武则天作为女皇，所以首先引起重视的便是男女性别的历史讨论。隋唐来自北朝，而研究者发现，北朝女性地位远比中原要高。那么这个社会传统对于武则天称帝，构成怎样的影响呢？这个话题又与唐朝所谓的开放联系起来。总体的逻辑是，唐朝因为开放，也因为继承了北朝的传统，所以看待男女的观念与中原传统是不同的。也就是说，北朝的女性地位，对于中原一贯的男尊女卑观念形成冲击，在北朝传统的影响下，男尊女卑不再那么强烈了，所以对于女皇的诞生便提供了顺利的条件。而这，通常也被看作是武则天称帝的一个社会基础。
付乐成先生研究《唐人的生活》，认为影响唐人生活最重要的两个要素是“功利主义和胡化”，所谓胡化就是接受胡人的影响。“功利主义既然流行，儒学在社会上自不会发生多大作用，女性的约束也无形减少。唐代妇女受教育的机会较多，男女地位比较平等，社交比较公开，思想也比较自由。”①但是，傅先生的这个结论并没有与武则天称帝取得联系。在论证武则天称帝的社会基础问题上，可以高世瑜先生为代表。她认为“武则天这个女皇帝出现在唐朝，有着深刻的时代背景，深厚的社会基础，或者说，与整个妇女群的社会地位、面貌有着必不可分的关系”。在她的《唐代妇女》一书中，第一章《唐代妇女社会面貌概说——一个非凡女性引起的
————————
①付乐成：《唐人的生活》，原载《食货复刊》第4卷第1、2期，1974年5月，收入作者《汉唐史论集》，台北：联经出版事业公司，1977年，第117—141页。
思考》，全面论证了武则天称帝的社会基础，一方面是封建礼教尚不完备，对于妇女的束缚还比较有限，另一方面是因为民族融合、文化交流的大局面，使得胡风盛行，从而给唐代的妇女带来极大的幸运，她们的生活十分开放与活跃。她总结到：“正是唐代世风和唐代妇女群为武则天称帝制造了氛围、铺垫了台阶、提供了机遇”，“应该说，唐代的社会风气和妇女地位创造了女皇，而女皇又推动和助长了一代风气”①。
陈弱水先生写过专文《初唐政治中的女性意识》，发现武则天在高宗时代，确实发动了很多议题，有利于女性地位的提高②。但是，这跟女皇的诞生有什么样的因果关系呢？论证起来确实难度极大。正如陈弱水看到的那样，武则天称帝之后，反而没有什么类似的举动。同样能够质疑的是，武则天的儿媳韦皇后，其实也为女性做过很多工作，但她的政治发展却遭遇了失败。可见，社会上的女性地位问题，与女皇诞生的因果关系，并不明确。唐代的社会开放，妇女地位较高，尤其比较后来的宋朝而言，并非没有证据。然而，唐朝的社会开放，是否已经达到男女完全平等的程度，这显然存在巨大疑问。武则天是女皇，她的成功究竟是政治的因缘际会还是社会发展（如男女平等的实现），这个问题并不难判断。唐代妇女的所谓“高地位”对于女皇成功而言，绝非充分条件，当时的政
————————
①高世瑜：《唐代妇女》，西安：三秦出版社，1988年。此处所引为2011年版同名著作，第1—8页。根据作者的再版后记，新版属于增订版。
②陈弱水：《初唐政治中的女性意识》，初以英文发表于1994年。中文改写，发表于邓小南主编《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年。定本收入《隐蔽的光景——唐代的妇女文化与家庭生活》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第165—203页。
治依然属于上层的游戏，与社会的一般状况，缺乏基本联系。但是，依然有很多学者愿意从男女平等这个角度看待武则天称帝①。
女皇的故事只有武则天讲述成功，陈寅恪先生以来，另外的一种分析是佛教的作用。把武则天作为弥勒佛来供养，而缘起就是《大云经疏》的故事。传世文献清楚地记录了武则天情夫薛怀义主持此事，结论也很清晰。但是，敦煌文献《大云经疏》的发现，才促进了这个问题的新研究。传世文献是后武则天时代的产物，主要表达批判武则天的观点，而敦煌本的发现，致使《大云经疏》原来的面貌得以重现。武则天利用《大云经疏》为自己制造舆论，在全国范围内修建大云寺，供奉《大云经疏》，声势浩大，是她造神运动比较重要的一个措施。利用原来的《大云经》，武则天的御用和尚们，主要是利用“疏”的方式为武则天称帝招旗呐喊，更多的方法不是利用符瑞，而是利用谶言②。这种通过舆论造神的方式，会获得一些舆论效果，但不可能成为推进女皇诞生的动力。
