武则天称帝过程中，积极为自己的政治目标制造舆论，神化自己也神话武周。陈寅恪先生以来，学者对于武则天利用佛教为自己造势已经多有研究，让我们对于武周政治有了很重要的了解。传世史书给我们留下许多记载，证明武则天很重视祥瑞、祯祥这类事情，但同时又露出很多伪造的马脚，反而证明武则天的极端政治实用主义倾向，对于传统悠久的祥瑞十分不尊重。进一步观察，所有
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① 段成式著：《酉阳杂俎》续集四，方南生点校，北京：中华书局，1981年，第239页。
揭露武则天伪造神迹的文字，都是在后武则天时代形成的，而那个时代正是全力批判武则天的思潮在发挥主导作用，所以我们看到的武则天及其祥瑞的故事都是否定性的，其实并不是武则天时代的真相。幸而敦煌保留下来的《沙州图经》是武则天时代的产物，尤其是“祥瑞”的廿条中，有四条属于武周时期，是没有被后来的批判历史遮蔽的，让我们今天得以回到武则天时代的情境中，研究探讨事情的基本过程。
一、关于武则天“好祥瑞”
武则天称帝，主要是最高政治权力获得与运用的过程。其中，充分利用意识形态的功能，强化舆论宣传作用，也是获得、巩固政治权力的重要组成部分。不管是强扭天意附会自设的政治目标，还是引导舆论为自己的政治服务，武则天的所作所为本质上都是历史的一部分。“好祥瑞”，就是武则天遗留下来的重要时代特征。
武则天好祥瑞，《资治通鉴》有多处记载，而夹叙夹议的记载方式，又把相关事实记录在案。光宅元年（684），《通鉴》记载道：
及太后称制，四方争言符瑞；嵩阳令樊文献瑞石，太后命于朝堂示百官，元常奏：“状涉谄诈，不可诬罔天下。”太后不悦，出为陇州刺史。①
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① 《资治通鉴》卷二〇三，武则天光宅元年，北京：中华书局，1956年，第6421页。
长寿元年（692），《通鉴》再次记载道：
太后好祥瑞，有献白石赤文者，执政诘其异，对曰：“以其赤心。”昭德怒曰：“此石赤心，他石尽反邪？”左右皆笑。①
同一年，又一件与祥瑞相关的事件发生，由此更可以看到武则天对于进献祥瑞的人士多能理解，认为他们动机良善，《通鉴》的记载文字如下：
襄州人胡庆以丹漆书龟腹曰：“天子万万年。”诣阙献之。昭德以刀刮尽，奏请付法。太后曰：“此心亦无恶。”命释之。②
现有的文献记载中，武则天因为好祥瑞，结果常常祥瑞与灾异不分，误把灾异当成祥瑞，不仅仅人为地制造了闹剧，而且成了典型的政治笑话。长安元年（701）三月，关于一场大雪是否是祥瑞的问题，朝臣之间发生认知分歧，结果是不欢而散。《通鉴》的记载文字如下：
是月，大雪，苏味道以为瑞，帅百官入贺。殿中侍御史王求礼止之曰：“三月雪为瑞雪，腊月雷为瑞雷乎？”味道不
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① 《资治通鉴》卷二〇五，长寿元年，第6484页。
② 《资治通鉴》卷二〇五，长寿元年，第6484页。
从。既入，求礼独不贺，进言曰：“今阳和布气，草木发荣，而寒雪为灾，岂得诬以为瑞！贺者皆谄谀之士也。”太后为之罢朝。①
同月，另一个祥瑞案件发生，依然是认知分歧，还是王求礼不同意宰相的判断，这让武则天不免伤心。《通鉴》的记载如下：
时又有献三足牛者，宰相复贺。求礼扬言曰：“凡物反常皆为妖。此鼎足非其人，政教不行之象也。”太后为之愀然。②
武则天好祥瑞，更有甚者是涉嫌造假。《酉阳杂俎》有这样的记录：
