③ 秋浦主编：《萨满教研究》,上海人民出版社1985年版，第56页。
占据相当的数量。他们常说：‘九十个女萨满，七十个男萨满。’在鄂伦春地区进行的民族调查表明，当地女萨满的数量也超过了男萨满。女萨满的重要地位，在满族、蒙古族中也仍然保留着。有清一代，满族宫廷中的萨满祭祀，执祭者均为女性，称为‘萨满妈妈’,蒙古族制作‘翁衮’和举行某些仪式时，一般也由女萨满主持。”
“满族的萨满大致有家萨满(索龙子萨满)和职业萨满(屋渥特)两种。家萨满就是氏族萨满，每个姓氏一名，主要职责是主持本姓氏内的祭祖、祭神等活动。”汉代齐地的“巫儿”,或许就类似于所谓“家萨满”即“氏族萨满”。
关于“萨满”的继承形式，研究者指出：“萨满寻找接替人的方式，在新、佛满洲中也不尽相同。佛满洲多用跳神仪式的办法来寻找，首先让青年男女聚于一室，男青年坐于南炕，女青年坐于北炕，然后由老萨满举香在两炕间摇晃，使烟溢满全室，这时如出现全身发抖乃至昏厥者，就会被选中作为接替他的萨满。而在新满洲中，多是在老萨满死后寻找，这时如有小孩患病延请萨满跳神，家人就会许愿孩子病愈后当萨满，若孩子的病果然痊愈，就成为老萨满的接替人。”①
《后汉书》卷八二下《方术传下•徐登》说，“徐登者，闽中人也。本女子，化为丈夫，善为巫术。”可见原本也是女巫。“巫”以“女子”之身“化为”“丈夫”之身的情形，对于巫者先以女性为多而后方逐渐以男性为多的演化趋势，恰好体现出某种象征意义。
女巫所以能够在早期巫术文化中有较活跃的表演，表现出较重要的作用，有学者分析，“巫师可能产生于母系社会中期”,论者指出，“神话传说认为巫师来源于妇女”。“在各民族的巫师中，普遍流行女巫，除汉族外，在壮族、布依族、侗族、仫佬族、瑶族、苗族、黎族、傣族、白族、彝族、羌族、满族、鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、锡伯族中都有女巫。”“有些民族虽然有男巫，但在举行宗教活动时往往要男扮女装。如瑶族、黎族男性巫师在跳神时必穿女巫师的服装。东北地区的汉族男巫，在请神时也要穿女巫的裙子，这种习俗是从满族传入汉族的。在西伯利亚雅库特，男巫在跳神
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① 刘小萌、定宜庄：《萨满教与东北民族》,吉林教育出版社1990年版，第170、148—149页。
时，胸前要挂女性乳房模型，戴有假发，平时也穿妇女服装，做针线活。当地的吉里亚克族的男巫还要学妇女讲话。这些男扮女装之举，可能是对更为古老的女巫的崇敬。因为在母系氏族社会时期，妇女不仅是生产、生活、生育的主力，也是血缘纽带的体现者，并且管理氏族事务，担任氏族首领，最初的巫师由女氏族长兼任是合乎情理的，后来才有一些妇女专门担任巫师所以母系氏族社会是女巫的时代。”①从性别特征来说，女巫之多，也可能和女子较易进入恍惚癫狂状态，从而能够与鬼神相交流有关。
高山族平埔人社会中主持祭仪、占卜、行巫术的女性专业巫师，具有相当高的地位。据C.E.S.《被忽视的台湾》中记载：“其宗教仪式分为二：即献祭与诸神降临，皆在公廨由女巫举行”,“其仪式如下：首先献祭，祭物有由社人宰杀的若干只猪，煮熟的米饭，以及大量的酒与果实等。女巫将这些祭物堆叠于公廨事先悬挂的鹿与猪头前面。”“此处居民由女巫担任司祭，其职务乃分为祈祷与牺牲两种，牺牲以宰众多的猪，与米、烈酒一并供奉于公廨，然后由一、二女巫行长时间的说教，而后睁眼向上，大声呼神出现。此时女巫进入恍惚状态，躺于床上，一如死人，有四、五人，拼命使女巫清醒。如此以后，女巫以世界最大痛苦状敲打，众人悲哭哀歌，继续约一小时后，女巫登上公廨屋顶，向公众全裸，向神显示裸体。”“众男人祈祷后，不断饮烈酒。”这些女巫据说能预言未来，能驱除妖魔。驱魔时一面挥刀，一面“发出可怕的喊声或时改阴森声音喊叫”。
有的研究者指出：“这里所说的专职女巫，应指在台湾西南的西拉雅人的女巫。”并且以为：“当时平埔人社会采取以母系为中心，故女巫在社会上享有崇高地位。因此，平埔人中的女巫，远较山地高山族女巫的职权为大。”②
通过类似的民族学资料，可以推想战国秦汉时期女巫活动的实际情状与文化背景。
《续汉书•五行志五》记述了这样一则“人化”异事：
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① 宋兆麟：《巫与巫术》,四川民族出版社1989年版，第31—32页，
