两汉时代，正处在中国古代宗教的萌生阶段，中国自身的道教尚未成熟，西方世界的佛教刚刚传入，民间社会充满着浓厚的原始信仰与原始崇拜的气氛。人们所崇仰、祭祀的神衹鬼怪多种多样，无所不在，避忌、择日、堪舆之术，内容杂驳，无所不包，巫与巫术更是遥天降神，无所不能。这一切都深深地融入了乡间社会，构成了两汉乡村社会的一个重要画面。
一、乡村神衹的主要构成
在汉代乡村社会中，常常被人们祭祀或引起人们关注的神衹主要有以下内容：
1．司命
司命为天上星宿，对它的信仰属于对日月星辰崇拜的范畴。两汉时代，民间社会对司命情有独钟。如《风俗通》第八《祀典》曰：
《周礼》：“以槱燎耙司中、司命。”司命，文昌也。司中，文昌下六星也。槱者，积薪燔柴也。令民间独祀司命耳。
其祭祀方式也十分独特，《司命》曰，
刻木长尺二寸为人像，行者担箧中，居者别作小屋。……皆祠以猪，率以春秋之月。
对司命星要随身而行，须臾不离，而且，春秋之月要以猪祭祀，待遇可谓不菲。之所以对司命星如此敬重，其原因当在于司命的功用。《史记•天官书》云：
斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。
《索隐》曰，
《春秋元命苞》曰：“上将建威武，次将正左右，贵相理文绪，司禄赏功进士，司命主老幼，司灾主灾咎也。”
所谓的建威武、正左右、理文绪、赏功进士都与百姓无关，而主老幼则是负责生死寿命的，所以，对于一般民众而言，这是最值得敬重的星神。
2．灶神
灶神，在汉代民间十分被推重。相传灶神为祝融而化，《风俗通》第八《祀典》引《周礼》曰：
颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神。
其实，它是由原始的火崇拜发展起来的一种神抵崇拜，不过，其职掌并不仅限于灶火之类，也不是像《礼记》所说的“老妇之祭”。对此，应劭曾专门加以辩驳，他在上书《灶神》中说：
《礼•器记》曰：“臧文仲安知礼？燔柴于灶。灶者，老妇之祭也，故盛于盆，尊于瓶。”……谨按《明堂月令》：“孟冬，之—月，其祀灶也。”五祀之神，王者所祭，古之神圣有功德于民，非老妇也。
应劭这儿只说对了一半。灶神在汉代当然不是一般的“燔柴于灶”的“老妇”之祭，但灶神之流行于民间社会也并非由于它是什么“五礼之神”，“王者所祭”，对这个，老百姓并不关心。自春秋战国时代始，灶神实际上就成为一家之中的最高神祇，他是天帝派驻各家的监察大员，负责监督一家老小的善恶功过，定期上报天廷。《论语•八佾》曾有这样一段对话：
王孙贾问曰，“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
“与其媚于奥，宁媚于灶”，是当时民间谚语，表明当时民闻社会对灶神的普遍崇拜。对这一现象，孔子的解释也十分得当：“不然，获罪于天，无所祷也。”也就是说，如果不讨好灶神，他就会向上天告你的状。《太平御览》卷一八六引《淮南万毕术》也称：
灶神晦日归天，白人罪。
由于人与天帝无法沟通，在这种条件下，人们对于灶神自然要恭敬有加。
在汉代民间，流传着许多祠灶得福的传说。《风俗通》第八引《汉纪》曾记道：
南阳阴子方积恩好施，喜祀灶，腊日晨炊而灶神见，再拜受神，时有黄羊，因以祀之。其孙识，执金吾，封原鹿侯，兴，卫尉，鲖阳侯。家凡二侯，牧守数十。其后子孙常以腊日祀灶以黄羊。
除腊日之祭外，在日常生活中，人们对灶神也常常进行祭祀，或禳灾祈福，或利用灶神达到自己的目的。例如，在搬迁新居之后，人们往往要“祭灶，请比邻”①。在祝诅时，人们也往往要借助于灶神的力量，《汉书•息夫躬传》曾记其母亲“坐祠灶祝诅上，大逆不道”。能使灶神下临，是方术的最高手段之一，如《史记•封禅书》所记李少翁，即因能“致王夫人及灶鬼之貌”而得幸于武帝。
3．门神
汉代民间笃信鬼魅，而鬼魅大多面目狰狞，与人为恶。人们为了确保室家平安，抵御鬼魅，便启用了传说中的二位神人作为门神，守门立户。王充《论衡•订鬼》云：
《山海经》又曰：沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主
