③李贤注：“‘县官’,谓天子也。”
乱，政令不行，故使将军得至于此，今将军拥百万之众，西向帝城，而无称号，名为群贼，不可以久。不如立宗室，挟义诛伐。以此号令，谁敢不服？”崇等以为然，而巫言益甚。前及郑，乃相与议曰：“今迫近长安，而鬼神如此，当求刘氏共尊立之。”六月，遂立盆子为帝，自号建世元年。
樊崇军中巫的活动，终于使刘盆子取得了皇帝的称号。巫所谓“当为县官，何故为贼”,所体现的政治意识的清醒是令人惊异的。“巫言”与方望弟阳等主张的一致，亦不排除暗中政治合谋的可能。这里的“巫”虽然活跃于农民军中，以军营为表演舞台，但是以“鬼神”之意干预高层政治生活的行为，仍然继承着宫廷巫职的传统。
《后汉书》卷四二《光武十王列传•广陵思王刘荆》说，刘荆因“使巫祭祀祝诅”,事发畏罪自杀。据《三国志》卷四八《吴书•孙亮传》,“(孙)亮宫人告亮使巫祷祠，有恶言”,于是黜为侯，自杀。这种活动于宫廷中的巫，很可能是女巫。
后宫行“巫蛊”的史例，据《后汉书》卷一〇上《皇后纪上•和帝阴皇后》又有汉和帝阴皇后“与(邓)朱共挟巫蛊道”,“祠祭祝诅”事。邓朱是阴皇后外祖母，可以“出入宫掖”,其身份应至少是兼行女巫之事的“精爽不贰，齐肃聪明者”。两汉宫廷中，似乎长期笼罩着巫风的阴影。如《后汉书》卷一〇上《皇后纪上•明德马皇后》所谓“不信巫祝”,“数敕绝祷祀”者，可能是绝少的特例。
《汉书》卷九七下《外戚传下》说：“夫女宠之兴，繇至微而体至尊，穷富贵而不以功，此固道家所畏，祸福之宗也。”后宫重“巫”,或出于女子对命运“祸福”无常的担忧，然而所谓“骄专”“强忌”①的心性，也是重要的精神因素。
2.“女巫”与祓禊礼俗
民间，其实是女巫活动的最广大的舞台。
————————
①《后汉书》卷一○下《皇后纪下》。
《史记》卷一二六《滑稽列传》褚少孙补述，说到著名的西门豹治邺，惩治“老女子”巫即所谓“大巫妪”的故事：
魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰：“苦为河伯娶妇，以故贫。”豹问其故，对曰：“邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即娉取。洗沐之，为治新缯绮縠衣，闲居斋戒；为治斋宫河上，张缇绛帷，女居其中。为具牛酒饭食，十余日。共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行数十里乃没。其人家有好女者，恐大巫祝为河伯取之，以故多持女远逃亡。以故城中益空无人，又困贫，所从来久远矣。民人俗语曰‘即不为河伯娶妇，水来漂没，溺其人民’云。”西门豹曰：“至为河伯娶妇时，愿三老、巫祝、父老送女河上，幸来告语之，吾亦往送女。”皆曰：“诺。”
至其时，西门豹往会之河上。三老、官属、豪长者、里父老皆会，以人民往观之者三二千人。其巫，老女子也①,已年七十。从弟子女十人所，皆衣缯单衣，立大巫后。西门豹曰：“呼河伯妇来，视其好丑。”即将女出帷中，来至前。豹视之，顾谓三老、巫祝、父老曰：“是女子不好，烦大巫妪为入报河伯，得更求好女，后日送之。”即使吏卒共抱大巫妪投之河中。有顷，曰：“巫妪何久也？弟子趣之！”复以弟子一人投河中。有顷，曰：“弟子何久也？复使一人趣之！”复投一弟子河中。凡投三弟子。西门豹曰：“巫妪、弟子是女子也，不能白事，烦三老为入白之。”复投三老河中。西门豹簪笔磬折，向河立待良久。长老、吏傍观者皆惊恐。西门豹顾曰：“巫妪、三老不来还，奈之何？”欲复使廷掾与豪长者一人入趣之。皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰。西门豹曰：“诺，且留待之须臾。”须臾，豹
—————————
①《史记》中另一次使用“老女子”称谓，亦见于卷一二六《滑稽列传》褚少孙补述：“有司请徙乳母家室，处之于边。奏可。乳母当人至前，面见辞。乳母先见郭舍人，为下泣。舍人曰：‘即人见辞去，疾步数还顾。’乳母如其言，谢去，疾步数还顾。郭舍人疾言骂之曰：‘咄！老女子！何不疾行！阵下已壮矣，宁尚须汝乳而活邪？尚何还顾！’于是人主怜焉悲之，乃下诏止无徙乳母，罚谪谮之者。”
曰：“廷掾起矣。状河伯留客之久，若皆罢去归矣。”邺吏民大惊恐，从是以后，不敢复言为河伯娶妇。
