之主秦穆公并不以为由余的倾向甚为鲜明的民族立场而予以否定和仇视，反而精心设计离间，将这样的贤能之士吸引到自己身边，于是成就了秦的霸业。中行说的时代距离由余的时代并不遥远。历史文化的惯性，使得“亡入戎”并融合入“戎夷”“圣人之治”之中的行为，其合理性得到普遍的承认。
汉初与匈奴保持密切关系的北方实力派集团，有韩王信、陈豨、卢绾等。《史记》卷九三《韩信卢绾列传》：“匈奴冒顿大围信、信数使使胡求和解。汉发兵救之，疑信数间使，有二心，使人责让信。信恐诛，因与匈奴约共攻汉，反，以马邑降胡，击太原。”“十一年春，故韩王信复与胡骑人居参合，距汉。汉使柴将军击之，遗信书曰：‘陛下宽仁，诸侯虽有畔亡，而复归，辄复故位号，不诛也。大王所知。今王以败亡走胡，非有大罪，急自归！’”“汉十一年秋，陈豨反代地，高祖如邯郸击豨兵，燕王绾亦击其东北。当是时，陈豨使王黄求救匈奴。燕王绾亦使其臣张胜于匈奴，言豨等军破。张胜至胡，故燕王臧茶子衍出亡在胡，见张胜曰： ‘公所以重于燕者，以习胡事也。燕所以久存者，以诸侯数反，兵连不决也。今公为燕欲急灭豨等，豨等已尽，次亦至燕，公等亦且为虏矣。公何不令燕且缓陈豨而与胡和？事宽，得长王燕；即有汉急，可以安国。’张胜以为然，乃私令匈奴助豨等击燕。燕王绾疑张胜与胡反，上书请族张胜。胜还，具道所以为者。燕王寤，乃诈论它人，脱胜家属，使得为匈奴间，而阴使范齐之陈豨所，欲令久亡，连兵勿决。汉十二年，东击黥布，豨常将兵居代，汉使樊哙击斩豨。其裨将降，言燕王绾使范齐通计谋于豨所。高祖使使召卢绾，绾称病。上又使辟阳侯审食其、御史大夫赵尧往迎燕王，因验问左右。绾愈恐，闭匿，谓其幸臣曰：‘非刘氏而王，独我与长沙耳。往年春，汉族淮阴，夏，诛彭越，皆吕后计。今上病，属任吕后。吕后妇人，专欲以事诛异姓王者及大功臣。乃遂称病不行。其左右皆亡匿。语颇泄，辟阳侯闻之，归具报上，上益怒。又得匈奴降者，降者言张胜亡在匈奴，为燕使。于是上曰：‘卢绾果反矣！’使樊哙击燕。燕王绾悉将其宫人家属骑数千居长城下，侯伺，幸上病愈，自入谢。四月，高祖崩，卢绾遂将其众亡入匈奴，匈奴以为东胡卢王。绾为蛮夷所侵夺，常思复归。居岁余，死胡中。”①关于韩王信“以败亡走胡”,“故燕王臧茶子衍出亡在胡”,“张胜亡在匈奴”,卢绾“将其众亡入匈奴”,司马迁在叙事时都使用了“亡”字，可知这些政治人物也都是事实上的“亡人”,而与本文讨论的主题有关。