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① 《汉书•孙宝传》。
阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神茶、郁垒与虎，悬苇索以御。凶魃有形，故执以食虎。
依汉代习俗，一般是每年之末，刻桃木作神荼与郁垒之形，让他们立于门前，再于门上画只老虎，垂下一段苇索，以备缚鬼之用。《风俗通》第八《祀典》对汉世这一风俗记载得也比较清楚：
谨按《黄帝书》：“上古之时，有神荼与郁垒昆弟二人，性能执鬼。度朔山上有桃树，二人于树下检阅百鬼，无道理妄为人祸害，神荼与郁垒缚以苇索，执以食虎。”于是县官常以腊除夕饰桃人，垂苇茭，画虎子门，皆追效于前事，冀以御凶也。
神荼与郁垒又被称为荼余和郁雷，亦可在新年初一置于门户。《战国策•齐策》高诱注“东国桃木”曰：
东海中有山，名曰度朔。……上有二神人，一曰荼余，一曰郁雷，主治害鬼。故使世人刻此桃梗，画神荼与郁雷首，正岁以置门户，辟号之门。
到了后世，遂演化为春联与门神年画，画上的门神到唐代则改换了人选，将神荼与郁垒换成了秦叔宝与尉迟敬德。
4．四神
四神，在汉代又称四灵，一般指青龙、白虎、朱雀、玄武四物。汉代乡村社会中，十分崇拜这四种神灵。它们与前面的神灵不同，不是那种威严、冷酷，能除妖降鬼或消灾弥难的神灵，而是能给人们带来祥和、幸运的吉祥神。在汉画像石以及壁画墓、铜镜、瓦当上都能常常见到它们。在四个神物共同出现时，人们就按照东青龙、南朱雀、西白虎、北玄武的位置进行排列，因为汉人牢固地认为，它们是上天的四灵，分别管理着四个方位，如《三辅黄图》所言：
苍龙、白虎、朱雀、玄武，天上四灵，以正四方。
二、乡村鬼怪的类型
两汉时代，神衹都有自己固定的位置、固定的名称、固定的职掌，高高在上。不食人间烟火，人们财他们只能毕恭毕敬，顶礼膜拜，它们的构成范围是大致阉定而有限的。除此而外，乡村社会中的人们还认定，在现实世界之中或其周围，还存在着各种各样、数量巨多的鬼与怪。鬼与怪在汉代人心目中是两种不同的东西，对待它们的态度也有所区别，下面分而述之。
首先看一下汉代人心目中的鬼。
《说文解字》释鬼曰：
人所归为鬼，从人象鬼，鬼阴气贼害，从厶。
《论衡•论死》也曾讲到：
世谓人死为鬼，有知，能害人。
看来，人死为鬼，是两汉大部分人的共识。《礼记•祭法》也说：
大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折，人死曰鬼。
当然，一般情况下，死后为鬼者只是那些芸芸众生，而那些曾经在现实世界中声名显赫者，往往能成为神，备受人们敬重。三皇五帝自不待言，就是那些秦皇汉武麾下的英雄人物也往往可以有这样的机遇。如朱虚侯刘章被神化之事就十分典型，《风俗通》第九《怪神》记道：
自琅邪、青州六郡及渤海都邑、乡、亭、聚落皆为立祠，造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷籍连日，转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡纠。
当然，绝大部分的人们死后还是为鬼。在汉代人们的认识中，鬼首先是狰狞可怕的，他们的代表者是颛顼三子死后所变之鬼。王充在《论衡•订鬼》中曾引《礼记》曰，
颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼，一居江水，是为虐鬼；一居若水，是为魍魉鬼，一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿。
这些恶鬼一般被称作厉鬼，是人们重点防范的对象，因为他们“有知，能害人”。《墨子•明鬼》中所讲述的一段故事，常常为两汉人津津乐道，《明鬼》曰：