“其巫，老女子也，已年七十。从弟子女十人所，皆衣缯单衣，立大巫后。”似乎形成了一个女巫团体。这种所谓“巫妪、弟子是女子也”,在发生这一故事的战国时期和流传这一故事的西汉时期，可能是并不鲜见的情形。
女巫主持的“三老、官属、豪长者、里父老皆会，以人民往观之者三二千人”的原始宗教仪式举行于“河上”,除了借“河伯”以张其威势而外，还有透露出某种文化传统的线索可以追寻。
《风俗通义•祀典》说，“谨按《周礼》：‘男巫掌望祀、望衍，旁招以茅。女巫掌岁时以祓除衅浴。’禊者，洁也。春者，蠢也，蠢蠢摇动也。《尚书》：‘以殷仲春，厥民析。’言人解析也。疗生疾之时，故于水上衅洁之也。巳者，祉也，邪疾已去，祈介祉也。”
《续汉书•礼仪志上》：“(三月)上巳，官民皆絜于东流水上，曰洗濯祓除去宿垢疾为大絜。絜者，言阳气布畅，万物讫出，始絜之矣。”南朝梁人刘昭注补则有较丰富的内容：
《风俗通》曰：“《周礼》：‘女巫掌岁时以祓除疾病。’①禊者，絜也。春者，蠢也，蠢〔蠢〕摇动也。《尚书》：‘以殷仲春，厥民析。’言人解析也。”
蔡邕曰：“《论语》：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’②自上及下，古有此礼。今三月上巳，祓禊于水滨，盖出于此。”
杜笃《祓禊赋》曰：“巫咸之徒，秉火祈福。”即巫祝也。
一说云，后汉有郭虞者，三月上巳产二女，二日中并不育，俗以为大忌，至此月日讳止家，皆于东流水上为祈禳自挈濯，谓之“禊祠”。引流行
——————————
①《文选》卷四六颜延年《三月三日曲水诗序》李善注、《艺文类聚》卷四、《初学记》卷四、《太平御览》卷三〇“衅浴”均作“疾病”。
②《论语•先进》。
觞，遂成曲水。
《韩诗》曰：“郑国之俗，三月上巳，之溱、洧两水之上，招魂续魂，秉兰草，祓除不祥。”
《汉书》“八月祓灞水”,亦斯义也。后之良史，亦据为证。刘昭接着又分析说：
郭虞之说，良为虚诞。假有庶民旬月间夭其二女，何足惊彼风俗，称为世忌乎？杜笃乃称“王侯公主，暨于富商，用事伊雒，帷幔玄黄”。本传大将军梁商，亦歌泣于雒禊也。
据刘昭说：“自魏不复用三日水宴者焉。”
今案《汉书》无“八月祓灞水”文字。①“祓灞水”事，见于《汉书》卷九八《元后传》：“(王莽)令太后四时车驾巡狩四郊”,“春幸茧馆，率皇后列侯夫人桑，遵霸水而祓除”。颜师古注：“遵，循也。谓缘水边。”
所谓“祓灞水”事，《史记》中可见两例。如《史记》卷九《吕太后本纪》：
三月中，吕后祓，还过轵道，见物如苍犬，据高后掖，忽弗复见。卜之，云赵王如意为祟。高后遂病掖伤。
“祓，还过轵道”,“祓”的地点应当在灞水。《汉书》卷二七中之上《五行志中之上》正写作“高后八年三月，祓霸上，还过轵道”。颜师古注：“‘祓’者，除恶之祭也。”祓禊之后有“赵王如意为祟”,应是吕后本人的幻觉。由此我们也可以推测她“祓霸上”时所要祓除的主要对象，可能包括她以往杀害的冤死者的鬼魂。而《史记•吕太后本纪》说，吕后召赵王如意，“孝惠帝慈仁，知太后怒，自迎赵王霸上。”“霸上”,又正是刘如意短暂生涯中的关键一站。
————————
① 刘昭引述，可能据《汉书》卷二七中之上《五行志中之上》“高后八年三月，被霸上”,脱写“年三”二字。
又如《史记》卷四九《外戚世家》言卫皇后事迹：
武帝初即位，数岁无子。平阳主求诸良家子女十数人，饰置家。武帝祓霸上还，因过平阳主。主见所侍美人，上弗说。既饮，讴者进，上望见，独说卫子夫。
裴骃《集解》引徐广曰：“三月上巳，临水祓除谓之‘禊’。《吕后本纪》亦云‘三月祓还过轵道’。”司马贞《索隐》：“谓祓禊之，游水自洁，故曰‘祓除’。”
《史记》卷二八《封禅书》：“夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水。”所谓“霸渭之会”在渭南，而“渭阳五帝庙”在渭北，张守节《正义》更提出“蒲池”可能是“兰池”之误的怀疑①,秦兰池宫遗址在陕西咸阳秦咸阳宫遗址以东的柏家嘴、杨家湾一带，汉兰池宫遗址则据说在秦兰池宫遗址东南②,都临近泾渭之交。于是，汉文帝这次郊拜行为的地点处于“霸渭之会”,同时又可以北望临近“泾渭之会”的“渭阳五帝庙”。
就在距兰池宫不远，同样临近泾水的望夷宫，秦二世死于赵高发动的军事政变之前，曾经有准备“祠泾”的计划。《史记》卷六《秦始皇本纪》说：
