如前所述，两汉时代，整个乡村社会都弥漫着浓重的神鬼气氛。既然是万物有灵，神鬼无处不在，无处不有，人们为了祈福禳灾，为了达到自己的种种目标，便普遍地借助于巫与巫术，与鬼神沟通，因此，两汉时代的巫与巫术便成为这一时期的重要特色。
一、两汉巫与巫术的盛行
依《说文》之解，“巫，祝也。女能事无形以舞，降神者也。静实际上也就是人与神鬼相联系的媒介。商周时代，巫具有很高的社会、政治地位，他们垄断着在当时社会政治、经济生活中起着重要作用的卜、筮、占、祝，是统治者与上大
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①《后汉书•方术列传》。
鬼神沟通的唯一执行者。其“男巫曰觋，女巫曰巫”①。觋，“掌望祀望衍，授号，旁招以茅。冬堂赠，无方无算，春招弭，以除疾病，王吊，则与祝前”，巫，“掌岁时祓除衅浴，旱暵，则舞雩；王后吊，则与祝前，凡邦之大灾，歌哭而请”②。到了春秋战国时代，随着君主专制的加强与中央集权政体的出现，新兴的封建君主们，在将世俗权力集于一身的同时，也将神权与其他种种天人之间、神人之间、甚至鬼人之间的权力也集于一身，这是中国古代社会的一大特色。
在这一历史条件下，中国古代的巫觋们未能实现由祭司集团向宗教僧侣集团的转化，而是朝野两途，走上了另一条依附化的道路。在朝者，成为辅佐君王与天神交通的工具；而在野者，则融入民间，或医或卜，或降神祝咒祭祀禳灾，成为民众生活中不可缺少的一部分。
西汉时代，也是选用少数巫觋参与国家祭祀，帮助君王祭祀天帝鬼神。如《史记•封禅书》所云：
天下已定，……长安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中（君）、司令、巫社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫，祠社主、巫保、族象之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫，祠九天，皆以岁时祠宫中。
此外，在一些地方，还指定一些巫代表君主进行祷祀。《封禅书》又云：
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①《国语•楚语》。
②《周礼•春官•司巫》。
其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山秦中。秦中者，二世皇帝，各有时日。
到武帝灭南越后，又下令，
越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。
对巫与巫术的利用，西汉武帝时代是一重要的临界点。武帝以后，随着儒家学说的一尊，巫与巫术在官方舞台上逐渐受到排斥，到东汉时代，则完全按照儒家礼制确定国家祀典，改变了西汉以巫祠祭天地鬼神的状况。国家的郊、社、宗庙等大祭，都由太常所属掌握，“每祭祀，先奏其礼仪”①。而各地的祭祀，也是“太守、令、长使祠，牲用羊豕”②。这样，巫在国家的祭礼活动中，基本上被排斥了出来，从而成为纯民间的一种社会阶层。
两汉时代，无论统治者喜好也罢，排斥也罢，巫与巫术在乡村社会中一直拥有广阔的市场。既然是万物有灵，神仙鬼怪无处不在，而乡村社会中的芸芸众生们，面对使他们生养繁衍、更使他们畏惧的自然，面对使他们立足、更使他们身心重负的社会，无不感到自身的微弱与无奈。统治者可以标榜君权神授，声称自已是上天之子孙，从不肯降为一般凡人，他们自然可以与天地鬼神沟通，未必要假巫与巫术。而广大的乡村部民们则只有仰仗着在他们心目中唯一能为他们沟通另一个世界的巫与巫术，去乞得一点庇护，讨得一点福禄，以支撑其自身的脆弱。除此之外，别无选择。在这种情
