从《大云经疏》的文本结构来看，比起大篇幅的疏解内容，《大云经》本身，不论是所占比重还是对武则天政治的意义，都无法与疏相提并论②。《大云经》其实不过给出了一个佛教理由，让薛
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① 关于《大云经疏》，林世田先生有完成的录文可依，见《〈大云经疏〉结构分析》，原载《麦积山石窟艺术文化论文集》下，兰州：兰州大学出版社，2004年。收入作者《敦煌遗书研究论集》，北京：中国藏学出版社，2010年，第16—38页。
②参见林世田《〈大云经疏〉结构分析》一文。
怀义等有机会把大量与《大云经》无关、但对武则天有利的谣言、谶语掺带进去。现在看来，《大云经疏》几乎就是武则天称帝之前各种谣谶的大集合，反映当时武则天的舆论营造，极具代表性。武则天利用《大云经疏》为自己进行政治宣传是没有疑问的，而《大云经》是佛教经典，说她利用佛教也是确凿无疑的。但就舆论造势而言，《大云经疏》中，“疏”的部分比“经”的部分更有政治宣传价值。
林世田先生《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经〉为中心》一文，归纳所知《大云经疏》也能用的“谶纬之说”多达十八种，它们是“证明因缘谶”“广武铭”“无名歌”“孔子谶”“卫元嵩谶”“天授圣图”“瑞石”“龙吐图”“推背图”“无名谶”“中岳先生谶”“七字谶”“五字谶甲”“五字谶乙”“宜同师记”“紫薇夫人玉策天成纬”“嵩岳道士寇谦之铭”“西岳道士于仙掌得仙人石记”。“此外还引用了河图和易卦。”①现在所知，还应加上“唐兴辩占”。在《大云经》注疏中，加入众多私货，才是此书真正的目的，而这些私货就是所谓的“祯祥”。
称帝以后的圣历二年（699），武则天为《大方广佛华严经》作序，很能说明佛教对于武则天的价值，其文曰：
朕囊劫植因，叨承佛记，金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉宸披祥，《宝雨》之文后及。加以积善。余庆俯集微躬，
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①林世田：《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经〉为中心》，原载《敦煌学辑刊》，2002年第2期。收入《敦煌遗书研究论集》，北京：中国藏学出版社，2010年，第39—54页。
遂得地平天成，河清海晏。殊祯绝瑞，既日至而月书。贝叶灵文，亦时臻而岁洽。殊海越漠，献赈之礼备焉。①
此序言署名“天册金轮圣神皇帝制”，充分反映了武则天利用佛教的心理需求。在这里，佛教经典《大云经》和《宝雨经》成了武则天积善余庆的证明，与“地平天成，河清海晏”一样，可以理解为“殊祯绝瑞”的及时出现。
如此一来，我们就遇到一个问题，佛教在武则天的政治宣传中到底处于什么样的位置？这可以有两个理解：其一是陈寅恪先生的说法，因为武则天以女身为帝王，得不到儒家理论的支持，所以不得不寻求佛教的支持，“不得不假托佛教符谶”。如此佛教就成了武则天政治宣传的核心与根本；其二，武则天的《大方广佛华严经序》，可以理解为祯祥是核心，而佛教的谶符属于祯祥的一部分。这样看来，武则天的政治宣传还是以中国传统的意识形态为核心，不过是增加了佛教的因素而已。
有关祯祥或者祥瑞，《白虎通》写道：
天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感。②
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①《全唐文新编》卷九七，长春：吉林文史出版社，2000年，第1134页。《大正新修大藏经》10册，第1页。
② 《白虎通疏证》卷六《论符瑞之应》，北京：中华书局（新编诸子集成本），1994年，第283页。
谶纬也好，祥瑞也好，无非是上天意志的表达，而这种天意，不过是武则天心意的投影。但是，这种天意并非可有可无，武则天意志、精神、思想选择了这种表达方式，是希望天下尽知的。之所以这种假托天意的方式被选中，是因为那个时代拥有这样的信众。甚至可以说，正是这样的社会环境造就了这样的思想表达方式。