予数见还往说，天后时，有献三足乌，左右或言一足伪耳。天后笑曰：“但史册书之，安用察其真伪乎？”《唐书》云：“天授元年，有进三足乌，天后以为周室嘉瑞。睿宗云：‘乌前足伪。’天后不悦。须臾，一足坠地。”③
关于睿宗说出三足鸟真相的事，《册府元龟》也有同样的记载：
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①《资治通鉴》卷二〇七，长安元年三月，第6554—6555页。
②《资治通鉴》卷二〇七，长安元年三月，第6555页。《新唐书•五行二》的记载与此相关：“长安中，有献牛无前膊，三足而行者。又有牛膊上生数足，蹄甲皆具者。武太后从姊之子司农卿宗晋卿家牛生三角。”（《新唐书》，第905页）
③《酉阳杂俎》续集四，北京：中华书局，1981年，第239页。有关《唐书》的此条文字，可以确认是唐代的确实记载，参见吴玉贵：《唐书辑校》下，北京：中华书局，2008年，第1157—1158页。
“睿宗为皇太子，有进三足乌者，天后以为周室嘉应，太子曰：‘乌前足伪也。’天后不悦，须臾而一足堕地，果如其言。”①
以上这些传世文献的记载，把武则天“好祥瑞”的形象揭示得入木三分，武则天利用祥瑞为自己政治服务的态度、手段一一展示开来，武则天的可憎面目从而得到充分呈现。
但是，武则天是一个成功实现自己政治目标的政治家，从而造就了中国历史上唯一的女皇。有很多证据可以表明，武则天在通往自己的女皇之路上，虽然也经常利用非常手段，但是如上文所列，这样地利用祥瑞，不仅露骨而且不无愚蠢，这些文献的记载，是武则天当政时期祥瑞现象的真实反映吗？
唐高宗显庆四年（659），有臣下妄报祥瑞，遭到唐高宗的批评。武则天当时已经是皇后，此事或有所闻。《唐会要》的记载为：
显庆四年八月二十五日，司勋员外郎源行守家毛桃树生李桃，太子詹事李宽等上表陈贺。上谓侍臣曰：“凡厥休祥，虽云美事，若其不实，取笑后人。朕尝见先朝说隋炀帝好闻祥瑞，尝有野雀集于殿上，校尉唱云‘此是鸾鸟’。有卫士报云：‘村野之中，大有此物。’校尉乃笞卫士，仍奏为鸾。炀帝不究真虚，即以为瑞，仍名此殿为仪鸾。嗤笑至今未弭。人之举措，安可不思。今李宽等所言，得无类此。凡祥瑞之体，理须明白，或龙飞在泉，众人同见，云色雕绮，观者非一。如
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① 《册府元龟》卷四六《帝王部•智识》，南京：凤凰出版社，2007年，第500页。
此之辈，始号嘉祥。自余虚实难明，不足信者，岂得妄想牵率，称贺阙前。”①
利用祥瑞为自己的政治目标进行宣传，制造舆论，动机和效果就当时的社会而言，是不可否认的现实存在，但是过于露骨会适得其反。唐高宗所谓“若其不实，取笑后人”的道理，难道武则天会浑然不觉？
现在所见的传世文献，特别是以《资治通鉴》为代表的史学著作，无不是后武则天时代的产物，武则天时代的历史，已经遭到彻底否定。那么有关武则天时期的祥瑞记载，不仅关涉到武周的历史定位，也关涉到武周历史的书写。从否定武周合法性、合理性，到否定武周的历史事实，如此思想和写作后来都不缺乏，而把武则天的祥瑞问题写成闹剧，也是否定武周的一种春秋笔法。所以，我们在面对这些传世文献的时候，不仅应该了解书写的事实，也应该了解他们的书写方式，因为书写方式贯彻的是他们的立场。只有如此体认，我们的研究才有可能接近历史真相。
就武则天时期的祥瑞问题而言，首先的任务是先回到第一现场，即武则天控制中国的那个时代，祥瑞究竟是怎样的一种事物。
二、祥瑞与造神
帝王天命的神圣性，是一个否定不彻底的观念，革命时期往往是“王侯将相宁有种乎”的否定意见占据上风，而新的政治秩序一