② 田富达、陈国强：《高山族民俗》,民族出版社1995年版，第279—281页。
灵帝时，江夏黄氏之母，浴而化为鼋，入于深渊，其后时出现。初浴簪一银钗，及见，犹在其首。
同一事又见于《搜神记》卷一四，写作：“汉灵帝时，江夏黄氏之母，浴盘水中，久而不起，变为鼋矣，婢惊走告。比家人来，鼋转入深渊。其后时时出现。初浴簪一银钗，犹在其首。于是黄氏累世不敢食鼋肉。”同卷又记有三国时期类似的两则传说：“魏黄初中，清河宋士宗母，夏天于浴室里浴，遣家中大小悉出，独在室中良久。家人不解其意，于壁穿中窥之，不见人体，见盆水中有一大鳖。遂开户，大小悉入，了不与人相承。尝先著银钗，犹在头上。相与守之啼泣，无可奈何。意欲求去，永不可留。视之积日，转懈，自捉出户外，其去甚驶，逐之不及，遂便入水。后数日，忽还。巡行宅舍，如平生，了无所言而去。时人谓士宗应行丧治服。士宗以母形虽变，而生理尚存，竟不治丧。此与江夏黄母相似。”另一则故事，情节同样“与江夏黄母相似”：“吴孙皓宝鼎元年六月晦，丹阳宣骞母，年八十矣，亦因洗浴，化为鼋。其状如黄氏。骞兄弟四人，闭户卫之。掘堂上作大坎，泻水其中。鼋入坎游戏，一二日间，恒延颈外望。伺户小开，便轮转自跃，入于深渊。遂不复还。”①
神秘主义文化的重要中介职任“巫”,应当具备若于特殊的心理条件，如《汉书》卷二五上《郊祀志上》所谓“民之精爽不贰，齐肃聪明者，神或降之”,徐梦莘《三朝北盟会编》卷三所谓“变通如神”。而一般认为.女子的资质比较接近于这一条件。女子化身为鼋、鳖的传说，是和这种传统观念有一定关系的。
《史记》卷一二八《龟策列传》褚少孙补述：“灵龟卜祝曰：“假之灵龟，五巫五灵，不如神龟之灵，知人死，知人生。’”联想到鼋、鳖与龟外形的某些相近，女子化身为鼋、鳖的传说也是发人深思的。
东汉社会专职女巫数量增多，《后汉书》卷四九〈王符传》引录王符
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①清河宋士宗母及丹阳宣骞母事，均载《晋书》卷二九《五行志下》及《宋书》卷三四《五行志五》。后一事，《晋书》卷二九《五行志下》写作：“与汉灵帝时黄氏母同事，吴亡之象也。”“同事”《宋书》卷三四《五行志五》作“事同”。
《潜夫论》的文字有所反映。王符写道：
《诗》刺“不绩其麻，市也婆娑”。又妇人不修中馈，休其蚕织而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妻女。羸弱疾病之家，怀忧愤愤，易为恐惧。至使奔走便时，去离正宅，崎岖路侧，风寒所伤，奸人所利，盗贼所中。或增祸重祟，至于死亡，而不知巫所欺误，反恨事神之晚，此妖妄之甚者也。或刻画好缯，以书祝辞；或虚饰巧言，希致福祚；或糜折金彩，令广分寸；或断截众缕，绕带手腕；或裁切绮縠，继铁成幡。皆单费百缣，用功千倍，破牢为伪，以易就难，坐食嘉谷，消损白日。夫山林不能给野火，江海不能实漏卮，皆所宜禁也。
对于“《诗》刺‘不绩其麻，市也婆娑’”,李贤注：“《诗•陈风》也。婆娑，舞兒。谓妇人于市中歌舞以事神也。”王符的这段议论又见于今本《潜夫论•浮侈》,而文字略异。
女巫在“汉末”“大畅巫风”的背景下，竟然成为危害社会经济和社会文化的行业，以致开明的政论家有“野火”、“漏卮”之叹。
6.“巫风”与“淫风”
前面说到的女巫在求雨巫术形式中的表演，不独有“求雨”“闭诸阴”的神秘主义意义，对于这一现象进行民俗文化学的解剖，还可以有其他重要的发现。
我们看到，《艺文类聚》卷一〇〇引董仲舒语所谓“女子诸巫，毋小大皆相聚其郭门外”的女巫集体请雨形式，恰与后世成书于明正德十一年(1516)的阿里•阿克巴尔《中国纪行》第11章《妓院和妓女》中说到的如下情形有相近之处。阿里•阿克巴尔写道：官员犯了罪，本人斩首，儿子充军，妻女贬入妓院。妓女除了供人寻欢取乐以外，还有另一个职务：为公众祷雨。如果久旱不雨，官员启奏皇帝，皇帝就命令妓女祷雨。奉派祷雨的妓女不准申诉。她们要同所有的相识者诀别，并留下遗言，因为求不下雨来，统统斩首。祷雨的做法是：妓女分组坐下，唱歌，奏乐；然后一组人起来，在十二个地点跳舞，并做出一些奇怪的表演；一组演完，退出，另一组进来，在菩萨面前跳舞，演戏。她们敲打着自己的脑袋，痛哭流涕。这样轮流表演很长的时间，一个个担心自己的性命，不吃，不睡，不休息，不论白天、黑夜，发出令人心碎的哭声。巫人说：伤心的眼泪能带来雨水。碰巧下了雨，她们就高兴。否则，天不下雨，发生了饥馑，几千名妓女都被杀头.