若昔者杜伯是也，周王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰。“吾君杀我而不辜。若以死者为无知则止矣，若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯而畋于圃田，车数百乘，从数千人，满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻。
两汉时代，也有自己的有关鬼的传闻。《风俗通•怪神》中有一则很典型的事例：
汝南汝阳西门习武亭有鬼魅，宾客宿止多死亡，……其后，郡侍奉掾宜禄郑奇来，去亭六七里，有—端正妇人，乞得寄载，奇初难之，然后上车，入亭，趋至楼下，吏卒檄曰：“楼不可上。”奇云：“我不恶也。”时亦昏冥，遂上楼，与妇人栖宿。未明，发去，亭卒上楼扫除，见死妇，大惊，走白亭长。亭长击鼓会诸庐吏，共集诊之，乃亭西北八里吴氏妇。新亡，以夜临殡，火灭，火至，失之，家即持去。奇发行数里，腹痛，到南顿利阳亭加剧物故，楼遂无敢复上。
在两汉时代，有关鬼的传闻实在是枚不胜举。除了上述两种类型外，各式各样的鬼魅们还可能通过疾疫等等许多方式加害于人，直接威胁着人们的生命，而且，对于它们的加害，“不可为富贵、众强、勇力、强武、坚甲利兵所阻”①，也就是说，不论是什么阶层，什么人物，有何勇力，都无法避免这种加害．在这种情况下，人们自然要借助于自身以外的非自然力量驱避鬼魅的侵扰，禳灾避难。
对于潜在的鬼的加害，两汉乡村社会中有两种基本方法，实际上是一礼一兵。
一种方法当然是先施之以礼。通过祭祀等方式讨好取悦。壬充曾经描述过时人的这种做法，他在《论衡•祀义》中写道：
世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。是以病作卜祟，祟得修祀，祀毕意解，意解扣已，执意以为祭祀之助，勉奉不绝。谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。
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①《论衡•明鬼》。
他还讲述了汉代人中流传的因祭鬼不周而致病的事例：
宋公鲍之身有疾，祝曰夜姑掌，将事于厉者。厉鬼杖揖而与之言曰：“何而粢盛之不膏也？何而刍牺之不肥硕也？何而珪壁之不中度量也？而罪欤？其鲍之罪欤？”夜姑顺色而对曰，“鲍身尚幼，在襁褓，不预知焉，审是掌之。”厉鬼举辑而掊之，毙于坛下。
这种说法王充固然不信，但乡村社会中的绝大多数民众们都深信不疑，因此，自然要恭恭敬敬地祭享鬼魅，百般讨好。
第二种方式是以敌对方式强行驱除。最常用的方式是傩。傩，又称“追傩”，是人们在年末岁终之际举行的一种驱鬼仪式。这种仪式的主角是“方相氏”，实际上是由人戴上面具装扮而成。又被时人称为傩神、乡傩神、傩公。《周礼•夏官•方相氏》曰：
方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，率百隶而时傩。
两汉时代，自京城宫室到乡闾民间，普遍流行追傩仪式。“卒岁大傩，驱除群厉。”①时间一般在腊月初七之夜，目的是为了使百神在腊祭时不受野鬼邪祟惊扰，并以此除旧迎新。
乡村社会举行的“追傩”又称“乡傩”或“乡人傩”，乡里的人们由戴着面具的方相氏统帅，逐门逐户地搜索厉鬼，加以驱逐。《论语•乡党》云：
乡人傩，朝服而立于阼阶。
何晏《集解》曰：
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①张衡《东京赋》。
孔曰：傩，驱逐疫鬼，恐惊先祖，故朝服而立于庙之阼阶。
邢昺疏引《正义》曰：
此明孔子存室神之礼也。傩，索室驱逐疫鬼也。
汉代乡傩的文字记载不多见。一些出土的汉画像石上，不时可以见到其痕迹，如嘉祥武氏祠后石室第三石①、山东沂南画像石墓前室北壁横梁石上②、四川郫县东汉藏像石棺③、枣庄周营出土的汉画像石上④等都有汉代行傩的场碗。其具体方式，我们可以从《后汉书•礼仪志》所记宫廷大傩仪式中窥其一斑。《礼仪志》记道：