二世梦白虎啮其左骖马，杀之，心不乐，怪问占梦。卜曰：“泾水为祟。”二世乃斋于望夷宫，欲祠泾，沉四白马。
由此我们可以看到在秦汉人神秘主义观念中水神崇拜的深刻影响。秦穆公更名“兹水”为“霸水”,“以章霸功，视子孙”③,或许也有同样的意识在起
————————
①张守节《正义》：“颜师古云：‘蒲池。为池而种蒲也。蒲字或作满，言其水满。’恐颜说非。按：《括地志》云：‘渭北咸阳县有兰池，始皇逢盗兰池者也。’言穿沟引渭水入兰池也。疑‘兰’字误作‘蒲’,重更错失。”
②参看徐卫民、呼林贵《秦建筑文化》,陕西人民教育出版社1994年版，第65—66页。
③《汉书》卷二八上《地理志上》：“霸水亦出蓝田谷，北入渭。古曰‘兹水’,秦穆公更名以章霸功，视子孙。”
作用。“霸陵”县名，王莽更名“水章”,也使人联想到秦穆公故事。
所谓“杜笃乃称‘王侯公主，暨于富商，用事伊雒，帷幔玄黄’”,见于《艺文类聚》卷四引杜笃《祓禊赋》：“王侯公主，暨乎富商，用事伊雒，帷幔玄黄。于是旨酒嘉肴，方丈盈前，浮枣绛水，酹酒醴川。若乃窈窕淑女，美媵艳姝，戴翡翠，珥明珠，曳离褂，立水涯，微风掩墙，纤縠低徊；兰苏盼鲨，感动情魂。”
所谓“本传大将军梁商，亦歌泣于雒禊也”,事见《后汉书》卷六一《周举传》：“(永和)六年三月上巳日，(梁)商大会宾客，宴于洛水”,“酣饮极欢，及酒阑倡罢，继以《薤露》之歌，坐中闻者，皆为掩涕。”①
《后汉书》卷七四上《袁绍传》记载：“三月上巳，大会宾徒于薄落津。”李贤注：“《历法》：‘三月建辰，己卯退除，可以拂除灾也。’”《三国志》卷六《魏书•袁绍传》裴松之注引《英雄记》记述此事，写作：“(袁)绍既破(公孙)瓒，引军南到薄落津，方与宾客诸将共会……”可见，按照当时礼俗，三月上巳，已经成为集会的既定时间，而集会的既定地点，应当在水滨。
《文选》卷四六颜延年《三月三日曲水诗序》李善注引述了《续齐谐记》中记载的关于“三月曲水”意义的讨论：
晋武帝问尚书挚虞曰：“三月曲水，其义何？”答曰：“汉章帝时，平原徐肇以三月初生三女，至三日而俱亡，一村以为怪，乃招携至水滨盥洗，遂因水以泛觞。‘曲水’之义起于此。”帝曰：“若所谈非好事。”尚书郎束皙曰：“仲至小生，不足以知。臣请说其始。昔周公成洛邑，因流水以泛酒。故逸《诗》曰：‘羽觞随流波。’又秦昭王三日置酒河曲，见有金人出，奉水心剑，曰：‘令君制有西夏。’乃因其处，立为曲水。二汉相沿，皆为盛集。”帝曰：“善。”赐金五十金。左迁仲治为阳城令。
——————————
①《后汉书》卷六一《周举传》又写道：“太仆张种时亦在焉，会还，以事告(周)举。举叹曰‘此所谓哀乐失时，非其所也。殃将及乎？’(梁)商至秋果薨。”
事又见《晋书》卷五一《束皙传》,文句略有不同。①挚虞所谓生三女夭亡“乃招携至水滨盥洗”的传说，透露了女子与这一古俗的神秘关系，可能更接近古义。从晋武帝所谓“若所谈非好事”,似乎可以体味到因为对这一仪礼原始意义的遗忘，以致其气氛发生了先冷肃而后欢娱的演变。
对于这一礼俗的意义，《南齐书•礼志上》又引录了另外一种说法：“史臣曰：案‘禊’与‘曲水’,其义参差。”“一说，三月三日，清明之节将修事于水侧，祷祀以祈丰年。”或以为可以说明“这一礼仪与农耕礼仪有关系”②,这样的说法是有一定道理的。
这种风习的由来，按照《宋书•礼志二》中提出的观点，应当从更古远的时代寻求。“此则其来甚久，非起郭虞之遗风、今世之度水也。《月令》：暮春，天子始乘舟。③蔡邕《章句》曰：‘阳气和暖，鲔鱼时至，将取以荐寝庙，故因是乘舟禊于名川也。《论语》：暮春，浴乎沂。④自上及下，古有此礼。今三月上巳，祓于水滨，盖出此也。’邕之言然。张衡《南都赋》‘祓于南滨’又是也。”
《宋书》卷一五《礼志二》又说，除了春祓外，还有秋祓的情形，“或用秋。《汉书》：八月祓于霸上。刘桢《鲁都赋》：‘素秋二七，天汉指隅，人胥祓除，国子水嬉。’又是用七月十四日也。”引文称出自《汉书》不确。《鲁都赋》“国子水嬉”,《艺文类聚》卷六一引作“国于水游”。关于“素秋”“祓除”的礼俗，其形式和意义还可以探讨。然而“水嬉”、“水游”的说法，说明也是在水滨进行的。
《晋书》卷五一《束皙传》说：“秦昭王以三日置酒河曲，见金人奉水心之剑，曰：‘令君制有西夏。’乃霸诸侯。”则使人很自然地推想可能与
————————
