以儒家理论为核心建立起来的国家意识形态，在中国古代始终发挥着重要作用。作为国家的系统价值观，举凡政府政策的是非正误，国家代表人物的举手投足，无不囊括在系统评价之中。国家的核心政策，无不与民众相关，而正确与否，则存在天意评价的层次，祥瑞观念因此出现。《白虎通》说道：
天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感。①
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①《白虎通疏证》卷六《论符瑞之应》，北京：中华书局（新编诸子集成本），1994年，第283页。
祥瑞是天意积极的表达方式，与此相对，则有消极意义的表达方式，那就是“灾变”。《白虎通》说道：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”①其实，只有祥瑞和灾变共同组合，才是天意的完整信息。虽然古代政治中，因灾变而激起的政治事件史不绝书，但从制度视角观察，祥瑞才是构成相关制度的主要因素，吉凶之间，人间的偏好还是前者。
在武则天的历史记录中，特别强调她对祥瑞的重视。祥瑞是一种观念，也是一种制度。祥瑞表达的是天意，但相关的制度规定都是针对人间的。考察唐朝的祥瑞之制，对于我们全面理解唐代的天人关系和制度精神，特别是武则天的祥瑞问题，皆有一定帮助。
一、祥瑞分等
祥瑞，是王者之德的体现，然而祥瑞品目众多，无法一视同仁，于是分类分等变得不可避免，至少到了唐代，祥瑞的等级已经法令化。唐朝的祥瑞之制，由《仪制令》做出规定，其文曰：
仪制令：诸祥瑞若麟、凤、龟、龙之类，依图书大瑞者，即随表奏。其表唯言瑞物色目及出处，不得苟陈虚饰。告庙颁下后，百官表贺，其诸瑞并申所司，元日以闻。其鸟兽之类，有生获者，放之山野，余送太常。若不可获，及木连理之类，有生即具图书上进。诈为瑞应者，徒二年。若灾祥之类，史官不实对者，黜官三等。②
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① 《白虎通疏证》卷六《灾变》，第267页。
② 《唐会要》卷二八《祥瑞》上，上海：上海古籍出版社，1991年，第618页。
祥瑞等级的具体区分，《唐六典》有清楚的记载①，下文列表以示：
表16-1 《唐六典》祥瑞一览表
大瑞 上瑞 中瑞 下瑞
景星、庆云、黄星真人、河精、麟、凤、鸾、比翼鸟、同心鸟、永乐鸟、富贵、吉利、神龟、龙、驺虞、白泽、神马、龙马、泽马、白马赤髦、白马朱鬃之类，周匝、角瑞、獬豸、比肩兽、六足兽、兹白、腾黄、騊駼、白象、一角兽、天鹿、鳖封、酋耳、豹犬、露犬、玄珪、明珠、玉英、山称万岁、庆山、山车、象车、乌车、根车、金车、朱草、屈轶、蓂荚、平露、箑莆、蒿柱、金牛、玉马、玉猛兽、玉瓮、神鼎、银瓮、丹甑、醴泉、浪井、河水清、江河水五色、海水不扬波之类，皆为大瑞。 三角兽、白狼、赤罴、赤熊，赤狡、赤兔、九尾狐、白狐、玄狐、白鹿、白獐、白兕、玄鹤、赤乌，青乌、三足乌、赤燕、赤雀、比目鱼、甘露、庙生祥木、福草、礼草、萍实、大贝、白玉赤文、紫玉、玉羊、玉龟、玉牟、玉英、玉璜、黄银、金藤、珊瑚钩、骇鸡犀、戴通璧、玉琉璃、鸡趣璧之类，皆为上瑞。 白鸠、白乌、苍乌、白泽、白雉、雉白首、翠鸟、黄鹄、小鸟生大鸟、朱雁、五色雁、白雀、赤狐、黄罴、青燕、玄貉、赤豹、白兔、九真奇兽、充黄出谷、泽谷生白玉、琅玕景、碧石润色、地出珠、陵出黑丹、威绥、延喜、福井、紫脱常生、宾连阔达、善茅、草木长生，如此之类，并为中瑞。 秬秠、嘉禾、芝草、华苹、人参生、竹实满、椒桂合生、木连理、嘉木，戴角麀鹿、驳鹿、神雀、冠雀、黑雉之类为下瑞。
祥瑞分四等，分别为大、上、中、下。这里，大瑞共六十四种，上瑞三十八种，中瑞三十二种，下瑞十四种。祥瑞等级不同，朝廷重视的程度也不同，尤其是大瑞，明显受到特别对待。《仪制令》规定分明：“诸祥瑞若麟、凤、龟、龙之类，依图书大瑞者，
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①《唐六典》卷四“礼部郎中、员外郎”条，北京：中华书局，1991年，第114—115页。