先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪，选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皂制，执大鼗。方相氏黄金四日，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛卫。乘舆御前殿。黄门令奏曰：“侲子备，请逐疫。”于是中黄门倡，侲子和，曰；“……凡使十二神追恶凶，赫女驱，拉女干，节解女肉，抽女肺肠。女不急去，后者为粮。”因作方相与十二各火儛。欢呼，周遍前后省三过，持炬火，迭疫出端门，
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①朱锡禄：《武氏祠汉画像石》，山东美术出版社1986年版。
②《沂南古画像石发掘报告》。文化部文物管理局1956年印行。
③ 见《四川郸县东汉砖墓的石棺画像》。载《考古》1979年第6期．
④ 见《山东枣庄汉画像石调查记》，载《考古与文物》1983年第3期。
门外驺骑传炬出宫，司马阙门门外五营骑士传火弃洛水中。百官官府各以木面兽能为傩人师讫，设桃梗、郁垒、苇吏毕，执事陛者罢。……
乡村社会中的追傩仪式当然不会如此声势浩大，但由此我们可以返观乡人傩的基本形式，因为宫廷大傩毕竟是从民间之傩演化而来，而不是凭空产生的。从东汉宫廷大傩来看，两汉时代的追惟仪式大致包括四个组成部分：第一，请来方相氏，组成追傩队伍，一般是全体居民都要参加。第二，逐门逐户作方相氏舞、欢呼呐喊，其内容是对疫鬼进行威胁恐吓，诸如“节解女肉，抽女肺肠，女不急去，后者为粮”。第三，将厉鬼送出聚落，其方式恐怕也是将火炬投入附近水流中，使其随波逐去。第四，为避免厉鬼重来，抓紧设立防范措施，“设桃梗、郁垒、苇茭”，至此，追傩大功告成，人们可以安心地辞旧迎新了。
追傩一般是每年举行一次，且是一种场面大、仪式复杂的集体活动，若仅靠这一年一度的仪式，似乎很难一下子将厉鬼驱逐干净，也难保他们不再卷土重来，而且假使平时民家受鬼侵害，也需要驱赶，这样便又由追傩而衍生出一种简单易行的驱鬼方法——“解除”。这种方法，《论衡•解除》有一段说明。
解逐之法，缘古逐疫之礼也。昔颛顼氏有于三人，生而皆亡，一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间主疫病人。故岁终事毕，驱避疫鬼，因以送陈、迎新、内吉也。世相仿效，故有解除。
解除，实际上是一种简化的追傩，它没有时令的限制，随时可进行。其方式王充在上文中又讲到：
解除初礼，先设祭祀。比夫祭祀，若生人相宾客矣，先为宾客设膳食，已，驱以刃杖。
与乡傩不同的是在驱以刃杖以前，要先设祭祀，曲意布款，这恐怕是为了万全，但由此可以看到当时乡村社会中对鬼神既敬畏又欲制服的特定心态。
下面我们再看一看两汉人心目中的怪。
汉人认为，怪是动物或其他东西精变而成。对于鬼，当时许多学人持否定态度，但对于怪，却多信其有。譬如《史记•留侯世家》曰：
太史公曰：“学者多言无鬼神，然言有物。”
《索隐》曰：
物，谓精怪及药物也。
王充坚决否认人死之后可变为鬼，但对于怪也不否认其存在。他认为，人们所说的鬼，有一些实际上就是怪。《论衡•订鬼》云：
—曰，鬼者。老物精也。夫物之老者，其精为人，亦有未老，性能变化，象人之形。
在汉代乡村社会中，常常被人提及的怪主要有狗怪、蛇怪、树怪、狐怪等等。以狗怪为例，《风俗通•怪神》中记载老狗变怪主要有二种，一种是变作已故去之入，如本卷《世间亡者多有见神》条云。
司空南阳来季德停丧在殡，忽然坐祭床上，颜色服饰声气熟是也。孙儿妇女以次教诫，事有条贯，鞭挞奴婢，皆得其过，饮食饱满，辞诀而去。家人大哀剥断绝，如是三四，家益厌苦。其后饮醉形坏，但得老狗，便朴杀之，推问里头，沽酒家狗。
这实际上是王充所言“物之老者，其精为人”。
另一种是以狗身行人之事。如《世间多有狗作变怪》条云：
桂阳太守汝南李叔坚，少时为从事，在家，狗如人立行，家言当杀之。叔坚云；“犬马谕君子，狗见人行，效之何伤。”叔坚见县令还，解冠榻上，狗戴持走，家大惊愕。……狗于灶前蓄火，家益怔忪。复云：“儿婢皆在田中，狗助蓄火，幸可不烦邻里，此有何恶。”里中相骂不言无狗怪，遂不肯杀。后数日，狗自暴死。