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① 《唐会要》卷二十八《祥瑞》上，上海：上海古籍出版社，1991年，第620—621页。
旦树立成功，肯定天命论往往成为主流。武则天篡唐，因为没有一个军事斗争的阶段（武装革命），从而无法否定天命，最需要证实的是天命的改变而已。证明了武则天拥有天命，自然就完成了全部论证，因为天命唯一论是天命论的自明理据。
事实上，武则天的政治提升过程遇到的反抗力量很有限。扬州事变很不成功，不仅因为李敬业有称帝企图，也因为李敬业起事完全没有获得社会支持，甚至他的叔叔都拒绝参与。李唐皇室成员的反抗理据最充足，但是他们的表现确实太差，导致垂拱四年（688）的军事行动如同儿戏般失败。不管是李敬业起兵还是琅琊王李冲起兵，都没有表现出正义性来，以至于一般民众都认为是反叛而不是起义。这从军事力量对比上或许可以获得部分原因，这就是陈寅恪先生早就论证过的关中本位政策在府兵制度下的表现，即所谓“举天下不敌关中”的实力分布状况①。既然不是通过军事斗争实现的改朝换代，官场生态就成为很关键的因素。在强大的中央集权体制之下，个人的政治选择其实十分有限，为了安全而从众，是普遍性的趋势。而一旦进入官场，升官与人生成功的形影关系，也会诱使更多的人走上趋炎附势的道路，毕竟绝大多数人都是识时务者。
所以，当武则天的朝廷致力于制造武则天的神迹的时候，一方面充分利用人们的天人感应信念，一方面利用官场的安全自保心理。真实的情况永远是祥瑞与怪异并存，不管经典和传统理论的规定如何清晰，在面对具体对象的时候，困惑依然不可避免，如此，
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① 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》之《唐代革命及党派分野》，上海：上海古籍出版社，1982年，第50—51页。
政治觉悟才是关键，才能够让祥瑞的故事及其主旨继续进行下去。武则天对官员的祥瑞发现的奖励是很明显的，这样的官员会树立起一个政治榜样，让更多的后来人踊跃学习。这方面，朱前疑就是一个代表性的符号。神功元年（697），《资治通鉴》如此记录下朱前疑的故事：
先是，有朱前疑者，上书云：“臣梦陛下寿满八百。”即拜拾遗。又自言“梦陛下发白再玄，齿落更生”。迁驾部郎中。出使还，上书云：“闻嵩山呼万岁。”赐以绯算袋，时未五品，于绿衫上佩之。会发兵讨契丹，敕京官出马一匹供军，酬以五品。前疑买马输之，屡抗表求进阶；太后恶其贪鄙，六月，乙丑，敕还其马，斥归田里。①
神功元年（697），武则天称帝八年，无论是政治实际还是武则天的个人感受，政治形势已经稳定，局面完全在掌握之中，不论是社会上还是朝堂上，武则天的统治正如日中天。这个时候，对于那些似是而非的合法化证明，已经不需要了，武则天自己也不再有兴趣。但是朱前疑此前走这条路已经习惯甚至上瘾，依然积极进取，结果让武则天再也无耐烦了，“斥归田里”，就朱前疑而言，此前的一切努力都归零处理。
当造神成为政治潮流之时，如果表现不积极可能也会有危险。《资治通鉴》记载的一个人品很差的酷吏成长故事，就可以看到这
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①《资治通鉴》卷二〇六，第6517—6518页。
样的背景：
衡水人王弘义，素无行，尝从邻舍乞瓜，不与，乃告县官瓜田中有白兔。县官使人搜捕，蹂践瓜田立尽。①