①《晋书》卷五一《束皙传》：“武帝尝问尚书挚虞三月曲水之义，虞对曰：‘汉章帝时，平原徐肇以三月初生三女，至三日而俱亡，村人以为怪，乃招携之水滨洗祓，遂因水以泛觞。其义起此。’帝曰‘必如所谈，便非好事。’皙进曰：‘虞小生，不足以知。臣请言之。背周公成洛邑，因流水以泛酒。故逸《诗》曰：羽觞随波。又秦昭王以三日置酒河曲，见金人奉水心之剑，曰：令君制有西夏。乃霸诸侯，因此立为曲水。二汉相缘，皆为盛集。’帝曰大悦，赐暂金五十金。”
② [日]小南一郎：《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译，中华书局1993年版，第276页。
③《礼记•月令》：“季春之月，……天子始乘舟，荐鲔于寝庙。”
④《论语•先进》：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归。”
《汉书》卷二八上《地理志上》所谓“霸水……古曰‘兹水’,秦穆公更名以章霸功，视子孙”有某种关系。但是，秦昭王为什么要“以三日置酒河曲”呢？究竟是秦昭王先得霸业之征，而后民俗“相沿，皆为盛集”,还是恰恰相反，是先盛行这一礼俗，后有秦王得金人之剑呢？对于所谓“昔周公成洛邑，因流水以泛酒”,也可以提出同样的疑问。
所谓“后汉有郭虞者，三月上巳产二女，二日中并不育，俗以为大忌”以及所谓“汉章帝时，平原徐肇以三月初生三女，至三日而俱亡，一村以为怪”,两说事主姓名有异，前者二女二日不育，后者三女三日俱亡，其说不同，所本当出于一。①女婴夭折，“皆于东流水上为祈禳自挈濯”,“招携至水滨盥洗”,“招携之水滨洗祓”,暗示女巫与河水的神秘关系似乎有相当古远的文化渊源。刘昭所谓“郭虞之说，良为虚诞。假有庶民旬月间夭其二女，何足惊彼风俗，称为世忌乎？”以及《宋书》卷一五《礼志二》所谓“此则其来甚久，非起郭虞之遗风”,似乎都有试探其古源的思索，然而都未能重视女子与这一礼俗的关系。
其实，特别值得我们注意的，是女性的活跃，长期以来一直是“三月曲水”场面最明艳的景致。
《艺文类聚》卷四引汉杜笃《祓禊赋》所谓“窈窕淑女，美媵艳姝，戴翡翠，珥明珠，曳离褂，立水涯，微风掩墙，纤縠低徊，兰苏盻蠁，感动情魂”,《文选》卷四张衡《南都赋》所谓“微眺流睇，蛾眉连卷”,“修袖缭绕而满庭，罗袜蹑蹀而容与”,《艺文类聚》卷四引晋成公绥《洛禊赋》所谓“妖童媛女，嬉游河曲，或振纤手，或濯素足”,晋夏侯湛《 赋》所谓“服焕罗縠，翠翳连盖，荣香丸于素襟，结九龄乎时外”等，可能并不宜理解为士人某种浪漫意趣的反映，而体现了早期的“三月曲水”,似乎曾经是女子主演的舞台，后来又几乎成为妇女的节日。美艳香媛云集河滨，是不是如同“浮枣绛水，酹酒醴川”一样，从某种角度说，有取悦于河神的涵义呢？是不是还可以进一步理解为早期女巫祠祭形式的一种微茫的映象呢？
——————————
①《宋书》卷一五《礼志二》说法又略有不同：“旧说后汉有郭虞者，有三女。以三月上辰产二女，上巳产一女。二日之中，而三女并亡。俗以为大忌。至此月此日，不敢止家，皆于东流水上为祈禳，自洁濯，谓之‘禊祠’,分流行觞，遂成曲水。”
应当注意到，所谓“祓禊”“祈禳”以及所谓“招魂续魂，秉兰草，祓除不祥”等，正是“女巫”的职任，如《周礼•春官宗伯•女巫》所谓“女巫掌岁时祓除衅浴”。
3.“女巫”求雨表演
女巫的社会文化职能，在战国秦汉文献中已经多见记载。如《周礼•春官宗伯》：
司巫中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人。
男巫无数，女巫无数，其师中士四人，府二人，史四人，胥四人，徒四十人。
“司巫”,郑玄注：“司巫，巫官之长。”“男巫”“女巫”句下，郑玄注：“巫能制神之处位次主者。”
《周礼•春官宗伯•司巫》写道：“司巫掌群巫之政令。若国有大旱，则帅巫而舞雩。国有大灾，则帅巫而造巫恒。”在祭祀仪礼中也有重要责任。《周礼•春官宗伯•男巫》：“男巫掌望祀，望衍，授号，旁招以茅。冬堂赠，无方无算。春招弭，以除疾病。王吊则与祝前。”据《周礼•春官宗伯•女巫》,除了“掌岁时祓除衅浴”之外，天旱时，女巫又有求雨的职责：
女巫掌岁时祓除衅浴，旱膜则舞雩。若王后吊则与祝前。凡邦之大灾，歌哭而请。
可知司巫“若国有大旱，则帅巫而舞雩”,所“帅”者女巫。女巫以“歌”“舞”形式行巫术，颇为引人注目。关于女巫“舞雩”,郑玄有如下注语：