季羡林说，这种利用妓女求雨的办法，在中国史籍中还没有读到过。然而他联系印度传播很广的以妓女祈祷下雨的故事，以为《中国纪行》所记载的可能是真实的情况。
印度史诗《罗摩衍那》中有十车王请鹿角仙人主持求子大祭的故事，《童年篇》写道：
鹿角仙人住在森林中，
虔修苦行，学习吠陀。
他不懂得女人的幸福，
也不懂得感官享乐。
国王于是派妓女到山林里引诱鹿角仙人：
这高贵尊严的婆罗门，
被她们引诱走了以后，
天老爷立刻就下了雨，
全世界都精神抖擞。
《大唐西域记》卷二也说到“昔独角仙人所居之处”,又说，“仙人为浮女诱乱，退失神通”。汉译佛典中也有类似的故事，如《大智度论》一七说，一角仙人诅咒，天久不雨，五谷五果尽皆不生。国王令淫女扇陀到山中去引诱一角仙人，“女受柔软，触之心动，欲心转生，遂成淫事，即失神通。天为大雨，七日七夜”。
季羡林以为：“中国的妓女求雨故事与汉译佛典中的故事蛛丝马迹有密切的联系。”“这种利用妓女祷雨的办法不会是中国的发明创造，而是有所因袭，有所模仿，而因袭、模仿的对象就是印度。印度的佛典传入中国，这个故事跟着佛典传了进来，这是顺理成章的。至于有否中国影响印度的可能，现在还没有证据支持这种看法。”但是，汉译佛典又不是传播这个故事的唯一途径。“既然这个故事在世界上流传这样广，而又不是通过佛教，中国何独不然呢？通过其他途径不是没有可能。印度寓言故事传遍全世界，这是世界各国绝大多数学者所公认的。这种传播在大多数情况下不是通过佛教，也是大家所公认的。但是，话又说回来，既然佛典传入中国，而佛典中又确实有这个故事，说它是通过佛教传入中国，一直影响了明代(或元代)妓女求雨的办法，则又决非无稽之谈了。”
季羡林还指出：“值得我们特别注意的是，农业巫术从它的起源来看是属于妇女的本份职业的。因为密宗(Tantrism)起源于农业宗教仪式，所以密宗的仪式最初只有妇女参加。雨对于农业是绝对不可缺少的。而求雨的巫术也完全是妇女，特别是女巫干的事。许多文明古国中都可以找到这样的记载。在中国古代，女巫也起过作用。”
为什么妇女总是同农业巫术，其中也包括求雨的活动，有密切的联系呢？季羡林分析说，第一，最早的劳动分工，即确定了妇女管农耕的定局；
第二，妇女的生育能力，使人联想到可以促进农耕收成的丰裕。“在这样的情况下，原始人把农业生产和为农业求雨统统同妇女联系起来，也就完全可以理解了。这种原始风俗之所以能流行全世界同样能完全理解了。”①
季羡林关于女子与农耕巫术的关系及其原因的分析，是有根据的。然而，所谓“这种利用妓女祷雨的办法不会是中国的发明创造，而是有所因袭，有所模仿，而因袭、模仿的对象就是印度”的分析，则似乎还可以讨论。既然“农业巫术从它的起源来看是属于妇女的本份职业的”,那么,似乎未必可以断言这种文化现象肯定是以外来文化因素为蓝本而“有所因袭，有所模仿”。
齐地“巫儿”之俗与“淫乱”行为有关，其实是发人深省的。而《说文•巫部》所谓女巫“能事无形，以舞降神”,以歌舞为主要祈禳形式②,又是既可以悦神，又可以娱人的。《尚书•伊训》：
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①季羡林：《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题》,《世界历史》1985年第10期。
②如《周礼•春官宗伯•女巫》：“女巫……旱瑛则舞雩，……凡邦之大灾，歌哭而请。”《三辅黄图》卷五引《汉武故事》：“武帝时祭泰乙，上通天台，舞八岁童女三百人，祠祀招仙人。”
敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓“巫风”。
敢有殉于货色，恒于游畋，时谓“淫风”。
“巫风”竟然与“淫风”并列。对于“巫风”,孔安国传：
常舞则荒淫，乐酒曰“酣”,酣歌则废德。事鬼神曰“巫”,言无政。
“巫”与“淫”的关系，已经说得相当明确了。
《山海经•海外西经》写道：“女丑之尸，生而十日炙杀之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。”
袁珂在解说这段文字时说：“所谓‘炙杀’,疑乃暴巫之象。‘女丑’,疑即女巫也。古天旱求雨，有暴巫焚巫之举。……暴巫焚巫者，非暴巫焚巫也，乃以女巫饰为旱魃而暴之焚之以攘灾也，暴巫即暴魃也。”①
他还指出：“古代求雨有暴巫焚巫之法，巫通常由女性担任，扮作旱魃的模样，暴之焚之，以为如此即可以除去旱魃的为祟，使天降雨。”②