林世田先生解释《大云经疏》，指出：“正规的释文倒也简短，但是中间掺插大量符谶之说，致使释文上下互不衔接，显得杂乱无章。造成《大云经疏》如此杂乱之由，可能是经过多人加工杜撰，史籍记载受命造作《大云经疏》的撰人以薛怀义为首，其他则有法明、处一、惠俨、惠棱、行感、德感、知静、玄轨、宣政等九人，致使全文读来显得层次零乱、支离破碎。”《大云经疏》因为要在经文之中插入大量的谣谶，并要对这些谣谶进行详细解释，尤其是重点在谣谶不在经文，所以才会看上去杂乱无章。《大云经疏》的写作目的并不在于宣扬佛法，而是要宣传武则天，是借助宗教的名义进行政治宣传，这样的写作目的自然不在意经文是否完整。
在此，我们以《大云经疏》第一段为例，看看本书的写作目标。因为前文有序言（零落不完整），所以只能引用第一段落。
“经文一”的内容如下：
尔时，释迦牟尼佛为大众说法云：过去有佛，号同姓灯，时有国王名大精进，王有夫人名曰护法，王之大臣名法林聚。尔时王夫人者，今净光天女是也。其净光天女白佛言：唯愿如来说大王因缘。时佛告言：且待须臾，我今先当说汝因缘。是时，天女闻是语已，心生惭愧，佛即赞言：善哉！善哉！夫惭愧者即是众生善法衣服。天女！时王夫人即汝身是，汝于彼佛暂得一闻《大涅盘经》，以是因缘，今得天身，值我出世，复闻深义，舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一，人民炽盛，无有衰耗、病苦、忧恼、恐怖、祸难，成就具足一切吉事，阎浮提中所有国土，悉来承伏，无违拒者，得大自在，教化所属城邑聚落，摧伏外道诸邪异见，汝于尔时实是菩萨，常于无量阿僧祗劫，为化众生故，现受女身，当知乃是方便之身，非实女身。
这是《大云经》最有政治价值的部分，下文开始进行解释，称作“经释一”，其内容为：
释曰：昔灯王佛所发愿乃有三人：一大王，二夫人，三大臣。大臣法林前后记毕，天女请说大王之事，佛即先赞净光惭愧之美，次彰天女授记之征，即以女身当王国土者，所谓圣母神皇是也。
直接点出主题，佛经中的净光天女就是“圣母神皇”武则天。怎么证明天女就是武则天呢？显然这是一个难题。下文就开始以“按语”为标题进行证明。“按语”内容如下：
何以验之？谨按：《证明因缘谶》曰：尊者白弥勒，世尊出世时，疗除诸秽恶，若有逋慢者，我遣天童子，手把金杖，刑害此人。水东值明主，得见明法王，尊者愿弥勒，为我造化城，上有白银柱，下有万世铭。天女着天衣，柱上悬金铃，召我诸法子，一时入化城。
谨按：弥勒者即神皇应也（弥勒者，梵语也，此翻云慈氏。按《维摩经》云慈悲心为女，神皇当应其义合矣）。疗除诸秽恶，及令天童子手把金杖，刑害此人者，即明诛灭凶徒，肃清天下也。“水东值明主，得见明法王”者，谨按：《易》云：帝出于震，震在东。此明神皇出震君临。又王在神都，即是水东也。化城者，明堂也。“上有白银柱”者，明堂中柱也。“下有万世铭”者，《广武铭》是也。“天女着天衣”者，即明圣母神皇服衮龙之服也。“柱上悬金铃”者，即应明堂演四时声教也。“召我诸法子，一时入化城”者，此乃万国朝宗，会于明堂也。
又（谶）云：明王圣主俱在化城楼上打金鼓，告诸法子：此法有因缘，寻解万里通。此法无因缘，打鼓隔壁韵。金鼓者，明堂大仪也。“有缘万里通”者，此明远方慕化，及忠赤之人皆见明堂，及闻大仪也。“无缘隔壁韵”者，自神皇母临兆庶，子育万方，作乱者必销，奸慝者自灭，故《河图》云：兆人伏顺，起逆自殃。伏以创制明堂，配享三圣，故召诸岳牧藩屏懿亲，俱集神都，同观大礼，然诸虺构逆，咸取败亡，纵有恕其性命者，远处边壤，不闻大仪，此即无缘隔壁韵之验也。
这是《大云经疏》解经的基本方法，即大量使用谣谶。而这一段，核心资料是《证明因缘谶》，而《大云经疏》的用力点则完全在解释这篇《因缘谶》上。如谶语说弥勒除恶，按语便说这是在说武则天“明诛凶徒，肃清天下”。谁是凶徒？大约很容易联想到徐敬业发动的扬州事变。谶语说“水东值明主，得见明法王”，按语引用《易经》，证明也在说武则天，因为神都在水东。然后，化城解释为明堂，“万世铭”解释为《广武铭》，等等。
这段解经，应该解释为什么净光天女就是武则天，最后却变成了弥勒是武则天了。因为《证明因缘谶》是讲弥勒的，于是薛怀义等人的解释就随着谶语走了，好像忘记了最初的论证目标。《大云经疏》对于《证明因缘谶》所讲每一句话都做出解释，直截了当地与武则天时期的政治现象一一对接，以表示这些若合符节正是天意的证明。如《证明因缘谶》说：“我遣罗刹力士王，头戴昆仑山，从地出涌泉。”疏文解释为“此明新丰庆山神池涌出之应也”。谶说“东有博山殿”，疏文解释为“大白马寺飞云阁也”。谶语说：“西有盘龙台”，疏文解释为“即明堂也”。谶语说：“神珠明月挂着城傍”，疏文解释为“即明堂上布日月星辰之象也。以是义故，属在神皇矣”。即使到了本段的最后，还是没有提及净光天女怎么就是武则天。