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①《后汉书•百官志》。
②《后汉书•祭祀志》。
况下，巫与巫术自然充斥在两汉的乡村社会中，成为乡村社会生活中的一个有机组成部分。
《汉书•地理志下》曾记齐地巫俗道，
始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰“巫儿”，为家主祠，嫁者不刺其家，民至今以为俗。
齐地巫与巫术之盛，在汉代可谓天下之最。当然，这种家置一巫主祠只能是某一时期、某一局部地区的特例。但在两汉时代，每一个乡村单位中都设有巫与巫家，这是当时的通例。《汉书•晁错传》记晁错向文帝建议募民徙边，即要文帝在边塞新建乡村居民点时，要做到，
为置医巫，以救疾病，以修祭祀。男女有昏，生死相恤，坟墓相从，种树畜长，室屋完安，此所以使民乐其处而长居之心也。
《盐铁论•散不足篇》所记贤良文学之言，也说明了巫的普遍存在。其云：
古者德行求福，故祭杞而宽，仁义求吉，故卜筮而希。今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭，嫚亲而贵势，至妄而信日，听訑言而幸得，出实物而享虚福。……是以街巷有燕，闾里有祝。
与前代不同的是，汉代乡村社会中的巫祝已成为一种职业，巫术已成为谋生的手段。对此，盐铁会议中贤良文学们也已指出：
世俗饰伪行诈，为氏巫祝，以取厘谢，坚额健舌，或以成业致富，故惮事之人，释本相学。①
正因为此，王莽时才将巫、卜、祝之活动视为商业营利行为，与工匠商人等同，依贡法收税。《汉书•食货志下》记王莽时贡法道：
工匠医巫卜祝及它方位商贩贾人坐肆列里区谒舍，皆自各占所为于其在所之县官，除其本，计其利，十一分之，而以其一为贡。
既然是一种职业、一种谋生的手段，驱也自然要加入“天下攘攘，皆为利往”的行列，要最大限度地获取利得。因此，“依托鬼神诈怖愚民”③、非份索取也就成为普遍存在。如《风俗通•怪神》所记：
会稽俗多淫祀，好卜筮，民一以牛祭。巫祝赋敛受谢，民畏其口，惧被祟，不敢拒逆。
这使得相当一部分乡村居民，“财尽于鬼神，产匮于祭祀”③。
对于巫俗的这种不正常的泛滥，《潜夫论•浮侈》有一段集中论述，
《诗》刺不绩其麻，女也婆娑。今多不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓。妇女羸弱，疾病之家，怀忧愤愤，皆易恐惧，至使奔走便时，去离正宅。崎岖路侧，上漏下湿，风寒所伤，奸人所利，贼盗所中。益祸益祟，以致重者，不可胜数。或弃医药，更往事神，故至于
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①《盐铁论•散不足篇》。
②《后汉书•第五伦传》。
③《风俗通•怪神》。
死亡。不自知为巫所欺误，乃反恨事巫之晚，此荧惑细民之甚者也。
巫祝们为了获取经济利益而反覆云雨，在一定时期可以助长乡村巫俗之盛行，可以起到为宗教信仰而传教布道相同的传播效果，但就信仰者与被传播者而言，效果就不同了。两汉巫祝们这种明火执仗式的欺诈牟利，只能蒙蔽一时，恐怖一时，最终必然要走上下坡路。而宗教的背后尽管也有经济的或其他的种种世俗目的，但它始终披着一层信仰的外衣，因此，也就能取得较长时间的稳定的发展。东汉以后，巫俗的衰歇与宗教的兴盛。其原因当与此有相当关系，当然，这是题外的话了，就两汉情况而言，仍是巫与巫术的黄金时代。
二、巫蛊、祝诅与降神术
两汉乡村社会中所流行的巫术，主要是与民众生活息息相关的那些内容，如巫蛊、祝诅、降神等等，至于效塞天、祠后土、膜拜日月星辰，那都是皇帝国主的事情，与下民并不相干，老百姓不感兴趣，自然也超出了我们所要论述的范围。下面仅就乡村社会中所流行的几种主要的巫术进行探讨和分析。