即随表奏。”《唐六典》的说法相似，但又有附加内容：“若大瑞，随即表奏，文武百僚诣阙奉贺。”①大瑞表奏，那么上瑞以下是如何报告呢？《仪制令》规定：“其诸瑞并申所司，元日以闻。”《六典》的说法是“其他并年终员外郎具表以闻，有司告庙，百僚诣阙奉贺”。
大瑞与其他等级祥瑞的制度差别因此清晰可见。大瑞的报告，即表奏，是以表的方式直接上奏皇帝的，所以称表奏。表，是唐朝上行文书的一种，是群臣上书通于天子的一种文书形式。在唐朝，臣下的表最初是通过门下省上达皇帝，后来改为通过中书省上达皇帝②。而上瑞以下，则不是直接上表给皇帝，而是上报有关部门，即礼部。《仪制令》称作“并申有司，元日以闻”，联系《六典》是年终由礼部员外郎“具表以闻”，那么礼部就应该是《仪制令》所谓的“有司”。
皇帝制度之下，直接上表给皇帝，单独上奏，与最后由礼部员外郎汇总之后表奏，不论是文书的形式上还是官场影响的实质上，都是不可同日而语的。不仅如此，遇到大瑞，表奏之后还有后续节目，即“文武百僚诣阙奉贺”，这显然成就了朝廷的重要事件。既然文武百僚都要诣阙奉贺，那么是谁表奏大瑞，什么地方发现了大瑞，这些都会变成朝廷上尽人皆知的信息。皇帝对于大瑞的利用、大臣对于该事件的看法建议，可能成就朝廷的一件重大事件。而相关各方，因此展开的机遇完全可能发生迥然不同的态势。尤其是，
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① 《唐六典》卷四，第115页。
②参见刘后滨：《隋与唐前期的中书省》，吴宗国主编：《盛唐政治制度研究》，上海：上海辞书出版社，2003年，第153页。
对于地方政府而言，发现并上报祥瑞，对于地方长官的考课大有益处，他们在这方面的积极性是没有问题的①。
祥瑞分等级，是从什么时候开始的呢？通过《唐六典》的记录，我们可以肯定在开元后期，即《唐六典》修成的开元十七年（789）时，祥瑞确是如此分类的。根据唐太宗的一个诏书，我们至少可以肯定，从贞观之初，祥瑞已经分等对待。《唐会要》记载到：
贞观二年九月三日诏：“朕每见诸方表奏符瑞，惭惧增深，且安危在于人事，吉凶系于政术。若时主肆虐，嘉贶未能成其美。如治道休明，庶征不能致其恶。以此而言，未为可恃。今以后，麟、凤、龟、龙大瑞之类，依旧表奏，自外诸瑞，宜申所司。其大瑞应奏者，惟录瑞物色目及出见处所，更不得苟陈虚词。”②
此诏，《册府元龟》也有记录，其文如下：
太宗贞观二年九月，诏曰：“自昔帝王，受天明命，其有二仪感德，百灵效祉，莫不君臣动色，歌颂相趋。朕恭膺大宝，情深夕惕，每见表奏符瑞，惭恧增怀。且安危在乎人事，吉凶极于政术，若时主肆虐，嘉贶未能成其美；如治道休明，咎
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① 《旧唐书》卷四四《职官三》提及地方官考课就有“符瑞尤异”一项。北京：中华书局，1975年，第1919页。
② 《唐会要》卷二八《祥瑞》上，上海：上海古籍出版社，1991年，第619页。
征不能致其恶。以此而言，未为可请。自今已后，麟凤龟龙，大瑞之类，依旧表奏；自外诸瑞应奏者，唯显瑞物色目及出现处，更不得苟陈虚饰，徒事浮词。”①
《资治通鉴》记此事于九月丁未（四日），诏令的内容大量简化，为“自今大瑞听表闻，自外诸瑞，申所司而已”。胡注：“《仪制令》，凡景星、庆云为大瑞，其名物六十有四；白狼、赤兔为上瑞，其名物三十有八；苍鸟、朱雁为中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木连理为下瑞，其名物十四。”②
由以上诸文献对比分析，现在所知的《仪制令》，一定是贞观二年（628）以后修成的，甚至文字都来源于唐太宗的诏令。根据胡三省的引文，我们可以明白，祥瑞等级的划分，也属于《仪制令》的内容，包括各个等级祥瑞的具体名目。胡三省所统计的唐朝祥瑞名物数量，与今本《唐六典》是吻合的，可以说明有关祥瑞名目及其等级是相对稳定的，至少贞观以来没有发生什么变化。
另外，从诏令原文就有“大瑞之类，依旧表奏”的文字看，祥瑞的分类包括等级，在贞观二年（628）之前就应该存在，否则“依旧”二字无法理解。但贞观二年（628）的改变还是存在的，那就是只有大瑞表奏，其他三类祥瑞不再表奏，改为向有关部门申报了。不仅如此，诏令中对于具体祥瑞上报的内容，也给予了清晰