使女巫舞，旱祭崇阴也。郑司农云：“求雨以女巫，故《檀弓》曰：‘岁旱，缪公召县子而问焉，曰：吾欲暴巫而奚若？曰：天则不雨，而望之愚妇人无乃已疏乎？’”
郑司农引语，今本《礼记•檀弓下》写作：“岁旱，穆公召县子而问然。曰：‘天久不雨，吾欲暴尪而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与。‘然则吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？’”
穆公所谓“巫”,县子所谓“愚妇人”,曾经在“岁旱”时被考虑“暴”之以求语，可见“求雨以女巫”,确实曾经作为民间相当普及的礼仪施行。
《左传•僖公二十一年》：“夏大旱，公欲焚巫尪。”杜预《集解》：“巫尪，女巫也，主祈祷请雨者。”也是女巫在大旱时应当承当献身求雨这一神职责任的证明。
以农业为主体经济形式的民族不能不重视天时对于耕作收成的决定性作用。女巫在诸如求雨等农耕巫术中进行的形式特殊的表演，反映了她们在当时社会生活中的宗教文化地位。
董仲舒精于《春秋》之学，并应用于灾异的解说和推验，司马迁在《史记•儒林列传》中写道：
今上即位，为江都相。以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。
《春秋繁露•求雨》说：
春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。暴巫，聚尪。……择巫之洁清辩利者以为祝。……
季夏祷山陵以助之。令县邑十日一徙市，于邑南门之外。五日禁男子无得行入市。……聚巫市傍，为之结盖。……
秋暴巫尪至九日，无举火事。……
四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。
所谓“求雨闭诸阳，纵诸阴”,其典型形式是“暴巫”,或写作“曝巫”①。其形式，很可能与高山族“女巫登上公廨屋顶，向公众全裸，向神显示裸体”②的形式相近。其最极端的做法则可能是《左传•僖公二十一年》所谓“焚巫尪”。《艺文类聚》卷一〇〇引《神农求雨书》也说：“……开北门，取人骨埋之，如此不雨，命巫祝而曝之，曝之不雨，神山积薪，击鼓而焚之。”
《艺文类聚》卷一〇〇引董仲舒曰：“广陵女子诸巫，毋小大皆相聚其郭门外，为小坛，以脯酒祭，便移市，市使门者无内丈夫，丈夫无得相从饮食，又令吏各往视其夫，皆言到即赴，雨澍而已。”又曰：“遣妻视夫，赐巫一月租，使巫求雨。复使巫相择挈净易教者祭。祝曰：‘天生五谷以养人今五谷病旱，恐不成，敬进清酒甘羞，再拜请雨。”更为具体地说明了女巫求雨情形。这一说法，不见于《春秋繁露》。
求雨时“禁男子无得行入市”,“市使门者无内丈夫”,“丈夫欲藏匿，女子欲和而乐”,实行了男女的隔离。这一“禁男子”,“无内丈夫”,“丈夫欲藏匿”的情形，因抬高“女子”而贬斥“男子”、“丈夫”,而有发人深思的意义。
4.“女巫”兵祷史事
《史记》关于“丁夫人”以方祠诅匈奴、大宛的记述，或许也可以作为说明当时女巫另一种作用的史例。
《史记》卷二八《封禅书》和卷一二《孝武本纪》都有这样的记载；“太初元年，是岁，西伐大宛，蝗大起，丁夫人、雒阳虞初等以方祠诅匈奴、大宛焉。”又《汉书》卷二五下《郊祀志下》,也沿承《史记》的记载。也就是说，史书有明确的记录，曾有称“丁夫人”者，在太初元年(前104)西汉王朝征伐大宛的战争中，以随军方士的身份，用方术诅咒匈奴和大宛的军队。
——————————
①《艺文类聚》卷一〇〇引董仲舒曰：“春旱求雨，令县邑以水日今〔令〕民祷社，家人祀户，无斩山林，曝巫聚尪。”
② 田富达、陈国强：《高山族民俗》,民族出版社1995年版，第281页。
关于“丁夫人”的身份，裴咽《集解》引韦昭的说法：“丁，姓；夫人，名也。”颜师古则引述应劭的解释说：丁夫人，其先人名叫丁复，本来是越人，被封为阳都侯。“夫人”是他的后代，以诅军为功。周寿昌《汉书注校补》卷一八又说，这与战国时期著名的“善为匕首者”徐夫人同样，也是“男而女名也”。张孟伦《汉魏人名考》一书，于是举为“男子女名”的一例。①不过，所谓“徐夫人”事，见于《史记》卷八六《刺客列传》：“于是太子豫求天下之利匕首，得赵人徐夫人匕首，取之百金，使工以药淬之，以试人，血濡缕，人无不立死者。乃装为遗荆轲。”所谓“徐夫人”,司马贞《索隐》：“徐，姓；夫人，名。谓男子也。”然而泷川资言《史记会注考证》引中井积德之说则提出异议：