有的学者还认为，“所谓‘焚巫祷雨’就是把女巫献给日神的意思。”③
《楚辞•天问》有“启棘宾商”句，多以为“商”字当作“帝”,即“宾商”当作“宾帝”。学者又多以为《山海经•大荒西经》所谓“开上三嫔于天”可能可以说明其神话背景。而郭璞的解释是：“嫔，妇也。言献美女于天帝。”
萧兵指出：“‘宾’字，据郭沫若《甲骨文字研究•释祖妣》的意见，原应从匕，或从女；看甲骨文，似乎是女巫或女奴跪伏止息在帷幄之中以敬神的样子。宾，后来写作候、嫔，最初的宫嫔可能只是‘官妾’,是性之女奴。”或称作“性的奴隶”。④
人奉敬给神的献品，一定为人自己所爱，所悦，所重，所嗜。女巫的前
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①袁珂：《山海经校注》,上海古籍出版社1988年版，第218页。
②袁珂：《中国古代神话》,中华书局1960年版，第178页。
③陈炳良：《说崇山》,《大陆杂志》第41卷第10期(1971年)。
④萧兵：《楚辞新探》,天津古籍出版社1988年版，第622—626页。
身，或早期女巫，很可能就是敬神者本身所嬖幸。在远古社会，这样的人往往又先后属于群落之中交替相继的不同的强者。而人身成为敬神的祭品，也可以因此而具有了某种神性。
早期的女巫曾经兼为“性之女奴”、“性的奴隶”,这种在某种意义上所具有的双重身份，有助于我们理解后世妓女祷雨的现象的文化渊源。此外，对于前引杜笃《祓禊赋》所谓“窈窕淑女，美媵艳姝”往往可以“感动情魂”的说法，我们也可以有着眼于另一层次的理解。
季羡林指出，“中国、印度还有其他国家利用妓女求雨这种活动的根源在原始迷信中”,“最初这个任务要由女巫去完成。到了后代，女巫没有了，就转到了妓女身上。《中国纪行》中描绘的妓女的活动实际上就是原始巫术的继承”①。事实上，“巫”与“妓”一身而双职这种“原始”文化现象其发生和演变的具体情形，还可以进行更深入的研究。
“歌人”“歌儿”“歌童”称谓
居延汉简可见标示“歌人”身份的简文，很可能与当时社会风习的某些特点有关。与“歌人”相关，又有“歌儿”、“歌童”称谓。就此进行讨论，应当有益于对当时社会风习的理解。
1.居延“歌人”简文
居延汉简编号为511.23的简例，简文出现一种特殊的社会称谓“歌人”。这枚简两面书写，其文曰：
出歌人伯史名(511.23A)
■右歌人十九人(511.23B)
“出歌人伯史名”释文，据谢桂华、李均明、朱国炤《居延汉简释文合
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①季羡林：《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题》,《世界历史》1985年第10期。
校》。①《居延汉简甲编》②、《居延汉简甲乙编》③和《居延汉简考释之部》的《居延汉简释文》④均释作“工歌人伯史名”。
“歌人”应是以“歌”为职业者。这一称谓，未见于秦汉时期历史文献。正史最早出现“歌人”称谓，应即《梁书》卷三九《羊侃传》：“侃性豪侈，善音律，自造《采莲棹歌》两曲，甚有新致。姬妾侍列，穷极奢靡。有弹筝人陆太喜，著鹿角爪，长七寸。僻人张净琬，腰围一尺六寸，时人咸推能掌中僻。又有孙荆玉，能反腰帖地，衔得席上玉簪。敕赉歌人王娥儿，东宫亦赉歌者屈偶之，并妙尽奇曲，一时无对。”⑤
然而居延汉简“歌人”简文，证实这一称谓在汉代已经存在。这一情形，应当在一定意义上反映了当时的社会风习。陈直注意到《汉书》卷七八《韩延寿传》的记载：“延寿在东郡时，试骑士，治饰兵车，画龙虎朱爵。延寿衣黄纨方领，驾四马，傅总，建幢棨,植羽葆，鼓车歌车。功曹引车，皆驾四马，载檠戟，五骑为伍，分左右部，军假司马、千人持幢旁毂。歌者先居射室，望见延寿车，噭眺楚歌。延寿坐射室，骑吏持戟夹陛列立，骑士从者带弓鞋罗后。令骑士兵车四面营陈，被甲鞋鞪居马上，抱弩负籣。……”韩延寿因此以“上僭不道”致罪。陈直写道：“居延汉简甲编八七页，有简文云：‘又歌人十九人。’盖为张掖太守举行秋射时之歌者，与本传文正合。”⑥有学者注意到简文“出歌人伯史名”,以为“‘伯史’,文献更多写作‘伯使’”,“‘伯使’、‘伯史’主要为官府驱使，并常常充当出行仪仗。简文‘歌人’与‘伯史’连称，对判断前者身份当有帮助。”“‘歌人’简出于大湾(A35),即肩水都尉府所在地。作为张掖郡部都尉，肩水都尉在当时军事检阅等活动中使用‘歌人’,是很可能的。”⑦这样的分