因为解释的重点是《证明因缘谶》，而用来对应的事物皆是武则天太后时期的故事。其实，《大云经疏》要证明的最终还是武则天的天命。比如，这里反复提及的明堂，就是武则天的一个政治性建筑，而主持此事的正是薛怀义。明堂建设，开始于垂拱四年（688）二月，《通鉴》记载为：
太宗、高宗之世，屡欲立明堂，诸儒议其制度，不决而止。及太后称制，独与北门学士议其制，不问诸儒。诸儒以为明堂当在国阳丙己之地，三里之外，七里之内。太后以为去宫太远。二月，庚午，毁乾元殿，于其地作明堂，以僧怀义为之使，凡役数万人。①
当年十二月，明堂成。“宴赐君臣，赦天下，纵民入观。改河南为合宫县。又于明堂北起天堂五级以贮大像；至三级，则俯视明堂矣”。②
关于纵民参观，《旧唐书•礼仪志》的记载略有不同，其文曰：
永昌元年正月元日，始亲享明堂，大赦改元。其月四日，御明堂布政，颁九条以训于百官。文多不载。翌日，又御明堂，飨群臣，赐缣纁有差。自明堂成后，纵东都妇人及诸州父老入观，兼赐酒食，久之乃止。吐蕃及诸夷以明堂成，亦各遣使来贺。载初元年冬正月庚辰朔，日南至，复亲飨明堂，大赦改元，用周正。翼日，布政于群后。其年二月，则天又御明堂，大开三教。内史邢文伟讲《孝经》，命侍臣及僧、道士等以次论议，日昃乃罢。③
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①《资治通鉴》卷二〇四，第6447页。
②《资治通鉴》卷二〇四，第6454—6455页。《旧唐书•则天皇后本纪》未记“纵民入观”等事，但言“明堂成”。《旧唐书》卷六，第119页。
③《旧唐书》卷二二《礼仪志二》，第864页。《太平御览》引《唐书》：“永昌元年正月，天后亲享明堂。戊午，布政于明堂，颁九条以记于百官。己未，神皇御明堂，飨群臣，赐缣练有差。自明堂成后，纵神都妇人及诸州老人入观，兼赐酒食，至是日始止。”见《太平御览》卷五三三《礼仪部十二•明堂》，北京：中华书局，1960年，第2420页。
转年正月“神皇亲享明堂，大赦天下，改元，大酺七日”①。《通鉴》对此记载稍详：
春，正月，乙卯朔，大飨万象神宫，太后服衮冕，搢大圭，执镇圭为初献，皇帝为亚献，太子为终献。先诣昊天上帝座，次高祖、太宗、高宗，次魏国先王，次五方帝座。太后御则天门，赦天下，改元。丁巳，太后御明堂，受朝贺。戊午，布政于明堂，颁九条以训百官。己未，御明堂，飨群臣。②
这里，一个不同的记载是，《礼仪志》记载是“纵东都妇人及诸州父老入观”，而《通鉴》记载是“纵民入观”。可以肯定这是同一件事，但《礼仪志》强调“东都妇人”的说法虽然不如“民”更广泛，但这是不是反映了武则天特殊妇女意识呢？陈弱水先生的意见可以参考③。
明堂之制，文献虽然早有记载，但是变成一座具体的建筑实体，这是武则天的创造。此前，隋朝、唐太宗时期都有很具体的议论，尤其是唐高宗时期已经制造了模型，但最终还是没有付诸实践。就此而言，明堂的政治寓意是巨大的。因为明堂各个建筑部件，都有一定的政治含义，可以认为是古代中国意识形态建筑实体
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① 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，第119页。
② 《资治通鉴》卷二〇四，第6456页。
③ 陈弱水《初唐政治中的女性意识》，初以英文发表于1994年。中文改写，发表于邓小南主编：《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年。定本收入《隐蔽的光景——唐代的妇女文化与家庭生活》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第165—203页。
化的标志。《淮南子•主术训》就有很典型的说明：
明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤，迁延而入之，养民以公。其民朴重端悫，不忿争而财足，不劳形而成功，因天地之资而与之和同。是故威厉而不杀，刑措而不用，法省而不烦，教化如神。其地南至交趾，北至幽都，东至阳谷，西至三危，莫不听从。当此之时，法宽刑缓，囹圄空虚，而天下一俗，莫怀奸心。①