徐夫人，非女子未可知也。且其命匕首，非必工名，或所贮之人名盛，则亦以命焉。
这样的分析，是有一定道理的。而且，汉代“夫人”称谓已经明确是指女性。“范夫人城”的史事也可以作为证明。②现在看来，关于“丁夫人”的性别，仍然只可以存疑。如果“丁夫人”与“范夫人”同样是女性，当然可以作为“女巫”服务于战争的史例。
女巫兵祷事，又见于《后汉书》卷一一《刘盆子传》：
(樊崇)军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求神助。
李贤解释说：“以其定诸吕，安社稷，故郡国多为立祠焉。盆子承其后，故军中祠之。”
《太平御览》卷七三五引《幽明录》说：
————————
①张孟伦：《汉魏人名考》,兰州大学出版社1988年版，第73—74页。
②《汉书》卷九四上《匈奴传上》记载，汉军击败匈奴，“乘胜追北，至范夫人城”。颜师古注引应劭曰：“本汉将筑此城。将亡，其妻率余众完保之，因以为名也。”张晏曰：“范氏能胡诅者。”王先谦《汉书补注》引述沈钦韩的说法，认为“范夫人城”“在喀尔喀界内”。而据历史地理学者考证，其地在今蒙古人民共和国达兰札达加德西北。
董卓信巫，军中常有巫。①
又如《三国志》卷六《魏书•董卓传》裴松之注引《献帝起居注》记载董卓主要将领李傕事迹：
(李)催性喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神，祠祭六丁，符劾厌胜之具，无所不为。
后来被任为大司马，“催自以为得鬼神之力，乃厚赐诸巫”②。
“女巫”服务于军队以及祷兵史例，说明了当时神秘主义文化深刻影响军事生活的情形。
5.“巫儿”与“尸女”
云梦睡虎地秦简《日书》甲种“星”题下可见女子“为巫”的文字；
斗，利祠及行贾、贾市，吉。取妻，妻为巫。生子，不盈三岁死。可以攻伐。(七五正壹)
《日书》乙种简一〇三内容略同，也有“取妻，妻为巫”的文字。所谓“取妻，妻为巫”,是秦时民间社会多有女巫活动的证明。又如《日书》甲种“门”题下：
屈门，其主昌富，女子为巫，四岁更。(一二〇正贰)
又《日书》乙种“七月”题下：
————————
①董卓军中巫往往“祷求福利”,又曾经预言吕布之祸：“从卓求布，仓卒无布，有手巾，言曰：‘可用耳。’取便书巾上，如作两口，一口大，一口小，相累以举，谓卓曰：‘慎此也！’卓后为吕布所杀，后人则知况吕布也。”
②事又见《后汉书》卷七二《董卓传》李贤注引《献帝起居注》。
翼，利行。不可臧(藏)。以祠，必有火起。取妻，必弃。生子；男为见(观),女为巫。(九四壹)
又“生”题下：
庚寅生，女子为巫。(二四二)
又“盗”题下，也可见：
︱甲亡，盗在西方，一宇间之，食五口，其疵其上得□□□□□其女若母为巫，其门西北出，盗三人。(二五三)
都明确说到“女子为巫”的情形。天水放马滩秦简《日书》甲种也有“女子为巫男子为祝”的内容。
长沙马王堆汉墓出土帛书《五十二病方》可见“巫妇”字样，或许也可以理解为与汉初社会女巫活动有关的文字遗存。
齐地“民家”曾经流行一种比较特殊的风习，据《汉书》卷二八下《地理志下》记载：
始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰“巫儿”,为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。
齐地所见“巫儿”,应当就是“女巫”。有学者指出，西周晚期的“齐巫姜簋”,“作器者名‘齐巫姜’是齐国以巫为职的姜姓女子”①。可见当地女子“以巫为职”久有传统。
《左传•庄公二十三年》：“二十三年夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏
——————————
①李零：《先秦两汉文字史料中的“巫”》(上),《中国方术续考》,东方出版社2000年版，第56页。