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① 谢桂华、李均明、朱国炤：《居延汉简释文合校》,文物出版社1987年版。
② 中国科学院考古研究所：《居延汉简甲编》,科学出版社1959年版。
③ 中国社会科学院考古研究所：《居延汉简甲乙编》,中华书局1980年版。
④ 劳榦：《居延汉简考释之部》,中研院历史语言研究所1997年版。
⑤《南史》卷六三《羊侃传》：“性豪侈，善音律。自造《采莲棹歌》两曲，甚有新致。姬妾列侍穷极奢靡。有弹筝人陆大喜，著鹿角爪长七寸。侧人张净琬，腰围一尺六寸，时人咸推能掌上侮。又有孙荆玉，能反腰帖地，衔得席上玉簪。敕赉歌人王娥儿，东宫亦赉歌者屈偶之，并妙尽奇曲，一时无对。”“陆大喜”作“陆太喜”。
⑥ 陈直：《汉书新证》,天津人民出版社1979年版，第396页。
⑦孙闻博：《秦汉军制演变研究》,北京大学博士研究生学位论文，2013年，第283—284页。
析，从军事制度史的角度对“歌人”的作用进行了探索。
按照陈直的意见，可能《韩延寿传》“歌者”的正式称谓应当就是居延汉简所见“歌人”。秦汉时期曾经使用的社会称谓如“歌儿”、“歌童”、“歌僮”等，亦应与“歌人”相关，值得我们注意。
2.歌儿•歌童•歌僮•讴者
秦汉时期与“歌人”身份相应的人员，有“歌儿”、“歌童”、“歌僮”等。又有所谓“讴者”。
歌儿
《史记》卷八《高祖本纪》记载：“及孝惠五年，思高祖之悲乐沛，以沛宫为高祖原庙。高祖所教歌儿百二十人，皆令为吹乐，后有缺，辄补之。”《史记》卷二八《封禅书》：“既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：‘民间祠尚有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎？’公卿曰：‘古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。’或曰：‘太帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。’于是塞南越，祷祠太一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及空侯琴瑟自此起。”①《史记》卷一二七《日者列传》记载卜者司马季主与宋忠、贾谊论“尊官”“贤才”之可鄙：“今公所谓贤者，皆可为羞矣。卑疵而前，奸趋而言；相引以势，相导以利；比周宾正，以求尊誉，以受公奉；事私利，枉主法，猎农民；以官为威，以法为机，求利逆暴；譬无异于操白刃劫人者也。初试官时，倍力为巧诈，饰虚功执空文以罔主上，用居上为右；试官不让贤陈功，见伪增实，以无为有，以少为多，以求便势尊位；食饮驱驰，从姬歌儿，不顾于亲，犯法害民，虚公家：此夫为盗不操矛弧者也，攻而不用弦刃者也，欺父母未有罪而弑君未伐者也。何以为高贤才乎？”其中也说到“歌儿”。《盐铁论•散不足》：“古者土鼓由袍，击木拊石，以尽其欢。及其后，卿大夫有管磬，士有琴瑟。往者民间酒会，各以党俗，弹筝鼓缶而已，无要妙之音，变羽之
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①《史记》卷一二《孝武本纪》作：“既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：‘民间祠尚有鼓舞之乐，今郊祠而无乐，岂称乎？’公卿曰：‘古者祀天地皆有乐，而神祇可得而礼。’或曰：‘泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。’于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及箜篌瑟自此起。”《汉书》卷二五上《郊祀志上》同。
转。今富者钟鼓五乐，歌儿数曹，中者鸣竽调瑟，郑僻赵讴。”《艺文类聚》卷一二引桓子《新论》曰：“歌儿卫子夫因幸爱重，乃阴求陈皇后过恶，而废退之。即立子夫，更其男为太子。”