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①《册府元龟》卷六三《帝王部•发号令第二》，南京：凤凰出版社标点本，2006年，第671页。另《唐大诏令集》卷一一四《政事•祥瑞》也载有此诏，北京：中华书局，2008年，第594页。《册府元龟》与《唐大诏令集》内容文字相差很小，不影响文意。
② 《资治通鉴》卷一九三，北京：中华书局，1957年，第6056页。
的规定，这一点也直接被《仪制令》所吸收。
《贞观政要》记载唐太宗的一段话，与此事有关，其文曰：
贞观六年，太宗谓侍臣曰：“朕比见众议以祥瑞为美事，频有表贺庆。如朕本心，但使天下太平，家给人足，虽无祥瑞，亦可比德于尧、舜。若百姓不足，夷狄内侵，纵有芝草遍街衢，凤凰巢苑囿，亦何异于桀、纣？尝闻石勒时，有郡吏燃连理木，煮白雉肉吃，岂得称为明主耶？又隋文帝深爱祥瑞，遣秘书监王劭着衣冠在朝堂对考使焚香读《皇隋感瑞经》。旧尝见传说此事，实以为可笑。夫为人君，当须至公理天下，以得万姓之欢心。若尧、舜在上，百姓敬之如天地，爱之如父母，动作兴事，人皆乐之，发号施令，人皆悦之，此是大祥瑞也。自此后诸州所有祥瑞，并不用申奏。”①
此段文字可以补充唐太宗有关祥瑞思想的一些内容。集校作者直接把此文等同于前文的贞观二年（628）九月三日诏书，可能存在一些问题。时间上，或许《贞观政要》的问题比较大，毕竟两者的内容关联性极强，所以此话应该在贞观二年（628）九月前所言。这是谈话，并不是诏书。后来，唐太宗的谈话要落实到制度上，才会有九月三日的诏书以及后来的《仪制令》。在这个谈话中，唐太宗说“自此后诸州所有祥瑞，并不用申奏”，几乎等于否定了祥瑞制度。但是，在后来的诏书中，这一条进行了修改，依然
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①《贞观政要集校》，吴兢撰、谢宝成集校，北京：中华书局，2003年，第521页。
允许大瑞表奏，其他祥瑞申报，这说明太宗妥协了。
从太宗谈话到《仪制令》，我们看到了唐初祥瑞之制的改进，而太宗的思想在这个过程中，发挥了关键作用。
二、祥瑞上报、确认和表贺
《仪制令》中规定了上报的文字书写，“其表唯言瑞物色目及出处，不得苟陈虚饰”。从上文所知，这条规定也来自唐太宗的诏令。然而，表奏的规定是地方政府向皇帝奏报的规定，而祥瑞的具体发现过程应该在此之前发生。对此，敦煌文献《沙州都督府图经》提供了一些证据。
在沙州刺史李无亏主持或参与的《沙州都督府图经》中，书写了符瑞内容，在全部四条符瑞中，都引用了李无亏的表奏内容。不仅如此，在“日扬光庆云”“蒲昌海五色”和“白狼”条中，《图经》还引用了发现者的状文①。祥瑞的最初发现人很难直接向朝廷报告，所以他们自然先向地方当局报告。这种类型的报告在其他文献中也难得一见，因为这才是第一个报告，而这个报告必然会成为地方当局向朝廷报告的根据，包括祥瑞发现时的具体情形、证人，等等，都来自这个最初的报告。《沙州图经》记录下的四件祥瑞，三件都提及了最初的报告，而这一点在考虑祥瑞制度时是很难注意
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① 唐耕耦编：《敦煌社会经济文献真迹释录》，北京：书目文献出版社，1986年，第38页。敦煌所出《沙州图经残卷》，或称《沙州都督府图经残卷》，现在有多个藏号，即有S.2593V、P.2005、P.2695、 P.5034，而后面的三个号，内容保存比较多。最全的是P.2005。曹丽萍：《敦煌文献中的唐五代祥瑞研究》，2011年，兰州大学硕士论文，其中第二章对《沙州都督府图经》中的祥瑞有所论证，可参考。
到的，因为《仪制令》并没有提及这个最初的报告问题。
然后才是地方政府向朝廷的表奏。作为沙州刺史的李无亏，因为他的墓志被发现，所以研究他在沙州的活动资料比较丰富①。在《沙州图经》中，每个祥瑞记录时都提及沙州刺史李无亏的“表奏”或者“表”，其中最后一件“白狼”，是上瑞而不是大瑞，难道李无亏也使用表奏的方式向朝廷报告吗？这个问题需要切实研究，否则《仪制令》的条文就变得难以理解。
根据《唐会要》的记载，唐玄宗开元十三年（725）曾经下令天下诸州，“不得更奏祥瑞”，其文曰：