即使古人，有关明堂的说辞也是言人人殊，但赋予明堂之制以理想价值，则是古人共通的。如《白虎通》就有这样说：
天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。明堂上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九宫法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。②
明堂之制是一种综合性的象征物，以儒家为核心的政治美好，都被集中在这个建筑物中。前代君主既然有心而无成，而武则天建成，尤其突显了武则天受到了上天眷顾。武则天在明堂建成之后
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① 《淮南子集释》卷九《主术训》，北京：中华书局（新编诸子集成），1998年，第610—611页。
② 《白虎通疏证》，北京：中华书局（新编诸子集成），1994年，第265—266页。
的诏书中有这样的表述：“夫明堂者，天子宗祀之堂，朝诸侯之位也。开乾坤之奥策，法气象之运行，故能使灾害不生，祸乱不作。眷言盛烈，岂不美欤！”①武则天因为明堂的建成，由衷感到成功，这是很清楚的。武则天重视明堂，薛怀义在《大云经疏》中也多次提及明堂，甚至包括明堂的建筑细节，配合武则天朝廷的意图显而易见。
对于《证明因缘谶》所说：“我遣罗刹力士王，头戴昆仑山，从地出涌泉”的话，薛怀义的疏文解释为“此明新丰庆山神池涌出之应也”。庆山，这是武则天的另一件著名祥瑞。事情发生在垂拱二年（686），雍州新丰县发生山体变化，有山头迅速踊出，对此，《通鉴》的记载如下：
己巳，雍州言新丰县东南有山踊出，改新丰为庆山县。四方毕贺。江陵人俞文俊上书：“天气不和而寒暑并，人气不和而疣赘生，地气不和而塠阜出。今陛下以女主处阳位，反易刚柔，故地气塞隔而山变为灾。陛下谓之‘庆山”，臣以为非庆也。臣愚以为宜侧身修德以答天谴；不然，殃祸至矣！”太后怒，流于岭外，后为六道使所杀。②
虽然此事获得了普遍的承认，即“四方毕贺”，而《通鉴》的
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① 《旧唐书》卷二二《礼仪志二》，第863页。
② 《资治通鉴》卷二三〇，垂拱二年（686）九月，第6442页。《旧唐书》卷三七《五行志》记此事为光宅元年，应从《通鉴》。《新唐书》或记十月己巳，或记九月。根据吴玉贵先生考证，应为十月己巳，九月无己巳日，见吴玉贵：《资治通鉴疑年录》，北京：中华书局，1994年，第219页。
笔法，却用更多的文字记述了俞文俊的意见和最后结局，《通鉴》赞成俞文俊的立场鲜明。就当时的情况看，主流当然是拥护“庆山说”，认为新的山峰的出现，是巨大祥瑞。根据《唐六典》的记载，祥瑞有大、上、中、下四等，而庆山是大瑞①。
《资治通鉴》是影响巨大的史学著作，但《通鉴》属于后武则天时代否定批判性的立场和观点，对于我们今天而言，可以看作是第二现场的证据。作为第一现场，即武则天造神时期的证据，是当时的热烈拥护派②，而《大云经疏》现在提供了一份第一现场的证据。薛怀义把庆山出这个事件，与《证明因缘谶》所说看作是一件事，因为谶纬之说具有神秘主义权威性，对于认定庆山为大祥瑞显然是有正面帮助的④。
那么，如何判断《大云经疏》所代表的思想呢？究竟把《大云经疏》看作是佛教思想为主的文字，还是看作以儒家思想为主的文字呢？本文的观点是，《大云经疏》表面上是一部佛教经典注疏，其实却是以中国儒家思想为主，或传统意识形态为主的文字。佛教部分，不过是汉儒以来祯祥观念的新因素而已④。
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①《唐六典》卷四“礼部郎中、员外郎”条，北京：中华书局，1991年，第114—115页。
②参见作者《论武则天时期的祥瑞》，《敦煌吐鲁番研究》第14卷，上海：上海古籍出版社，2014年，第261—280页。
③关于庆山，《大云经疏》仅仅是点到而已，而后来翻译的《宝雨经》则给予了更加佛教化的解释。参见孙英刚：《庆山还是祇阇崛山：重释〈宝雨经〉与武周政权之关系》，《神文时代——谶纬、术数与中古政治研究》第4章，上海：上海古籍出版社，2014年，第285—310页。
④本文没有引证的如《广武铭》及其解释等，几乎都是赤裸裸的政治语汇大集合，毫无佛教因素而言。