白兔是中级祥瑞。王弘义后来成长为一名酷吏，他除了本性顽劣以外，也是一个聪明人，善于利用政治形势为自己的目标服务。但是，县官表现出来的虽然仅仅是上了王弘义的当，充当了王弘义报复邻居的工具，但是搜捕白兔，却是他必须完成的事情。这里，除了积极的意义上，上报祥瑞有利于自己官场发展，可能也有消极意义，如果搜捕白兔不积极，可能带来政治上的风险。在政治风向十分清楚的时候，官员们的选择也是有限的。虽然其实并没有白兔，但县官在蹂践农民的瓜田之后反而会轻松下来，努力也是一种政治表态，至少是一种有利于自身安全的表态。
在武则天祥瑞造神的运动中，推波助澜者大有人在，不过如李千里这样的情况，也应该属于小部分人群的自保选择。《旧唐书》记载太宗孙子、吴王李恪儿子李千里，情况如下：
吴王李恪之子李仁，后更名千里，“天授后，历唐、庐、许、卫、蒲五州刺史。时皇室诸王有德望者，必见诛戮，惟千里煸躁无才，复数进献符瑞事，故则天朝竟免祸”。②
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① 《资治通鉴》卷二〇四，第6464页。
② 《旧唐书》卷七六《太宗诸子》，北京：中华书局，1975年，第2650页。
或者李千里根本缺乏政治觉悟，不知道武则天夺得的正是自家的天下，或者他确实聪明，用这种完全无耻的方式求得自保，对此，我们已经无法求证。但是李千里的故事证明了这样一个事实，即积极帮助武则天证明武周合法的人，是明确无误的政治表现，如果本人无能因而不具有任何政治威胁如李千里这样的人，那么生命安全就可以获得保障。
在纷乱的背景下，个人被政治的洪流裹挟前行，至少看上去这些政治行动波澜壮阔，势如破竹。天授元年（690），在武周建立大势若趋的政治背景下，《通鉴》记载道：
九月，丙子，侍御史汲人傅游艺帅关中百姓九百余人诣阙上表，请改国号曰周，赐皇帝姓武氏，太后不许；擢游艺为给事中。于是百官及帝室宗戚、远近百姓、四夷酋长、沙门、道士合六万余人，俱上表如游艺所请，皇帝亦上表自请赐姓武氏。①
傅游艺又是一种政治人物，也具有符号意义。他率先请命，具有榜样作用，武则天虽然不答应，但却升了他的官。武则天的用意太明显，百官宗室等各路代表人物不得不亲自表态。六万人纷纷上表，如此大的规模，骇人听闻。在皇帝制度下，武则天所要表达的是人心所向，民意如此，如果不替代李唐，那就太违背民心了。加上一直以来不断涌现的各种祥瑞，武周建立正是顺天应人的体现。
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① 《资治通鉴》卷二〇四，第6467页。
如同酷吏政治一样，当武则天的政权确实稳固之后，祥瑞的政治价值不能不有所降低，罪大恶极的酷吏们，被当作废弃的犬类杀掉，而依靠祥瑞官运亨通的朱前疑等也不能在这条路上走下去了。
在朝廷积极引导祥瑞潮流的时候，我们看到的情况正如《沙洲图经》所呈现的那样，全国上下，祥瑞如同雨后春笋一般到处生长出来，而语言和书写方式，也如出一辙。武则天的造神运动，积极参与者官职升迁，仕途远大，怀疑者受到打击，甚至命丧九泉。《通鉴》记载一件尚书左丞冯元常的故事，时间是光宅元年（684），其文如下：
及太后称制，四方争言符瑞；嵩阳令樊文献瑞石，太后命于朝堂示百官，元常奏：“状涉谄诈，不可诬罔天下。”太后不悦，出为陇州刺史。①
其实，是否为祥瑞，本来就有核实的程序，但因为武则天政治意图明确，不容人质疑，从而让希图侥幸者有了机会。垂拱二年（686），雍州新丰县发生山体变化，有山踊出，被造神运动理解为“庆山”，而表示怀疑者则受到打击。对此，《通鉴》的记载如下：
己巳，雍州言新丰县东南有山踊出，改新丰为庆山县。四方毕贺。江陵人俞文俊上书：“天气不和而寒暑并，人气不和而疣赘生，地气不和而塠阜出。今陛下以女主处阳位，反易刚
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① 《资治通鉴》卷二〇三，武则天光宅元年，第6421页。