开元十三年九月十三日，潞州献《瑞应图》，上谓宰臣曰：“朕在潞州，但靖以恭职，不记此事。今既固请编录，卿唤取藩邸旧僚，问其实事，然后修图。”上又谓宰臣曰：“往昔史官，惟记灾异，将令王者惧而修德。故《春秋》不书祥瑞，惟记有年，圣人之意明矣。”遂敕天下诸州，不得更奏祥瑞。至大历十四年闰五月十四日，泽州进《庆云图》，制曰：“朕以时和年丰为嘉祥，以进贤遂忠为良瑞，如庆云、灵草、异木，自今已后并不须进，诸道亦宜准此。”②
但是，搜索各种文献，开元十三年（725）以后，唐玄宗朝廷收到的祥瑞并不少。《册府元龟》记载玄宗此后的祥瑞甚多，无
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①王团战：《大周沙州刺史李无亏墓及征集到的三方唐代墓志》，《考古与文物》2004年第1期，第20—26页。
② 《唐会要》卷二八《祥瑞》上，第621—622页。
年无之，开元二十二年（734）十月，当年的祥瑞已经多达二十一件，感动得宰相萧嵩不得不率领百官前来庆贺①。这样的例证太多，不可能是例外，唯一的可能便是玄宗的命令“不得更奏祥瑞”不是有祥瑞不向朝廷申报的含义，而是不许直接表奏皇帝而已。那么，地方发现祥瑞应如何申报呢？李无亏的实例是一个证据，如上文所引“白狼”条，表奏之文，依然是用第二人称来称呼皇帝，如“陛下开天统，殊徽号……”但因为白狼属于上瑞而不是大瑞，所以这个表奏只能上达礼部而已。
与此相似的一个例证，是唐玄宗时期洪州刺史张九龄的一篇奏表，该表也能证明上文提及的开元十三年（725）玄宗的“不得更奏祥瑞”限制的仅仅是上奏的形式。
张九龄《洪州进白鹿表》：
臣闻：圣法天，则至理调于元气；天表圣，则嘉瑞托乎群生。将以幽赞王泽，觉悟生灵，知至德之所感，如虚响之必应。伏惟开元神武皇帝陛下，道孚神化，体合干行。品物所资，太和罔不叶。图谍所载，殊祥罔不臻。故郡国上言，日月相继。臣所部豫章县，某月某日，获白鹿一。休气所集，灵质自呈，欲效符祉，易为驯狎。臣谨按《瑞应图》云：“王者明惠及下，则白鹿见。”又按《孝经援神契》云：“王者德至鸟兽，则白鹿见。”盖鹿者，仙寿之物，实为祯祥之表，虽时和岁稔，固不假于羽毛。而天意人事，诚欲伸于耳目。臣不胜
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① 《册府元龟》卷二四《帝王部•符瑞第三》，南京：凤凰出版社，2007年，第243页。
感庆之至！谨诣某所，奉瑞鹿表进以闻。臣诚欢诚喜，顿首顿首，死罪死罪！谨言。①
张九龄此表，一方面给出了祥瑞表奏的一般情况，对照敦煌李无亏的例证，可以得知通常的祥瑞奏表大略如此。另一方面，张九龄代表洪州所奏祥瑞“白鹿”与李无亏所奏“白狼”一样，都是上瑞而非大瑞，但张九龄使用的是典型的表奏。由此，我们可以理解《仪制令》的规定“其诸瑞并申所司”，但是具体形式却不是一般的牒，而是表，甚至依然以皇帝为对象。
上奏完成，朝廷还有一个认定的程序，《仪制令》规定“诈为瑞应者，徒二年”。《唐律》的规定与此相同“诸诈为瑞应者，徒二年。若灾祥之类，而史官不以实对者，加二等”。疏议还专门进行了解释：“‘瑞应’条流，具在礼部之式，有大瑞，有上、中、下瑞。今云‘诈为瑞应’，即明不限大小，但诈为者，即徒二年。若诈言麟凤龟龙，无可案验者，从‘上书诈不以实’，亦徒二年。”②
看来，上奏祥瑞，很容易陷入不实的窘境。根据《唐会要》的记载，唐高宗就曾发出过祥瑞虚实难明的感叹，其文曰：
显庆四年八月二十五日，司勋员外郎源行守家毛桃树生李桃，太子詹事李宽等上表陈贺。上谓侍臣曰：“凡厥休祥，
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① 《张九龄集校注》卷一三，北京：中华书局，2008年，第708—710页。引用何格恩《张九龄诗文事迹系年考》，为开元十八年（730）事。根据的是《南昌府志》卷六五《祥异》所载。顾建国《张九龄年谱》也持此论，北京：中国社会科学出版社，2005年，第164页。
② 《唐律疏议》卷二五，刘俊文点校，北京：中华书局，1983年，第469页。