1．巫蛊术
巫蛊在汉代是一个令人毛骨悚然的字眼，是最恶毒的一种黑巫术，被统治者严格禁止。就两汉情况而言，对使用巫蛊者，一般是族诛不赦．《汉书•公孙敖传》言其：
下吏，当斩，诈死。亡居民间，五六岁后，觉，复系，坐妻为巫蛊，族。
同书《赵破奴传》记道：
居匈奴中十岁，复与其太子安国亡入汉，后坐巫蛊，族。
西汉最闻名于后的，还是江充一手制造的巫蛊之祸。《汉书•江充传》记道：
后，上幸甘泉，疾病，充见上年老，恐晏驾后为太子所诛，因是为奸，奏言上疾祟在巫蛊。于是上以充为使者，治巫蛊。充将胡巫掘地求偶人，捕蛊及夜祠，视鬼，染污令有处，辄收捕验治，烧铁钳灼强服之。氏转相诬以巫蛊，吏辄劾以大逆亡道，坐而死者，前后数万人。是时，上春秋高，疑左右皆为蛊祝诅，有与亡，莫敢讼其冤者。充既知上意，言宫中有益气，先治后宫希幸夫人，以次及皇后，遂掘蛊于太子宫，得桐木人，太子惧，不能自明，收充，自临斩之……
从以上记载，我们可以看到两个问题：其一，尽管统治者对巫蛊严厉禁止，但通晓此术及施行者仍不乏其人，江充及胡巫实际上就极精于此术，“民转相诬以巫蛊，……前后数万人”，也可以从反面折现出此术在民间之普遍存在。其二，巫蛊的主要法术是将偶人埋于地下。“充将胡巫掘地求偶人”，“掘蛊于太子宫，得桐木人”。另外，还辅之以夜祠、视鬼等手段。对此，瞿兑之先生在《汉代风俗制度史》第230页中也总结道：
巫蛊之术，盖以桐木为人，理地中，以针刺之，诅其死也。《礼记•王制》疏言：“掘得桐人六枚，尽以针刺之。”
这种以偶人为道具的巫术，实际上是一种原始的偶像伤害术，它起源于原始的狩猎时代，最初只是狩猎前对猎物施行的巫术。进入阶级社会后，则推而广之。《史记•殷本纪》曾记殷王武乙：
为偶人，谓之天神，与之博，令人为行。天神不胜，乃戮辱之，为革囊盛血，卬而射之，命曰射天。
这是十分典型的偶像伤害术。《史记•封禅书》所记巫祝长弘为周灵王射“貍首丹，也属此倒。所谓射“貍首”，就是以偶像为箭靶，凡诸侯有不来朝拜者，则做偶人以射之。《史记•苏秦列传》也记道，秦国想攻打宋国，又怕齐国救援，便对齐人说摹“宋王无道，为木人以象寡人射其面。”看来，在春秋战国时代，巫蛊即是一种向仇敌施行的最恶毒的驻术，受术者与施术者必然构成不共戴天的仇忾关系。进入汉代后，多是将仇家偶像埋于地下，除前引江充之例外，《汉书•公孙贺传》也记道：
（朱）安世遂从狱中上书，告敬声与阳石公主私通，及使人巫祭祠诅上，且上甘泉当驰道，埋偶人，祝诅有恶言。
埋偶人于地下，意味着要其受到践踏而促其死亡。这一习惯一直流传下来，《宋书•元凶劭传》载宋文帝长子刘劭多过失，担心失宠，遂密谋害帝。“以玉人为上形象，埋于含章殿前。”埋文帝玉像于含章殿前，就是要人们践踏。直到近代傣族社会，仍保有这种巫术。傣族民闻复仇的一种重要方式就是把仇家塑为泥人，埋于路基下，让人践踏，促其死亡。
这种偶像伤害巫术，在世界其他古老民族中也普遍存在。弗洛伊德曾总结道：
通常，最普遍用来伤害敌人的一种魔法即是以简易的材料将敌人塑成模像。塑像是否像他并不熏要，只要将他塑造成像即可。其后，对塑像的任何砖坏都连带地发生在敌人身上，对塑像身体任何部分的损害即将使敌人在相同部位产生疾痛。①
然而，偶像伤害。亦即将偶人埋子地下，并不是巫蛊术的全部内容（据《汉书》所记的巫蛊术，偶像伤害是主要内容），除此之外，巫蛊术还应包含有另一部分更神秘莫测的法术，离开了这种法术，巫蛊本身似乎便达不到让人们诚惶诚恐、唯恐躲避不及的地步，这种巫术就是“蛊”。不知是出于什么考虑，班固在记录巫蛊事件时，对这一部分内容语焉不详。