这实际上是王充所言“亦有未老，性能变化，象人之形”。
在两汉乡村社会中，人们对鬼是畏惧有加，但对于怪，却能从容处置，并不害怕。前引狗怪之例，便可看出，对于作怪之狗，人们毫不留情。应劭也言：
世间多有狗作变怪，朴杀之，以血涂门户，然众得咎殃。
对于其他精怪也是如此。《风俗通•怪神》中的《世间多有伐木血出以为怪者》条记载：
桂阳太守江夏张辽叔高去隔令家居，买田，田中有大树十余围，扶疏盖数亩地，播不生谷，遣客伐之，木中血出。客惊怖，归，以其事白叔高。……叔高使先斫其枝，上有一空处，白头公可长四五尺，忽出往赴叔高，叔高乃逆格之，凡杀四头。左右皆怖伏地，而叔高恬如也。徐熟视，非人非兽也，遂伐其木。
由此事，应劭又得出结论：“物恶能害人乎！”
三、乡村神衹崇拜的特点
两汉乡村社会中，对神祇的选择与崇拜，具有自己的鲜明特色，要略言之，可以归纳为以下三点：
第一，实用性。乡村部民对于神衹鬼怪的关系，一切从实用的角度出发。他们实际生活中的神衹鬼怪们，要么能威胁其生活与生存，是其畏惧的对象，要么能为他们禳灾祈福，对他们有实用价值。因此，在乡村社会，门神、灶神、司命、四灵以及种种名目的鬼怪与人们发生着密切的关系，或被顶膜礼拜，或被驱以刃杖。至于天上的天鼓、天狗、十二卫之类，老百姓并不十分关心。前所述人们对灶神的崇拜可以作为最好的诠释，依孔子所言，人们之所以祭灶，就是因为，“不然，获罪于天，无所祷也”。
第二，泛神崇拜。两汉人牢固地认为神衹无所不在，万物有灵，因此，不管是哪路神仙，一概兼收并容，如汉武帝为“柯天神帝百鬼”，王莽篡位后，也是遍敬鬼神，“自天帝六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种”①。当然，乡村百姓的泛神崇拜与帝王自有不同，他们崇拜的首先是与他们的实际生活关系密切者。如《淮南子•汜论训》所言：
今世之祭井灶门户箕帚臼杵者，非以其神为能飨之也，恃赖其德烦苦之无已也。是故以时见其德，所以不忘其功也。
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①《汉书•郊祀志》。
《风俗通•怪神》所记一些事例也很有代表性。如《鲍君神》记道：
汝南鲖阳有于田得詹者，其主未往取也。商车十余乘经泽中行，望见此䴦著绳，舀持去。念其不事，持一鲍鱼置其处。有顷，其主往，不见所得詹，反见鲍鱼，泽中非人道路，怪其如是，大以为神，转相告语，治病求福，多有效验。因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷杞，号鲍君神。
《李君神》与《石贤士神》两例与之类似。《李君神》云，
桑中反复生李。转相告语。有病目痛者息阴下，言：“李君令我目愈，谢以一豚。”目痛小疾，亦行自愈。众犬吠声，因盲者得视，远近禽赫，其下车骑常数千百，酒肉滂池。
《石贤士神》云：
汝南汝阳彭氏墓路头立一石人，在石兽后。田家老母到市买数片饵，暑热行疲，顿息石人下，小瞑，遗一片饵，去，忽不自觉，行道人有见者。时客适会，问因有是饵，客聊调之，“石人能治病，愈者来谢之。”转语头痛者摩石人头，腹痛者摩其腹，……凡人病自愈者，因言得其福力，号曰贤士。辐辇彀击，帷帐绛天，丝竹之音，闻数十里。
从这些事例，我们可以看到，乡村社会对于神衹始终是敞开大门的，只要你能显灵，便可轻易地登堂入室，受人膜拜。
第三，各路神衹的地方色彩比较浓重，某一地方所独有的神衹还占有较大比重。如《风俗通》第九《九江逡遒有唐居山》所云：
九江逡遒有唐、居山，名有神，众巫共为取公妪，岁易，男不得复娶，女不得复嫁。
这是只为当地信奉的山神。前文所引城阳景王之神，也是限于“琅邪、莆州六郡及渤海”，范围略大了些。一些当地名人被奉为神灵后，往往是这种地方小神。如东汉方士王秀曾为叶令，死后葬于城东，“百姓乃为立庙，号叶君祠，牧守每班录，皆先谒拜之。吏人祈祷，无不如应”①。