虽云美事，若其不实，取笑后人。朕尝见先朝说隋炀帝好闻祥瑞，尝有野雀集于殿上，校尉唱云‘此是鸾鸟’。有卫士报云‘村野之中，大有此物’。校尉乃笞卫士，仍奏为鸾。炀帝不究真虚，即以为瑞，仍名此殿为仪鸾，嗤笑至今未弭。人之举措，安可不思。今李宽等所言，得无类此。凡祥瑞之体，理须明白，或龙飞在泉，众人同见，云色雕绮，观者非一。如此之辈，始号嘉祥。自余虚实难明，不足信者。岂得妄想牵率，称贺阙前。”①
大约正因为如此，上奏表文，“其表唯言瑞物色目及出处，不得苟陈虚饰”。要对祥瑞给予客观描述，反对不必要的夸张书写。同时，我们在《沙州都督府图经》中看到，祥瑞报告者会强调“合州官人、百姓并往看”“见在官人、百姓等同见”等内容，其实这是在自我证明，所言祥瑞有多人证明，并非虚言。
武则天时期，祥瑞报告纷纷然，其实也应该存在相应的确认程序。《资治通鉴》记载长寿元年（692）的一个祥瑞事件，可以反映这一情形。其文曰：
襄州人胡庆以丹漆书龟腹曰：“天子万万年。”谐阙献之。昭德以刀刮尽，奏请付法。太后曰：“此心亦无恶。”命释之。②
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① 《唐会要》卷二八《祥瑞》，第620—621页。
② 《资治通鉴》卷二〇五，北京：中华书局，1957年，第6484页。
胡庆的所为，正是伪造祥瑞，他在龟腹上涂漆并书写“天子万万年”的吉祥话，希望获得朝廷的确认，捞取好处。李昭德看穿了胡庆的把戏，用刀把漆刮尽，证明祥瑞是胡庆诈为而成，根据法律，正可以治罪。龟在祥瑞中，有大瑞曰神龟，有上瑞曰玉龟，看来胡庆所为，是希望他的涂漆写字的龟被确认为神龟。李昭德是宰相，具体职务是凤阁侍郎（中书侍郎）同平章事，他的所为应该就是确认祥瑞。本来胡庆应该判处两年徒刑的，但因为武则天愿意从积极方面看待此事，最后胡庆没有受到任何处分，释放了事。
只有得到朝廷确认之后，祥瑞才算正式成立。那么，朝廷的确认是以什么方式进行的呢？文献也留下一些证据。根据《沙州都督府图经》的记录，在唐高宗弘道元年（683）敦煌发现了黄龙，“唐弘道元年腊月为高宗大帝行道，其夜崇教寺僧徒都集及直官等，同见空中一黄龙，见可长三丈以上，髯须光丽，头目精明，首向北斗，尾垂南下，当即表奏。制为上瑞”①。最后一句，即是朝廷的确认方式，正式下发一件制书，并明确为“上瑞”。其实，黄龙不在上瑞名单中，龙已经是大瑞，不知道为什么如此确认。看来，《仪制令》的规定是个参考系统，最终祥瑞等级还是要由皇帝的王言来确定。
对于祥瑞的认定，朝廷的认真程度显然不是十分严格的。贞观时期，凉州都督李袭誉表奏昌松瑞石，“敕遣礼部郎中柳逞驰驿检覆，并同所奏”②。《册府元龟》记录了这件事，为贞观十七年
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①敦煌文书p.2005。唐耕耦编：《敦煌社会经济文献真迹释录》，北京：书目文献出版社，1986年，第19—20页。
② 《全唐文》卷一五五，上官仪：《为朝臣贺凉州瑞石表》，上海：上海古籍出版社。
（643）八月事①。研究此类制度性问题的文章不多，但还有人探索过②。
确认祥瑞，有时候会导致朝廷意见不一，因为大臣的观点与立场不可能天然一致。武则天长安元年（701）三月，《资治通鉴》记录下这个故事：
是月，大雪，苏味道以为瑞，帅百官入贺。殿中侍御史王求礼止之曰：“三月雪为瑞雪，腊月雷为瑞雷乎？”味道不从。既入，求礼独不贺，进言曰：“今阳和布气，草木发荣，而寒雪为灾，岂得诬以为瑞！贺者皆谄谀之士也。”太后为之罢朝。③
王求礼与宰相苏味道的分歧很明显，他不认为三月雪为瑞雪，即承认是祥瑞，理据是时令不适合，本应该春暖的时候却下起了雪。最后，王求礼的观点获得了武则天的支持，“为之罢朝”。苏味道恐怕有报喜不报忧的嫌疑，如果正符合武则天的心意，那么宰相脸上也有光彩。没有想到，遇到一个固执的王求礼，让宰相陷入难堪之局。
祥瑞，尤其是大瑞，在得到朝廷确认之后，才有进一步的行动，即百官表贺。《仪制令》的具体规定是大瑞“告庙颁下后，百
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① 《册府元龟》卷二四《帝王部•符瑞第三》，南京：凤凰出版社，2007年，第239页。