曰：‘不可。夫礼所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节，朝以正班爵之义，帅长幼之序，征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。君举必书，书而不法，后嗣何观？’”鲁庄公到齐国观览“社”这一民间集会庆典，受到曹刿的严厉批评。《公羊传•庄公二十三年》：“夏，公如齐观社。何以书？讥。何讥尔？诸侯越竟观社，非礼也。”何休注：“‘观社’者，观祭社，讳淫。”唐人徐彦疏：“谓实以淫佚大恶，不可言，言因其有事于观社，故以观社讥耳。”《谷梁传•庄公二十三年》也写道：“如齐观社。常事曰‘视’,非常曰‘观’。观无事之辞也。以是为尸女也。”范宁《集解》对于“观无事之辞”有这样的说明：“言无朝会之事。”对于所谓“尸女”,则解释说：“尸，主也。主为女，往尔以‘观社’为辞。”
清人袁枚《随园随笔》卷二四《诗文著述类》“尸女”条说：范宁注，语意不明，或读“女”为“汝”,尤属牵强，于是联系《汉书》卷二八下《地理志下》齐地长女不嫁以为“巫儿”的习俗，分析道：“大概遇社会之日，则巫儿皆出，妖冶喧阗，故庄公往观，曹刿以为非礼。尸女’或即‘巫儿’。”①
有的学者曾经指出，民间自发的民众庆典活动，“占统治地位的母题是游戏，而其主导动机则是社交。”②有的学者分析了庆典的独特的社会化功能。“庆典的参与对象一般是该文化群落的全体成员。在庆典这一特殊的时空‘场’中，原先的社会、经济、职业、地位等差异和等级暂时消失，取而代之的是肤色、民族、种族、宗教信仰的同一性，以及庆典中使用的服饰、物品以及进行的歌舞、游行、仪式、创作、狂欢、痛饮等活动的同一性。此时，阻隔人际交往的差异、等级樊篱暂时拆除，人们取下了平时一直戴着的社会角色之‘面具’(意味深长的是，在一些狂欢节里，人们特意戴上面具来取代原先的角色面具)。平日已淡化或忘怀的群体认同意识得以重新唤醒，从而周期性地强化了群体的凝聚力。”据说，庆典参与者受到庆典
——————————
①《谷梁传》文，袁枚《随园随笔》写作“《公羊》云‘观无事之辞也’”,误。
② [美]约翰•J.麦克阿隆：《政治庆典中的社会性及社交性》,[美]维克多•特纳编：《庆典》方永德译，上海文艺出版社1993年版，第352页。
气氛的激发，“会不由自主地共同处于一种高度兴奋状态，这是一种有别于正常状态的‘狂喜’群体心理”。“这时参与者会表现出高歌、狂舞、强烈的认同欲、表现欲和参与欲。”研究者同时还指出，庆典中的一种特殊的文化现象是“角色的颠倒”,“南美洲一些拉丁族狂欢节中，平时的达官贵人，此时却脱下楚楚衣冠，换上褴褛的衣衫，装扮成乞丐、妓女、小丑、贫民等角色，而庆典中的王者、领袖，则是平时处于社会下层的贫民扮演的。他们可以尽情地嘲弄、奚落、挖苦、作弄平日的统治阶级。在庆典这一有限的时空场内，这种角色的颠倒能在一定程度上宣泄社会内部的紧张情绪。这一作用对社会具有一定的危险性，但它同时又能产生稳定因素。”①
曹刿当时所忧虑的，以及后来公羊、縠梁，以至何休、范宁们所谴责的所谓“非礼”,其实质，或许正在于这一作用对通常社会秩序所具有的“一定的危险性”。
我们现在不能明确知道当时鲁庄公所谓“如齐观社”时所看到的情形是否有角色颠倒的现象，但是“在庆典这一特殊的时空‘场’中，原先的社会、经济、职业、地位等差异和等级暂时消失”,应当是必然的。
应用于“整民”的“礼”的作用的暂时消失，“上下之则”、“长幼之序”的暂时破坏，被正统派鲁国官员看作严重的文化危机。可以想象，在全民狂欢的气氛中，齐国独身女子“巫儿”的活跃，必然会形成“妖冶喧阗”形势，从而导致对正常道德秩序的冲击。
所谓“(齐)襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’,为家主祠”的说法，其实是不可能符合史实的。春秋时期的齐国，国君个人的情感倾向不至于形成规范全民的法令，而行政力量对民间礼俗的强制性干预，也不可能在班固的时代仍然“民至今以为俗”有学者研究，这其实是一种原始习俗的遗存。
这种习俗曾经传衍至于相当晚近的时代。徐珂编《清稗类钞•婚姻类》有“青州长女不嫁”条，其中写道：“《史记》山东有长女不嫁之说，固始于汉也。至本朝，青州犹有此风。”
————————
①参看方永德《〈庆典〉译者序》,[美]维克多•特纳编《庆典》,方永德译，上海文艺出版社1993年版，第6—7页。