在汉代，蛊有这样几种流行的含义，《说文解字》第十三篇下总结道：
蛊，腹中虫也。《春秋传》曰，“皿虫为蛊，晦淫之所生也。”枭碟死之鬼亦为蛊。
第一种含义为“腹中虫”，实际上是受了蛊害的结果，蛊虫入于腹中，可致五内糜烂而身亡，如《周礼•秋官司寇•庶氏》注云：“毒蛊至之溃。”
第二种含义“皿虫为蛊”，是讲制蛊的办法。
第三种含义“晦淫之所生也”，是讲作为一种疾病的蛊疾。如《左传•昭公元年》所云：
阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫未疾，雨淫腹疾，晦
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①《图腾与禁忌》（中译本）第102页，中国民间文艺出版社1986年版。
淫惑疾，明淫心疾。女阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。……赵孟曰：“何谓蛊？”对曰：“淫溺惑乱之所生也。”
第四种含义“枭桀死之鬼”，是讲蛊又是厉鬼。《史记•封禅书》记秦德公时，“作伏祠，磔狗邑四门，以御蛊菑”。《索隐》曰：
枭磔之鬼亦为蛊，故《月令》云：“大傩，旁磔。”注云：“磔，禳也。厉鬼为蛊，将出害人，旁磔于四方之门。”故此亦磔狗邑四门也。《风俗通》云，“杀犬磔禳也。”
另外，蛊还有其他一些含义。如《左传•昭公元年》所
谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山，谓之蛊，皆同物也。注云：“谷久积则变为飞虫，名曰蛊。”
这儿的蛊实际是指一种飞虫。
就汉代巫蛊的内容而言，作为害人巫术的蛊，其含义应当是前两项内容，也就是利用器皿造蛊、蓄蛊，尔后再施蛊，使蛊虫入于对方腹中，以达到加害他人的目的。
施蛊为害，由来已久。殷墟卜辞中就有“有疾齿，唯蛊虐抒等文字。《周礼•秋官司寇•庶氏》云：“庶氏掌除毒蛊，以攻说禬之，嘉草攻之。”注云：“毒蛊，虫物而病害人者，《贼律》曰：敢蛊人及教令者，弃市。”由郑玄所引《贼律》，我们可以看到毒蛊术在汉代之存在。其具体做法，恐怕是害怕传播，故都不载于籍，以免成了“教令者”。至唐朝，毒蛊术仍被严厉禁止。《唐律疏议》卷十八《贼盗律》规定：“诸造畜蛊毒及教令者，绞。”疏议道：“蛊有多种，罕能究悉，事关左道，不可备知。”好在《隋书•地理志》为我们透露了制蛊施蛊的基本方法。志云：
新安、永嘉、建安、遂安……宜春，其俗又颇同豫章……然此数郡，往往畜蛊，而宜春偏甚。其法以五月五日聚百种虫，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一种存者留之，蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱盏，行以杀人。因食入人腹内，食其五赃，死则其产移入蛊主之家，三年不杀他人，贼畜者自钟其弊。累世子孙相传不绝，亦有随女子嫁焉。干宝谓之为鬼，其实非也。自侯景乱后，蛊家多绝，既无主人，故飞游道路之中则殒焉。
由上段文字，我们可以看出，蛊实际上是精灵崇拜的衍生物，将诸虫置于一容器中，令互相残杀，最后一个生存者即成了诸虫的代表。虽然生存者为蛇，即称蛇蛊；为虱者即称虱蛊，但无论是蛇蛊还是虱蛊，都已不是本来意义上的自身了，它们是被蚕食掉的诸虫的集合，各种毒虫之灵都集中在它们一身。主人豢养了它们，就等于拥有了各种毒虫，一旦需要，便可以驱使这些已成为精灵的毒虫，进入被害者腹中，而主人豢养的蛊仍原封不动地呆在原地，这样，可以一次又一次地反复使用。