②刘海波：《唐代祥瑞研究》第二章《唐代与祥瑞有关的事物管理体系》，对于朝廷确认环节的研究值得参考。中央民族大学，2012年，硕士论文。
③ 《资治通鉴》卷二〇七，长安元年（701）三月，第6554页。
官表贺”。大瑞确认之后，还有一个“告庙”的程序，然后才是“颁下”，那么上文沙州的黄龙被确定为上瑞，可能就不需要告庙了。颁下的应该就是确认祥瑞的制书。《唐六典》没有提及大瑞告庙这个环节，“若大瑞，随即表奏，文武百僚诣阙奉贺。其他并年终员外郎具表以闻，有司告庙，百僚诣阙奉贺”。似乎告庙的只有其他等级的祥瑞，时间是年终。告庙，即告太庙，是向皇帝祖宗报告的仪式。既然其他等级稍低的祥瑞都会在年终告庙，那么大瑞确认之后即告庙似乎于礼更通。对此，《开元礼》的记载有助于理解：“凡祥瑞依图书合大瑞者，随时表奏，百官诣阙上表奉贺，告庙颁下。自外诸瑞，并申所司，元日以闻。”①《唐六典》未记录，但《仪制令》与《开元礼》有差异，前者是告庙之后百官表贺，而后者是表贺之后告庙颁下。
看来这需要实例来说明。在大瑞的名单中，有“庆山”一目。武则天统治时期，雍州就报告有“庆山”祥瑞出现。《资治通鉴》记录到：
（垂拱二年九月）己巳，雍州言新丰县东南有山踊出，改新丰为庆山县。四方毕贺。江陵人俞文俊上书：“天气不和而寒暑并，人气不和而疣赘生，地气不和而塠阜出。今陛下以女主处阳位，反易刚柔，故地气塞隔而山变为灾。陛下谓之‘庆山’，臣以为非庆也。臣愚以为宜侧身修德以答天谴；不然，
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① 《大唐开元礼》卷第三《杂制》，北京：民族出版社，2000年，第10页。《通典》所记，与《开元礼》无一字之差。中华书局标点本，1988年，第2810页。《通典》此数据来自《开元礼》，所以如此。
殃祸至矣！”太后怒，流于岭外，后为六道使所杀。①
雍州新丰县出现的山体变化——“踊出”，是否是“庆山”，显然存在争议。武则天的朝廷认定这正是庆山大瑞，大肆庆祝，并且改新丰为庆山，而俞文俊上书反对，认为不是祥瑞而是灾变，结果受到流放处分。
如何确切地理解“庆山”不是本文关心的问题，本文的核心问题是如何理解围绕祥瑞的制度。《全唐文》载有崔融《为泾州李使君贺庆山表》，正与俞文俊所言同一件事，对于我们分析制度流程大有帮助。其文如下：
臣某等言，某日奉某月诏书，新丰县有庆山出，曲赦县囚徒，改新丰为庆山县，赐天下酺三日。凡在含生，孰不庆幸……群生幸甚，不任悚踊之至。谨遣某官奉表以闻。②
庆山祥瑞事件，先是雍州表奏，然后朝廷确认，并下达诏书，规定种种庆贺方式，并改新丰县为庆山县。江陵人俞文俊获得庆山的消息，显然也是因为朝廷的诏书。同一诏书，泾州刺史立刻让崔融书写贺表，而俞文俊则是反对朝廷的做法。那么，从制度流程上看，针对祥瑞，地方的贺表是在得到朝廷的诏书之后才会上表奉贺。这样看的话，《仪制令》的写法正确。
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① 《资治通鉴》卷二〇三，垂拱二年（686）九月，第6442页。《旧唐书》卷三七《五行志》记此事为光宅元年（684），应从《通鉴》。
② 《全唐文》卷二一八，上海：上海古籍出版社，1990年，第973—974页。
不过，同是崔融写的贺表，也有在诏书颁下之前写就的。崔融的《代皇太子贺白龙见表》写于唐高宗时期，文中有天皇、天后之称，其文曰：“臣某言，伏见某官等奏称，某月日玉山宫西南王谷上有白龙见。臣闻天地和平，圣人所以乘九五，帝王符命……”①还没有等到朝廷的诏书颁下，代表太子的崔融的贺表就写出来了，根据是“某官等奏称”。东宫一定有正式的渠道获知有官员表奏祥瑞，然后才会有这样的反应。这种状况并非孤立证据，在崔融的文集中，多有这种为太子书写贺表的文章，多位于这个环节之中，所以这一定是一个常规性的制度。那么，《开元礼》所记的表贺之后告庙颁下，其实也没有错。通常情况下，祥瑞造伪有一定的危险，所以表奏多被确认，因此闻风而动的贺表也就很正常了，这不仅不违反制度规定，而且显示了良好的政治积极性。
三、祥瑞的养护和入史