柔，故地气塞隔而山变为灾。陛下谓之‘庆山”，臣以为非庆也。臣愚以为宜侧身修德以答天谴；不然，殃祸至矣！”太后怒，流于岭外，后为六道使所杀。①
观察《通鉴》的笔法，虽然此事获得了普遍的承认，即“四方毕贺”，但却用更多的文字记述了俞文俊的意见和最后结局，《通鉴》赞成俞文俊的立场鲜明。然而，就当时的情况看，主流当然是拥护“庆山说”，认为新的山峰的出现，是巨大祥瑞。②
《新唐书•则天皇后本纪》记此事为：垂拱二年“十月己巳，有山出于新丰县，改新丰为庆山，赦囚，给复一年，赐酺三日”③。因为庆山的出现，朝廷给予极大重视，其中颇有惠民政策。《全唐文》保存崔融替泾州刺史书写的《贺庆山表》，与《新唐书》的说法完全呼应，其文如下：
臣某等言：某日奉某月诏书，新丰县有庆山出，曲赦县囚徒，改新丰为庆山县，赐天下酺三日。凡在含生，孰不庆幸？中贺。微臣详窥海记，博访山经，方丈蓬莱，人迹所罕到，层城元圃，道家之妄说。伏惟皇太后陛下应天顺人，正位凝命，中外咸一，阴阳以和。嘉木四方而平春，露草三旬而候月，冲
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①《资治通鉴》卷二〇三，垂拱二年九月，第6442页。《旧唐书》卷三七《五行志》记此事为光宅元年，应从《通鉴》。《新唐书》或记十月己巳，或记九月。根据吴玉贵先生考证，应为十月己巳，九月无己巳日，见吴玉贵：《资治通鉴疑年录》，北京：中华书局，1994年，第219页。
② 《唐六典》记载，祥瑞有大、上、中、下四等，而庆山是大瑞。《唐六典》卷四“礼部郎中、员外郎”条，北京：中华书局，1991年，第114—115页。
③ 《新唐书》卷四《则天皇后本纪》，北京：中华书局，1975年，第85页。
恩浃洽，嘉贶骈阗，当雍州之福地，在汉都之新邑。圣渚潜开，神峰欻见。政平而涌，自荡于云日，德茂而生，非乘于风雨。游龙蜿蜿，疑呈八卦之图，鸣凤嗈嗈，似发五音之奏。仙蚕曳茧，美稼抽芒，一人有合于天心，百姓不知其帝力。方验镇星垂象，山萌辅地之征，太岁加年，水兆载坤之应。天人交际，影响合符。雷雨既作，嘉气冲于三象，钟石以陈，欢心动于万物。臣幸忝簪带，滥守藩隅，不获驰苍阙而拜手，望紫庭而继足。殊祥踵至，宝算无疆，厚赉傍沾，群生幸甚，不任悚踊之至。谨遣某官奉表以闻。①
崔融的贺表是有代表性的，应该是《通鉴》所谓“四方表贺”之一，为朝廷获得上天的赞许而欢呼雀跃。因为庆山的出现，证明了政治清平，道德昌盛，总之是天意赞美的充分表达。与这类来自政治系统的、正规而众多的四方表贺相比，俞文俊的上书不仅数量极少，而且反对立场鲜明。他认为朝廷现在女人处阳位，导致阴阳颠倒，新山的出现不是庆山而是灾异，是上天警示的“天谴”。同样的一个自然现象，正反双方都在利用同一种理论加以论证，或看作是祥瑞，或看作是灾异。毫无疑问，俞文俊这样的人物是绝对少数，他努力给武则天的朝廷添乱，最后受到打击是必然的。
就官场个人而言，在武则天的造神时代，存在两条路径的选择，而选择的不同会导致截然相反的结果。在中央掌控强大的权力和无限的资源的背景下，顺从与反对，决然成就两种人生境遇，
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① 《全唐文新编》卷二一八，长春：吉林文史出版社，1999年，第2485页。
而绝大多数人的选择是顺从，敢于出面反对的只能是凤毛麟角。于是，首先我们得承认，就武则天时期而言，祥瑞是武则天造神政治运动的一部分，至少从表面看上去，当时的祥瑞铺天盖地，人人争言祥瑞。而《沙州图经》等为代表的文献，就留下了这个时期的主要证据。