《汉书》卷二二《礼乐志》也说到《史记》卷八《高祖本纪》所谓“歌儿”：“初，高祖既定天下，过沛，与故人父老相乐，醉酒欢哀，作‘风起’之诗，令沛中僮儿百二十人习而歌之。至孝惠时，以沛宫为原庙，皆令歌儿习吹以相和，常以百二十人为员。文、景之间，礼官肄业而已。至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就干位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”由“用事甘泉圜丘”时所谓“使童男女七十人俱歌”,可以推知所谓“歌儿”的身份特征。《后汉书》卷七八《宦者列传》批评宦官消费生活的奢贵：“南金、和宝、冰纨、雾縠之积，盈仞珍臧；嫱媛、侍儿、歌童、舞女之玩，充备绮室。狗马饰雕文，土木被缇绣。皆剥割萌黎，竞恣奢欲。”李贤注：“《昌言》曰：‘为音乐则歌儿、舞女，千曹而迭起。’”由所谓“千曹而迭起”,可知当时社会权贵阶层消费生活中“歌儿”的数量。
歌童
《后汉书》卷七八《宦者列传》李贤注引《昌言》以“歌童”释“歌儿”,可见两者身份是相当接近的。《文选》卷五○范晔《后汉宦者传论》：“嫱媛、侍儿、歌童、舞女之玩，充备绮室。”李善注也说：“仲长子《昌言》曰：‘为音乐则歌儿、舞女，千曹而迭起。””
值得注意的是，《艺文类聚》卷一二引周庾信《汉高祖置酒沛宫画赞》曰：“游子思旧，来归沛宫。还迎故老，更召歌童。虽欣入沛，方念移丰。酒酣自舞，先歌《大风》。”将前引《史记》卷八《高祖本纪》“高祖所教歌儿百二十人”之“歌儿”直接称作“歌童”。可知“歌儿”、“歌童”其实义近。
歌僮
《晋书》卷四〇《贾谧传》写道：“谧好学，有才思。既为充嗣，继佐命之后，又贾后专恣，谧权过人主，至乃镍系黄门侍郎，其为威福如此。负其骄宠，奢侈逾度，室宇崇僭，器服珍丽，歌僮舞女，选极一时。”
其实，由前引《史记》卷八《高祖本纪》“高祖所教歌儿百二十人”及《汉书》卷二二《礼乐志》“令沛中僮儿百二十人习而歌之”,可知“歌儿”“僮儿”义近，则“歌僮”称谓所指代的身份也相应明朗。
讴者
《史记》卷四九《外戚世家》：“卫皇后字子夫，生微矣。盖其家号曰卫氏，出平阳侯邑。子夫为平阳主讴者。武帝初即位，数岁无子。平阳主求诸良家子女十余人，饰置家。武帝祓霸上还，因过平阳主。主见所侍美人，上弗说。既饮，讴者进，上望见，独说卫子夫。是日，武帝起更衣，子夫侍尚衣轩中，得幸。上还坐，驩甚，赐平阳主金千斤。主因奏子夫奉送入宫。子夫上车，平阳主拊其背曰：‘行矣，强饭，勉之！即贵，无相忘。’入宫岁余，竟不复幸。武帝择宫人不中用者，斥出归之。卫子夫得见，涕泣请出。上怜之，复幸，遂有身，尊宠日隆。”
卫子夫初见汉武帝时，“为平阳主讴者”。“讴者”是指称特定身份的称谓。
《史记》卷七四《孟子荀卿列传》：“淳于髡，齐人也。博闻强记，学无所主。其谏说，慕晏婴之为人也，然而承意观色为务。客有见髡于梁惠王，惠王屏左右，独坐而再见之，终无言也。惠王怪之，以让客曰：‘子之称淳于先生，管、晏不及，及见寡人，寡人未有得也。岂寡人不足为言邪？何故哉？’客以谓髡。髡曰： ‘固也。吾前见王，王志在驱逐；后复见王，王志在音声：吾是以默然。’客具以报王，王大骇，曰：‘嗟乎，淳于先生诚圣人也！前淳于先生之来，人有献善马者，寡人未及视，会先生至。后先生之来，人有献讴者，未及试，亦会先生来。寡人虽屏人，然私心在彼，有之。’”也使用了“讴者”称谓。《史记》卷七〇《张仪列传》说，“秦要楚欲得黔中地，欲以武关外易之。楚王曰：‘不愿易地，愿得张仪而献黔中地。’秦王欲遣之，口弗忍言。张仪乃请行。惠王曰：‘彼楚王怒子之负以商於之地，是且甘心于子。’张仪曰：‘秦强楚弱，臣善靳尚，尚得事楚夫人郑袖，袖所言皆从。且臣奉王之节使楚，楚何敢加诛。假令诛臣而为秦得黔中之地，臣之上愿。’遂使楚。楚怀王至则囚张仪，将杀之。靳尚谓郑袖曰：‘子亦知子之贱于王乎？’郑袖曰：‘何也？’靳尚曰：‘秦王甚爱张仪而不欲出之，今将以上庸之地六县赂楚，美人聘楚，以宫中善歌讴者为媵。楚王重地尊秦，秦女必贵而夫人斥矣。不若为言而出之。’于是郑袖日夜言怀王曰：‘人臣各为其主用。今地未人秦，秦使张仪来，至重王。王未有礼而杀张仪，秦必大怒攻楚。妾请子母俱迁江南，毋为秦所鱼肉也。’怀王后悔，赦张仪，厚礼之如故。”靳尚所谓“宫中善歌讴者”,或许可以看作“讴者”的解说。
《梁书》卷三三《张率传》记载：“……父忧去职。其父侍妓数十人，善讴者有色貌，邑子仪曹郎顾玩之求娉焉，讴者不愿，遂出家为尼。尝因斋会率宅，玩之乃飞书言与率奸。南司以事奏闻，高祖惜其才，寝其奏，然犹致世论焉。”①可见“善讴者”就是“讴者”,而其身份，大致是可以归入“妓”一类的。《昌言•理乱》所谓“妖童美妾，填乎绮室；倡讴妓乐，列乎深堂”②,也体现了这一情形。