祥瑞的种类繁多，发现之后要如何处理呢？《仪制令》的规定是：“其鸟兽之类，有生获者，放之山野，余送太常。若不可获，及木连理之类，有生即具图书上进。”如此，从具体的形态分类，祥瑞不过两种，可捕捉的送样品给朝廷，不能捕捉的画图上报。麦子一茎多穗，作为嘉禾这是可以呈送样品的，但是树木连理生长，无法把树连根拔起，只好画图进上。庆云、神龙之类，也只能号称多人共见，然后画图进呈了。
可以捕捉到的禽兽类，看来并不是尽数供上，仅仅把样品送给
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①《全唐文》卷二一七，第970页。
太常寺，其余的放归山野即可。但是，令文把“生获”与“余”对称，含义值得琢磨。如果所有生获的祥瑞都放之山野，就不存在活的样品，所以余下的只能是丧失生命的样品了。太常寺有专门的天府院，“藏瑞应及伐国所获之宝，禘祫则陈之于庙廷”①。天府院的这个功能，收藏无生命的物品没有问题，那么禽兽类的祥瑞，除了图画之外，也应该有一个放养处。太常寺有廪牺署，负责重大祭祀的牺牲事宜，而用于牺牲的，养护十分小心：“凡祭祀之牺牲不得捶扑伤损，死则埋之，病则易之。”②牺牲需要养护，这与活的祥瑞有很多一致性。如果由这个部门负责祥瑞的养护安置，比较顺理成章。
祥瑞资料的保存，即由太常寺的天府院负责，一是供元日奏祥瑞使用，二是供告庙之用。《唐会要》记录唐高宗时期的一次活动，高宗让礼官求证故实，即奏祥瑞和告庙的根据，其文为：
仪凤二年二月二十九日，太常以仲春告祥瑞于太庙，上令礼官征求故实。太常博士贾大隐对曰：“古者祭以首时，荐用仲月，近代相承，元日奏祥瑞，二月然后告太庙，盖缘告必有荐，便于礼也。又检贞观已来，敕令无文，礼司因循，不知所起。”上令依旧行焉。③
看来这个行之已久的制度，并没有什么法理根据，仅仅因为
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① 《唐六典》卷一四，北京：中华书局，1992年，第395页。
② 《唐六典》卷一四，北京：中华书局，第414页。
③ 《唐会要》卷一七《原庙裁制》上，第414页。
实施已久。高宗虽然初令调查，最后并无改变，不过是依旧进行而已。
元日奏祥瑞的记载有很多，《大唐开元礼》对于礼仪的记载最详细：
初群官将朝，中书侍郎以诸州镇表别为一案，俟于右延明门外，给事中以祥瑞案俟于左延明门外，俱令史绛公服对举案。侍郎、给事中俱就侍臣班。于客使初入，户部以诸州贡物陈于太极门东西厢；礼部以诸蕃贡物量可执者蕃客手执入就内位，其重大者陈于朝堂前。初上公将入门，中书侍郎降，引表案入诣西阶下，东面立；给事中降，引祥瑞案入诣东阶下，西面立。上公将升贺，中书令、黄门侍郎俱降，各立阶下。初上公升阶，中书令、黄门侍郎各取所奏之文以次升。上公贺讫，中书令前跪奏诸方表讫，黄门侍郎又进跪奏祥瑞讫，俱降，置所奏之文于案，各还侍位。侍郎与给事中引案退至东西阶前，案遂出，侍郎、给事中还侍位。①
这个礼仪与奏祥瑞有关的部分，最重要的有两点，一是由给事中准备好“祥瑞案”，然后由令史“对举”祥瑞案，然后给事中引领祥瑞案到东阶下西面而立，最后由黄门侍郎“跪奏祥瑞”，最后再引领祥瑞案退出。关键是“祥瑞案”应该如何理解。案，应是几案之类的工具，上面放置祥瑞。各地上报祥瑞的基本方式是图与
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①《大唐开元礼》卷九七，北京：民族出版社，第453—454页。
书，即祥瑞的图形和表奏文字，那么祥瑞案之上应该正是这样的文书图册。《唐六典》记载说“其他并年终员外郎具表以闻”，那么《大唐开元礼》中黄门侍郎所奏的祥瑞报告，应该就是礼部员外郎撰写的。
祥瑞告庙，应该也是这样的一套程序。元日是把祥瑞呈现给皇帝，那么告庙就是把祥瑞呈给列祖列宗。告庙于太庙，高宗仪凤二年（677）曾经调查过一次，不仅没有找到经典根据，而且最后也依旧进行，可见新的传统已经形成。这个传统，对后来的皇帝依然有约束力。
大历十四年（779）十二月三十日，皇帝命令“元日门下侍郎奏祥瑞，宜停”①。德宗上台有一系列振作时局举措，此年五月即位，当月就有“诏禁天下不得贡珍禽异兽”②，这与后来的停止奏祥瑞之举应该有呼应关系。所以，《唐会要》记载的下面文字，应与上文有关：
贞元八年（792）正月，鄂州观察使何士干献白鹿。上曰：“朕初即位，即止祥瑞。士干致白鹿，其谓我何？还之，彼当惭惧。留之，远近复献。竟不视，遂放于苑中焉。”③