这类因素，女性地位比较高、佛教舆论造势，等等，在促成女皇诞生这个问题上，最多是推波助澜，即所谓缘饰之说。而最高统治者的换位，必须到政治实力中去寻找答案。武则天事实上完成了改朝换
————————
① 段塔丽在《唐代妇女地位》一书中指出：“唐代这个封建经济高度发展，社会风气相对开放的时代，女性参政（包括议政），却如同得到了适宜的土壤和气候，格外地活跃和普遍。女性参政无论从深度和广度上都较前代有了新的突破。此间不仅出现了中国历史上唯一一位女主——武则天，而且受其影响，唐代女性参政议政者更是风起云涌，屡见不鲜。”北京：人民出版社，2000年，第73页。
② 参见林世田：《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》，《敦煌学辑刊》2002年第2期，收入作者《敦煌遗书研究论集》，北京：中国藏学出版社，2010年，第39—54页。此外还有，林世田：《〈大云经疏〉初步研究》，初载《文献》2002年第4期，收入《敦煌遗书研究论集》，第3—15页。
代，如此重大的政治变故，舆论无论如何是不能成为主因的。那么，在唐代，对于武则天，性别问题真的完全消失了吗？事实并非如此。
垂拱二年（686）十月，新丰县有山踊出，朝廷改新丰县为庆山县，因为庆山是大瑞。对此，《通鉴》的记载如下：
己巳，雍州言新丰县东南有山踊出，改新丰为庆山县。四方毕贺。江陵人俞文俊上书：“天气不和而寒暑并，人气不和而疣赘生，地气不和而塠阜出。今陛下以女主处阳位，反易刚柔，故地气塞隔而山变为灾。陛下谓之‘庆山”，臣以为非庆也。臣愚以为宜侧身修德以答天谴；不然，殃祸至矣！”太后怒，流于岭外，后为六道使所杀。①
观察《通鉴》的笔法，虽然此事获得了普遍的承认，即“四方毕贺”，但却用更多的文字记述了俞文俊的意见和最后结局，《通鉴》赞成俞文俊的立场鲜明。然而，就当时的情况看，主流当然是拥护“庆山说”，认为新的山峰的出现，是巨大祥瑞②。
俞文俊认为这不是庆山，不是祥瑞而是灾异，原因是“陛下以女主处阳位，反易刚柔”，所以出现灾异。这是典型的传统言论，受到武则天镇压也在情理之中。更值得注意的是“四方毕贺”显
————————
① 《资治通鉴》卷二〇三，垂拱二年（686）九月，第6442页。《旧唐书》卷三七《五行志》记此事为光宅元年（684），应从《通鉴》。《新唐书》或记十月己巳，或记九月。根据吴玉贵先生考证，应为十月己巳，九月无己巳日，见吴玉贵：《资治通鉴疑年录》，北京：中华书局，1994年，第219页。
② 《唐六典》记载，祥瑞有大、上、中、下四等，而庆山是大瑞。《唐六典》卷四“礼部郎中、员外郎”条，北京：中华书局，1991年，第114—115页。
现，他们当然赞成这“庆山”是大瑞，是武则天的政治赢得上天赞许的证明。官场众多的官僚，没有人不是深受儒家思想教育而成长的，但是在这样的历史时刻，他们刻意忘记了传统理论，努力自然而然地忘记“女主处阳位”这个政治现实。这是需要十分重视的政治现象，并且与武则天称帝存在着重要的因果关联。
利用男女性别理论，正面讨论武则天称帝问题的，现在的文献资料，只有李商隐《宜都内人》一篇文字。其内容如下：
武后篡既久，颇放纵，耽内习，不敬宗庙，四方日有叛逆，防豫不暇。宜都内人以唾壶进，思有以谏者。后坐帷下，倚檀机，与语。问四方事，宜都内人曰：“大家知古女卑于男耶？”后曰：“知。”内人曰：“古有女娲，亦不正是天子，佐伏羲理九州岛耳。后世娘姥有越出房合断天下事者，皆不得其正，多是辅昏主，不然，抱小儿。独大家革天姓，改去钗钏，袭服冠冕，符瑞日至，大臣不敢动，真天子也。然今者内之弄臣狎人，朝夕进御者，久未屏去，妾疑此未当天意。”后曰：“何？”内人曰：“女阴也，男阳也，阳尊而阴卑，虽大家以阴事主天，然宜体取刚亢明烈，以消阳。阳消然后阴得志也。今狎弄日至，处大家夫宫尊位，其势阴求阳也。阳胜而阴亦微，不可久也。大家始今日，能屏去男妾，独立天下，则阳之刚亢明烈可有矣。如是过万万岁，男子益削，女子益专，妾之愿在此。后虽不能尽用，然即日下令诛作明堂者。”①
————————
① 《全唐文新编》卷七八〇《李商隐第十》，长春：吉林文史出版社，2000年，第9299页。
陈寅恪先生引证此文，对“作名堂者”注释道“此指薛怀义”①。这篇文字，虽然希望指导武则天努力改变男女阴阳关系，希望“万万岁”之后，“男子益削，女子益专”，彻底改变“女阴也，男阳也，阳尊而阴卑”的现实。但是，这篇文字来源并不清楚，如果是李商隐的作品，此事是否真的发生在武则天时代，大可怀疑。所以，还不敢把这篇文字当作证据，证明武则天时代确实有人跟武则天讨论男女阴阳问题。