两汉之际“讴者”身份见于史籍者，有王昌一例。《后汉书》卷一二《王昌传》写道：“王昌一名郎，赵国邯郸人也。素为卜相工，明星历，常以为河 北有天子气。”“初，王莽篡位，长安中或自称成帝子子舆者，莽杀之。郎缘是诈称真子舆，云：‘母故成帝讴者，尝下殿卒僵，须臾有黄气从上下，半日乃解，遂妊身就馆。赵后欲害之，伪易他人子，以故得全。子舆年十二，识命者郎中李曼卿，与俱至蜀；十七，到丹阳；二十，还长安；展转中山，来往燕、赵，以须天时。’”王昌伪言“母故成帝讴者”曾殿下“妊身”,是以民间对后宫“讴者”的认识为条件的，
“歌儿”、“歌童”、“歌僮”、“讴者”等称谓所指代者，在汉代画像中多有反映。其身份应当与所谓“歌人”相互接近。
3.《晏子春秋》“歌人”
《晏子春秋》中曾经出现“歌人”字样。《晏子春秋•内篇谏上•景公
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①《南史》卷三一《张率传》：“其年，父忧去职。有父时妓数十人，其善讴者有色貌，邑子仪曹郎顾现之求娉，讴者不愿，遂出家为尼。尝因斋会率宅，现之乃飞书言与率奸。南司以事奏闻，武帝惜其才，寝其奏，然犹致时论。”
②《全后汉文》卷八八。
夜听新乐而不朝晏子谏》：
晏子朝，杜扃望羊待于朝。晏子曰：“君奚故不朝？”对曰：“君夜发不可以朝。”晏子曰：“何故？”对曰：“梁丘据扃入歌人虞，变齐音。”晏子退朝，命宗祝修礼而拘虞，公闻之而怒曰：“何故而拘虞？”晏子曰：“以新乐淫君。”公曰： “诸侯之事，百官之政，寡人愿以请子。酒醴之味，金石之声，愿夫子无与焉。夫乐，何必夫故哉？”对曰“夫乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之。国衰，臣惧君之逆政之行。有歌，纣作北里，幽厉之声，顾夫淫以鄙而偕亡。君奚轻变夫故哉？”公曰：“不幸有社稷之业，不择言而出之，请受命矣。”
这位称作“虞”的“歌人”,其实可能是善于推陈出新的艺术家，只是因为晏子维护政治文化的传统定制，反对“轻变夫故”的主张而致使其“新乐”被否定，本人也竟然无端被“拘”。
《晏子春秋》可能是最早出现“歌人”称谓的文献。其成书年代当在秦统一以前。①
4.六朝至隋代“歌人”
秦汉以后的史籍中，是可以看到“歌人”称谓的。如前引《梁书》卷三九《羊侃传》：“敕赉歌人王娥儿，东宫亦赉歌者屈偶之，并妙尽奇曲，一时无对。”其事又见《南史》卷六三《羊侃传》。所谓“敕赉歌人王娥儿，东宫亦赉歌者屈偶之”,一称“歌人”,一称“歌者”,现在我们还不能指出其身份的确定区别。然而当时存在“歌人”称谓，却是没有疑义的。
又如《艺文类聚》卷六九引南朝齐丘巨源《咏七宝图扇诗》有“拂盼迎娇意，隐映含歌人”句。《初学记》卷一五引梁元帝《咏歌诗》：“汗轻红粉湿，坐久翠眉愁。传声入钟磬，余转杂箜篌。”又刘孝绰《和咏歌人偏得
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①骈宇骞整理银雀山汉简《晏子春秋》,为此书的成书年代进行了科学的论证。他指出：“从《史记》的记载和简本《晏子》的重新问世，足以说明《晏子春秋》的成书年代最晚不会晚于秦统一六国，从书中的内容及书中的语言用字来看，很可能还会更早一些。”骈宇骞：《银雀山汉墓竹简晏子春秋校释》,书目文献出版社1988年版，第3页。
日照诗》：“独明花里翠，偏光粉上津。屡将歌罢扇，回拂影中尘。”南朝陈周弘正《咏歌人偏得日照诗》：“斜光入丹扇，的的最分明。欲持照雕拱，仍作绕梁声。”刘作和周作明确说到“歌人”,而梁元帝《咏歌诗》,实际描写的也是“歌人”情态。
《隋书》卷一四《音乐志中》可见有关宫廷鼓乐制度的规定：“高祖既受命，定令，宫悬四面各二虞，通十二馎钟，为二十虞。虞各一人。建鼓四人，机敌各一人。歌、琴、瑟、箫、筑、筝、挡筝、卧箜篌、小琵琶，四面各十人，在编磬下。笙、竽、长笛、横笛、箫、筚篥、篪、埙，四面各八人，在编钟下。舞各八佾。宫悬黛虞，金五博山，饰以旒苏树羽。其乐器应漆者，天地之神皆朱，宗庙加五色漆画。天神悬内加雷鼓，地祇加灵鼓，宗庙加路鼓。登歌，钟一虡，磬一虡，各一人；歌四人，兼琴瑟；箫、笙、竽、横笛、篪、埙各一人。其漆画及博山旒苏树羽，与宫悬同。登歌人介帻、朱连裳、乌皮履。宫悬及下管人，平巾帻，朱连裳。凯乐人，武弁，朱褠衣，履韈。文舞，进贤冠，绛纱连裳，帛内单，皂领袖禳，乌皮鞋，左执钥，右执翟。二人执纛，引引前，在舞人数外，衣冠同舞人。武弁，朱補衣，乌皮履。三十二人，执戈，龙循。三十二人执戚，龟。二人执於,居前。二人执畿，二人执铎，二人执铙，二人执钌。