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① 《唐会要》卷二四《受朝贺》，第534页。《旧唐书•德宗纪》上的记载是：“十二月……丙寅晦，日有蚀之。诏元日朝会不得奏祥瑞事。”北京：中华书局，第324页。
② 《旧唐书》卷一二《德宗纪》上，第320页。
③ 《唐会要》卷二八《祥瑞》上，第623页。此处提及的苑中，似乎应该属于太仆寺，但是太仆寺的“沙苑监”开元二十三年（735）省，而未省之前的沙苑监负责养护牛羊，以供朝廷官府之需，其中就有“祭祀”一项。参见《唐六典》卷一七，第488页。
但是，核查《册府元龟》的符瑞门，贞元八年（785）之前，并非没有祥瑞，德宗为何对何士干献白鹿如此有意见呢？在德宗时代，似乎能否允许进献祥瑞，也是要看皇帝的态度的，原来的制度规定让位于皇帝的立场和政策。
顺宗在位时间太短，但也留下了相关政策，有记录如下：
永贞元年（805）八月，皇帝诏曰：“朕以所宝为贤，至如嘉禾神芝、奇禽异兽，盖虚美也。所以光武形于诏令，《春秋》不书祥瑞。但准令式，申报有司，不得辄有闻献。珍禽奇兽，亦宜停进。”①
不过，顺宗的愿望在元和二年（807）以制度执行的名义被否决了，唐朝的祥瑞问题再回从前，政策的改革终于回归原有的制度。《唐会要》记录下这个回归，其文如下：
元和二年八月，中书门下奏：“诸道草木祥瑞，及珍禽异兽等，准永贞元年八月敕，自今以后，宜并停进者。伏以贡献祥瑞，皆缘腊飨告庙，及元会奏闻，若例停奏进，即恐阙于盛礼。”准《仪制令》：“其大瑞即随表奏闻，中瑞、下瑞，申报有司，元日闻奏。自今以后，望准令式。从之。”②
在唐代有关祥瑞的文献记载中，大臣们对于某项祥瑞的发现，
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① 《唐会要》卷二八《祥瑞》下，第625页。
② 《唐会要》卷二八《祥瑞》下，第625页。
常常故作惊人之语，有人会郑重其事地向皇帝建议，请允许把这个盛事“宣付史官”或者“望编国史”，而皇帝通常也都是慷慨应允。其实，唐朝有严密的史馆制度，而定期地把祥瑞故事录送史馆是制度规定的内容。史馆有“诸司应送史馆事例”条款，其中第一项便是祥瑞问题：“祥瑞，礼部每季具录送。……已上事，并依本条，所由有即勘报史馆，修入国史。如史官访知事由，堪入史者，虽不与前件色同，亦任直牒索，承牒之处，即依状勘，并限一月内报。”①
所有历史文献大约都可以表达研究者的这个普遍看法，历代祥瑞观念和相关制度，都是当时统治者自我合法化的努力。因为祥瑞观念与当时的意识形态系统也存在内在的联系性，任何单一的判断和研究方向也都存在问题。祥瑞之制，尤其是祥瑞数据系统进入史馆，成为未来国史修撰中的重要资料，就此而言，更有力地说明了祥瑞的历史学价值。如果说，政治合法性体现的是当代性话题，那么进入史馆的祥瑞，是在努力影响未来。尽管祥瑞在未来的证明力难以判断，但是力图影响历史的努力毕竟证明了一定的历史观，重视未来的历史地位，至少不能说是政治短见的表现。 《酉阳杂俎》记载了这样一个故事，贬低武则天的意图十分明显，其文如下：
予数见还往说，天后时，有献三足乌，左右或言一足伪耳。天后笑曰：“但史册书之，安用察其真伪乎？”《唐书》
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① 《唐会要》卷六三《史馆》上，第1285—1286页。
云：“天授元年，有进三足乌，天后以为周室嘉瑞。睿宗云：‘乌前足伪。’天后不悦。须臾，一足坠地。”①
武则天为了欺瞒后人，不惜用假祥瑞当作工具，她所说的含义很蛮横，祥瑞的真假并不重要，重要的是史书的记录。事实上，即使不以贬损武则天为意，那么武则天所说，不幸正是历史上最真实的一面。只不过，武则天的武周时间短暂，很快受到唐朝的追究，武则天的很多祥瑞故事于是变为武则天演出失败的证据，而历史上的绝大多数祥瑞的境遇，都未曾如此，于是至今闲卧在历史文献之中，安然无恙。
如果，对待那些没有政治顽疾的皇帝，用祥瑞来表达鼓励，是否也是一种向善的举动呢？这已经越过了本文的祥瑞之制界限。不过，用祥瑞之念表达祝福，即使今天，也不失为一个恰当做法。