但是，武则天时代，全然回避了男女阴阳理论，这个判断也不成立。武则天和她的御用文人们，显然对这个问题是重视的，并且有研究应对，特别突出的是制造一个“圣母”概念。这就是人所共知的洛水“宝图”故事。根据《通鉴》的记载，事情的原委是这样的：
武承嗣使凿白石为文曰：“圣母临人，永昌帝业。”末紫石杂药物填之。庚午，使雍州人唐同泰奉表献之，称获之于洛水。太后喜，命其石曰“宝图”，擢同泰为游击将军。五月，戊辰，诏当亲拜洛，受“宝图”；有事南郊，先谢昊天；礼毕，御明堂，朝群臣。命诸州都督、刺史及宗室、外戚以拜洛前十日集神都。乙亥，太后加尊号为圣母神皇。②
————————
① 陈寅恪：《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，原刊《历史研究》1954年第1期，收入《金明馆丛稿初编》，北京：生活•读书•新知三联书店，2009年第二版，第266—295页。陈寅恪《武曌与佛教》一文，也引此文献，原载《历史语言研究所集刊》第5本第2分，1935年，收入《金明馆丛稿二编》，北京：生活•读书•新知三联书店，第153—174页。
② 《资治通鉴》卷二〇四，垂拱四年四月—五月，第6448页。
如果仅就男女性别理论来说，男尊女卑的观念根深蒂固，武则天一派的宣传不具优势，但是母亲的概念具有特殊价值。一方面，母亲也是女性，另一方面母亲更有尊贵的一面，在孝道理论中，母亲是孝道中被尊敬的对象。在母亲面前，是无法讨论男尊女卑的。这样，当时的性别理论遇到母亲这样的具体问题的时候，尊卑理念只好放置一边。这说明孝道理论与男女性别理论之间存在着复杂关系，男女性别理论的彻底性或理论性，尚存在漏洞和不完善。也许应该这样表述：男尊女卑仅仅是一种观念，称为理论并不适当。当然，武则天的拥护者们，显然准确地把握住了这个要害，以母亲概念为突破，使得男尊女卑理论不能再成为女皇的障碍。其实，从实践层面来看，武则天背后的拥戴人群，除了武家成员之外，也不应该没有其他男性成员，他们在支持武则天进一步升级的时候，显然置男尊女卑观念于不顾的。
洛水宝图发现之后，“太后加尊号为圣母神皇”。在“神皇”之前加“圣母”二字，是武则天特殊身份的恰当表达。宝图中已经点出“圣母临人，永昌帝业”了，于是顺势再增加“神皇”称号。神皇与皇帝，还有区别吗？区别不大，但不等同。显然，这是一个模糊战略，对于最后称帝的目标接近的意义十分明显。两年以后的天授元年（690），在武周建立大势所趋的政治背景下，《通鉴》记载道：
九月，丙子，侍御史汲人傅游艺帅关中百姓九百余人诣阙上表，请改国号曰周，赐皇帝姓武氏，太后不许；擢游艺为给事中。于是百官及帝室宗戚、远近百姓、四夷酋长、沙门、道士合六万余人，俱上表如游艺所请，皇帝亦上表自请赐姓武氏。①
在积极上表请求武则天改朝换代的人群中，恐怕绝对以男性为主，但是他们谁会不明白，即将称帝的人是武则天，而武则天是女人。但是，武则天是当今皇帝唐睿宗的亲生母亲，她真的是“圣母”。当武则天“不得不同意”大家的建议，改朝换代之后，同时也改变了自己的称号，叫作“圣神皇帝”②。
敦煌出土文书P.2695为《沙州都督府图经》，在垂拱四年（688）的“野榖”条中，已经使用了“唐圣神皇帝垂拱四年”的字样，而圣神皇帝是天授元年（690）武则天改唐为周之后的尊号③。把“唐”和“圣神皇帝”加写在一起，有一点政治讽刺。但我们在这里要指出，武则天的模糊战略十分成功，在敦煌这样的地方，根本不去管唐与武周，以及神皇与皇帝的区别。模糊战略具有试探性，也具有暗示性，试探是否有强大的反对力量显现，暗示更多的人支持自己的方向。傅游艺明白了暗示的方向，立刻聪明地行动起来。
但是，所有这些与女性有关的言行，到底在武则天称帝过程中发挥了怎样的作用？作用一定是存在的，是主导性作用还是辅助性作用呢？最多属于后者。尤其是，武则天突出母亲的概念，利用舆论造势，这种行为当然属于政治手段，跟社会上的妇女地位高低没有关系。
————————
①《资治通鉴》卷二〇四，第6467页。
②《资治通鉴》卷二〇四，第6467页。
③见唐耕耦编：《敦煌社会经济文献真迹释录》，北京：书目文献出版社，1986年，第38页。