四人执弓矢，四人执殳，四人执戟，四人执矛。自於已下夹引，并在舞人数外，衣冠同舞人。”其中说到“歌四人”,又说到“登歌人”。实际上也可以看作“歌人”之例，“歌人”和“舞人”的对应也是明确的。《周礼•春官•大师》：“大祭祀。师瞽登歌。令奏击拊。”郑玄注引郑司农曰：“登歌.歌者在堂也。”《隋书》卷一四《音乐志中》“歌四人”①,应即“歌者”四人或“歌人”四人。“登歌人”的说法值得注意。其实，“登歌”除郑司农的解释之外，也见于其他秦汉时期文献。荀悦《汉纪•惠帝纪》：“乾豆上，奏登歌不以管弦，欲使在位者遍闻之，犹古清庙之乐也。”《后汉书》卷三《章帝纪》：“作登歌，正予乐，博贯六艺，不舍昼夜。”
5.蔡邕《琴赋》“歌人”
汉代文献遗存中，“歌人”称谓大概仅见于《北堂书钞》卷一〇九引蔡
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①《新唐书》卷二二《礼乐志》作“登歌四人”。
邕所作《琴赋》：
……于是歌人恍惚以失曲，舞者乱节而忘形，哀人塞耳以惆怅，骧马蹀足以悲鸣。
如果没有这一例，则“歌人”称谓使用的历史链条中，几乎形成缺环。居延汉简“歌人”称谓的发现，使我们对这一称谓和这一职业延续的历史，可以形成连贯的认识。这也可以作为考古资料补充文献记载的一个例证。
6.“歌人”身份与“歌人”称谓
有学者以汉魏六朝诗歌为对象，论说“表示身份的名词构形成分”,指出：“‘人’作为名词性构形成分，在汉魏六朝诗歌中习见，皆表示人物身份。”所举“动词+人”一类，例证有“行人”、“役人”、“征人”、“旅人”、“更人”、“居人”等。①“歌人”作为“表示人物身份”的称谓，其名词性构形特征也属于“动词+人”一类，然而与所谓“行人”、“役人”、“征人”、“旅人”等略有不同。
《晏子春秋》所见“歌人虞”可能是男性。吴则虞《晏子春秋集释》写道：“虞者，苏时学云：‘歌者名。’则虞案：《文选•啸赋》注引《晏子春秋》：‘虞公善歌，以新声感景公，晏子退朝而拘之。’又注云：‘汉兴，又有虞公，即刘向《别录》曰：有人歌赋楚汉兴以来善雅歌者鲁人虞公，发声清哀，远动梁尘。’是虞公为乐人善歌者之称。”②
不过，其他“歌人”诸例，如《梁书》卷三九《羊侃传》“歌人王娥儿”则为女性。汉代“歌儿”、“歌童”、“歌僮”、“讴者”等诸实例亦多为女性，如“歌儿卫子夫”,“讴者”“卫子夫”,“以宫中善歌讴者为媵”之说，又“歌儿、舞女”连称，以及“嫱媛、侍儿、歌童、舞女之玩，充备绮室”等说法，也有助于“歌人”为女性的推断。
居延汉简所见“歌人”的性别尚难以作出确定的判断。现在看来，“歌
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① 王云路：《汉魏六朝诗歌语言论稿》,陕西人民教育出版社1997年版，第153页。
② 吴则虞：《晏子春秋集释》,中华书局1962年版，第25页。
人”为女性的可能性相当大。
简文“■右歌人十九人”,说明“歌人”有组织活动的情形。简文所体现人数多至“十九人”,可见其编组的规模颇为可观。
“歌人”在河西地方活动的形式尚未明了，但是参考后世相关资料，或许可以帮助我们理解“歌人”和边塞军人生活的关系。南北朝时代已经出现“营妓”、“营倡”,集中这些人员的机构，称作“营署”。南朝帝王有流连“营署”的绯闻。①清代学者俞正燮说，“诸营署皆军市也”,“唐则称‘营伎’,亦曰‘官使妇人’”②。看来这是一种沿袭甚久的制度。唐代诗人岑参的《玉门关盖将军歌》描写唐代河西军事生活，有这样的诗句：“黄沙万里白草枯，南邻犬戎北接胡。将军到来备不虞，五千甲兵胆力粗。军中无事但欢娱，暖屋绣帘红地炉。织成壁衣花罷能，灯前侍婢泻玉壶。金铛乱点野驼酥，紫纺金章左右趋。问著只是苍头奴，美人一双闲且都。朱唇翠眉映明眸，清歌一曲世所无。今日喜闻凤将雏，可怜绝胜秦罗敷。使君五马谩踟蹰，野草绣窠紫罗襦。红牙缕马对樗蒲，玉盘纤手撒作卢。”③高级军官“军中无事但欢娱”的享乐生活，是以军中身份特殊的“朱唇翠眉”们形式特殊的服务为条件的。其中“清歌一曲世所无”句，特别值得注意。《诗话总龟》卷二三记载这样的故事，崔左辖瓘牧江外郡，祖席夜阑，一营妓先辞归，崔与诗曰：“寒檐寂寂雨霏霏，候馆萧条烛烬微。只有今宵同此宴，翠娥佯醉欲先归。”《全唐诗》卷三一一收录此诗，题作《赠营妓》诗。从营妓可以“先辞归”看，其行为有相对的自由。④虽然现在不能确知汉代是否有与后来“营妓”、“营倡”类似的职任，但是后世相关情形，可以为我们的思考提供参照信息。⑤