秋浦曾经将这一风习与萨满主义相比较，以为所谓“巫儿”之俗，是较晚近的巫教形式：“我国北方地区几个原始社会末期的民族，萨满平素还没有脱离生产，没有特殊的权势，萨满的职务也没有家族内世袭的惯例。然而古代齐地却有过“国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’,为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗”的社会风气，也有过母传女、婆传媳的现象。旧时多通过许愿、还愿充当巫职。他认为，“这都是巫教在阶级社会中不断变化的反映”①。
不过，将“民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’,为家主祠”,简单理解为“巫职”“家族内世袭”并且与“母传女、婆传媳的现象”相比类，可能是并不确当的。
第一，《汉书》卷二八下《地理志下》所说齐地这一“民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’,为家主祠”的风习，是说“民家”,并非“巫家”。因此这一民俗不宜于理解为“巫职”“世袭”之例。
第二，就现在见到的汉代史料看，“巫职”的承继，似乎并不是“家族内世袭”或者“母传女、婆传媳”。前引《史记》卷一二六《滑稽列传》褚少孙补述所谓：“其巫，老女子也，已年七十。从弟子女十人所，皆衣缯单衣，立大巫后。”所谓“巫妪弟子是女子也”,正说明当时“巫职”承继可能有非“家族内世袭”的惯例。巫人之女出嫁的情形，可见于《汉书》卷八九《循吏传•黄霸》：
始(黄)霸少为阳夏游徼，与善相人者共载出，见一妇人，相者言：“此妇人当富贵，不然，相书不可用也。”霸推问之，乃其乡里巫家女也。霸即取为妻，与之终身。
虽然我们不知道此“巫家女”是不是长女，但是从“霸即取为妻”看，“巫家女”似乎是没有出嫁的禁忌的。
此外，以汉代齐地“巫儿”之俗与我国北方地区民族风俗比较而以为格格不入的观点，可能也不尽符合事实。据满族史研究学者定宜庄教授见
——————————
① 秋浦主编：《萨满教研究》,上海人民出版社1985年版，第142页。
告，直到相当晚近的时代，满族仍然有类似“长女不嫁”,以所谓“大姑奶奶”持家的风习。徐珂编《清稗类钞•风俗类》有“旗俗重小姑”条，其中内容，或许与古齐地“巫儿”之俗有某种联系：“旗俗，家庭之间，礼节最繁重，而未字之小姑，其尊亚于姑，宴居会食，翁姑上坐，小姑侧坐，媳妇则侍立于旁，进盘距，奉巾栉惟谨，如仆媪焉。京师有谚语曰：‘鸡不啼，狗不咬，十八岁大姑娘满街跑。’①盖指小姑也。小姑之在家庭，虽其父母兄嫂，亦皆尊称之为‘姑奶奶’。因此之故，而所谓‘姑奶奶’者，颇得不规则之自由。南城外之茶楼、酒馆、戏园、球房，罔不有姑奶奶。衣香鬓影，杂沓于众中。每值新年，则踪迹所到之处，为厂甸、香厂、白云观等处，‘姑奶奶’盛装艳服，杂坐于茶棚。光、宣间，巡警厅谕令男女分座，未几，而又禁止妇女品茶，此风乃因之稍戢。”
有人认为所谓“旗俗重小姑”情形在《红楼梦》中也有反映，如探春理家就是一例。②
当然，尽管齐地古俗往往在同属于先古“岛夷”文化区的东北地区有所映现，讨论此两者的关系，还需要进行更深入的研究。
不过，通过“萨满”的文化特征来认识秦汉时期“巫”的风格，确实是有一定帮助的。
南宋学者徐梦莘《三朝北盟会编》卷三最早明确说到“珊蛮”(萨满)：“珊蛮者，女真语巫妪也。以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”
北方少数民族中“萨满”多为女性，正和古来“在女曰巫”,“女能事无形，以舞降神者也”的情形一致。女萨满的普遍存在，是一种十分突出的现象。锡伯族传说中萨满的始祖，就是一位身披神衣，手持神鼓的女萨满。许多其他民族也有类似的传说。据说，堪察加尔人没有专职的萨满，他们的宗教活动全都是由老年妇女主持的。据不完全的调查资料统计，从1900年至1945年间，鄂伦春族两个地区共出现39名萨满，其中男萨满15名，女萨满竟多达24名。③有学者指出：“直至解放前后，鄂温克人的女萨满，还
————————
① 据说纳兰性德的这样一阅《点绛唇》词就描写了这一情形：“一半残阳下小楼，朱帘斜控软金钩，倚栏无绪不能愁。有个盈盈骑马过，薄妆浅黛亦风流，见人羞涩却回头。”
② 吕冬雷：《略论满族民俗中的女性观》,《长白山文化论说》,吉林文史出版社1994年版，第152页，