这种造蛊的方法，与《说文解字》所引《左传》“皿虫为蛊”的说法正相吻合。实际上，甲骨文中蛊字，就是盆中盛着若干小虫的会意字。汉代造蛊方法当与《隋书》所记大致相类。民间如何施行蛊术，使蛊变为敌方的“腹中虫”，汉代史料更是不着一字，我们还需借助于稍后一点的记载明了此术。
《太平御览》卷七四二引《宋书》道：
时沛郡相唐赐，往北村朱起田彭家饮酒，还因得病，吐蛊十余枚。临死语妻张：“死后刳腹出病。”后张手相破视，五脏悉糜碎。
这显然是说唐赐是到邻村饮酒时遭到了毒蛊的暗算。
陶潜《续搜神记》曾记一位名叫昙游道人的和尚，前往剡县一户人家求布施，这户人家“事蛊，人啖其饮食，无不吐血死”。但在主人下食时，昙游念了一道咒语，结果“一条蜈蚣长丈余于盘中走出，饮食归，安然无他”。以上所记尽管荒诞离奇，但也从中可窥出施蛊术的大貌。
看来，民间施蛊，主要是通过饮食进行，汉代亦当如此。
综上所述，在汉代社会中，以害人为目的巫蛊术，其内容包含二种法术：一是崩偶人埋于地下伤害他人，二是蓄养毒虫伤害他人。两种蛊术都是淋漓尽致地向敌方怨家发泄仇恨心理的方式。尽管统治者明令禁止，但在民间却屡禁不衰，而且一直流传下来。
2．祝诅术
祝诅又称厌诅，一般是通过某种仪式，反复地使用特定的话言，来表达自己意愿的一种巫术活动。其目的是与想象中的神灵沟通，使神灵满足自己的意愿以以祈福禳灾。
两汉时代，人们普遍地认为，巫祝们可以通过祝诅驱动神灵。如《汉书•郊祀志》记道：
齐人少翁以方见上，上有所幸李夫人，夫人卒，少翁以方盖夜致夫人及灶鬼之貌云，天于自帷中望见焉。
《后汉书•方术传》也记有，
章帝时有寿光侯者，能劾百鬼众魅，令自缚见形。其乡人有妇为魅所病，侯为劾之，得大蛇数丈，死于门外。又有神树，人止者辄死，鸟过者必坠，侯复劾之，树盛夏枯落，见大蛇长七八丈，悬死其间。
最初的祝诅术主要用于医病疗疾。上古时代的愚昧与落后，使人们认识不到疾病产生的真正原因，反而认定是瘟疫鬼魅在作祟，通过祝诅可以将其驱赶，从而达到医病疗疾的目的。以祝诅治病的现象至迟始于殷商时代，至两汉时代进入鼎盛。《韩诗外传》卷十曾记道：
上古医曰茅父，茅父之为医也，以莞为席，以萏为狗。北面而视之，发十言耳，诸扶舆而采者，皆平复如故。
这是描绘茅父的祝诅疗疾能使已不能步行的患者痊愈如初。《素问•移精变气论》也称：“古之治病，惟移精变气，可祝由前已。”王砅注称：“祝说病由，不劳针石，故名祝由。”这也是对祝诅疗疾的典型说明。
祝诅疗疾，汉代又称祷祀。《后汉书•皇后纪》云：
（马）太后其年寝疾，不信巫祝小医，数敕绝祷祀。至六月，崩。
皇太后不信祷祀疗疾，另当别论，但由此看出祷祀疗疾在当时之普遍。
这种祝诅疗疾的方式被东汉末兴起的原始道教所吸收、发展，《三国志•魏志•张鲁传》裴注引鱼豢《典略》云：
光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令，为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。
符与三官手书无非是文字化的祝诅。其本意与此前的祝诅疗疾没有什么不同。两晋南北朝以后，道教中的这部分内容渐受排挤，沦为末道小技，但在民间社会，它依然兴盛不衰。
不过，在两汉时代，祝诅用以疗疾只是其目的之一，祝诅的另一重要目的还是为了加害他人与转嫁祸难。《尚书•无逸》孔颖达疏是这样解释祝诅的：
祝诅，谓告神明令加殃咎也，以吉告神谓之祝，请神加殃谓之诅。
在汉代社会中，一些人为了发泄对怨恨者的仇视，经常请巫祝诅，以加祸于仇恨者。前引敬声与阳石公主“使人巫祭祠诅上……祝诅有恶言”，即为此术。除了加祸他人外，还有试图嫁祸他人的祝诅，《汉书•武帝纪》曾载，武帝天汉二年秋，“止禁巫祠道中者”，颜注引文颖语云：
始汉家子道中祠，排祸咎，移之于行人百姓，以其不经，今止之也。
至少在武帝以前，这种移祸于他人的祝诅活动在民间是普遍存在的。这种祝诅在道路上进行，目的是让祸咎随过往的行人而去，后世的疾病之家，将熬煎过的药草御在路上的习俗，应当是本此而生。
从武帝下令“止禁巫祠道中者”看，汉王朝对祝诅术也是禁止的，但对不同的祝诅，处理方式却不相同。对于民众之间的祝诅，只是一般性禁止，而对祝诅皇帝的活动，汉律规定为“大逆不道”。《汉书•诸侯王表》记道：
广陵厉王胥，坐祝诅上，自杀。
《后汉书•光武十王传》记道：
驸马都尉韩光招奸猾，作图谶，祠祭祝诅，事下案验，光、（谢）弇被杀，辞所连及，死徒者甚众。
这些记载说明，汉代国家对于祝诅皇上的活动，打击十分严厉，但由此也可以看出，当时人们很迷信祝诅的威力，祝诅巫术在当时社会中有很深的影响，而且在人们的生活中十分盛行。
3．降神术
降神术由专门的巫施行，其方式是通过一定的仪式，如舞蹈、咒语等，使想象中的神灵附于施术的巫身上，以驱动鬼神，实现自己的目的。
汉代降神术主要用于三种场合：
其一是作为祝诅术的辅助手段，增强其效力。《汉书•江都易王刘非传》记云：
（易王建）专为淫虐，自知罪多，国中多欲告言者，建恐诛，心内不安，与其后成光共使越婢下神，祝诅上。
使“越婢下神”，并祝诅景帝速死，加害之目的十分明确。《汉书•广陵厉王刘胥传》也记道：
昭帝时，胥见上年少无子，有觊欲心，而楚地巫鬼，胥迎女巫李女须，使下神祝诅。女须泣曰：“孝武帝下我。”左右皆伏，言：“吾必令胥为天子。”胥多赐女须钱，使祷巫山。会昭帝崩，胥曰：“女须良巫也。”杀牛塞祷。及昌邑王征，复使巫祝诅之，后王废，胥寖信女须等。
这儿的下神与上例不同，它是将武帝魂灵附于巫身，代武帝立言，并非能直接加害对方，下神之后的祝诅则是直接施行加害术。因此，为达到加害对方的目的，降神只是辅助手段，祝诅才是有效的法术。所以，刘胥只让女须下了一次神，其余就均仰其祝诅了。在昌邑王废后，宜帝即位，刘胥“复令女须祝诅如前”，宣帝立太子后，刘胥谓人曰：“我终不得立矣！”乃止不诅。
其二是驱鬼治病《史记•封禅书》曾记：
天子病鼎湖，甚，巫医无所不至，不愈。游水发根言上郡有巫，病而鬼神下之。上诏置祠之甘泉。及病，使人问神君，神君言曰：“天子无忧病，病少愈，强与我会甘泉。”于是病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置寿宫神君。
所谓“病而鬼神下之”，就是指巫在降神时的状态。看来，这位上郡之巫是使神君附体，并借神君之力，治愈了武帝的病。
通过降神术来驱鬼治病，在汉代民间也十分流行，长沙马王堆出土的西汉《五十二病方》中专有一道治“小儿鬼”病的方子：
禹步三，取桃东枝，中别为□□□之倡而笄门产上各一。
禹步是降神时的舞蹈形式，具体情形已难以尽知。
这种降神疗疾，在后世亦仍流行。《南史•陈显达传》记道：
矢中左目，而镞不出。地横村潘妪善禁，先以钉钉柱，妪禹步作气，钉即出。乃禁显达目中镞，出之。
直到近代社会，此种巫术仍有流传，在落后乡村中，跳大神的巫婆与神汉均为其裔续。
其三是丧葬时所用。《周礼•春官宗伯•司巫》规定；“凡丧事，掌巫降之礼。”郑玄注曰：
降，下也，巫下神之礼，今世或死既硷，就巫下殇，其遗礼。
其目的是驱动强鬼，“逐疫疠之事”。
两汉时代的降神仪式，已不得而知，我们可以看一下晋朝的降神场面。《晋书•隐逸•夏统传》记道，
其从父敬宁祠先人，迎女巫章丹、陈珠二人，并有国色，庄服甚丽，善歌舞，又能隐形匿影。甲夜之初，撞钟击鼓，间以丝竹。丹、珠乃拔刀破舌，吞刀吐火，云雾杳冥，流光电发……入门，忽见丹、珠在中庭，轻步回舞，灵谈鬼笑，飞触挑衅，酬酢翩翻。
当然，西晋的降神活动已吸收了西域的魔术、杂技等内容，肯定要较汉代丰富得多，不过，由此，我们可以反窥汉代降神活动之一斑。