三、后武则天时代的批判
上文论证的一个基本事实是武则天有意识地利用了当时的意识形态，大造舆论，为自己的政治目的服务，所谓符瑞之类，就是这场造神运动中的重要组成部分。不管后来的人如何批判，就当时的情形而言，因为武则天拥有的政治资源丰富，加上稳固的国家政权掌控，投机者自然会纷至沓来，即使有人心中并不支持，也难以直接反对，所以武则天的造神运动确实赢得了浩大声势。就武则天造神运动而言，这是第一现场，或者是历史事件本身。但是，随着武周政权的失败、李唐王朝的恢复，武则天称帝本身成为批判的对象，那么伴随着称帝的种种行为也不再合法。揭露武则天“好祥瑞”的书写与文字，是否定武则天称帝整体运动的一部分。如果说，武则天当初的造神运动充分利用了祥瑞，那么还是这些祥瑞，如今又成为武则天走下神坛的因素，而且，无论政治力度还是功能，与当初并无二致。
揭露造神运动的荒谬，方法并不复杂。如果说，造神运动是依靠天意显现来完成的话，那么揭露的方法无非就是拆穿真相，证明天意并不存在，只有人为的制造。如今，我们看到武则天的祥瑞故事，更多的就是这种批判产物。且看如下一些文字：
1.胡庆造伪
襄州人胡庆以丹漆书龟腹曰：“天子万万年。”诣阙献之。昭德以刀刮尽，奏请付法。太后曰：“此心亦无恶。”命释之。①
2.猫与鹦鹉共处
太后习猫，使与鹦鹉共处，出示百官。传观未遍，猫饥，搏鹦鹉食之，太后甚惭。②
3.梨花开
太后出梨花一枝以示宰相，宰相皆以为瑞。杜景俭独曰：“今草木黄落，而此更发荣，阴阳不时，咎在臣等。”因拜谢。太后曰：“卿真宰相也！”③
4.大足
春，正月，丁丑，以成州言佛迹见，改元大足。④
5.三月瑞雪
是月，大雪，苏味道以为瑞，帅百官入贺。殿中侍御史王求礼止之曰：“三月雪为瑞雪，腊月雷为瑞雷乎？”味道不从。既入，求礼独不贺，进言曰：“今阳和布气，草木发荣，而寒雪为灾，岂得诬以为瑞！贺者皆谄谀之士也。”太后为之罢朝。⑤
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① 《资治通鉴》卷二〇五，长寿元年，第6468页。
② 《资治通鉴》卷二〇五，第6484页。
③ 《资治通鉴》卷二〇五，延载元年九月，第6497页。
④ 《资治通鉴》卷二〇七，第6554页。
⑤ 《资治通鉴》卷二〇七，长安元年三月，第6554页。
以上罗列，限于眼界，绝不尽数，但可以据此进行一些研究尝试。①
除了这些文字以外，我们看到还有继续揭露的书写，而有些书写又走向另外一个极端，用想象和伪证去揭露武则天当时造神运动的虚假。比如，有关大足元年（701）改元之事，有一种说法就是特别滑稽的。《朝野佥载》是这样书写的：
则天好祯祥，拾遗朱前疑说梦云，则天发白更黑，齿落更生，即授都官郎中。司刑寺囚三百余人，秋分后无计可作，乃于圜狱外罗墙角边作圣人迹，长五尺。至夜半，三百人一时大叫。内使推问，云：“昨夜有圣人见，身长三丈，面作金色，云‘汝等并冤枉，不须怕惧。天子万年，即有恩赦放汝’。”把火照之，见有巨迹，即大赦天下，改为大足元年。②
《通鉴考异》注意到这条资料，但没有采纳，理由是：“改元在春不在秋，又无赦。今不取。”所以，《通鉴》采用上文的第4的写法③。而《朝野佥载》这种书写，走到了另一极端，司马光的《通鉴》在揭露武则天方面是积极的，但是也无法同意这种以伪证伪的手法。
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①史佳楠：《试谈武则天利用符瑞的原因及特点》（《乾陵文化研究》五，西安：三秦出版社，2010年，第30—39页）作《武则天利用祥瑞灾异表》，统计过武则天时期的符瑞，把高宗时期的符瑞也统计进来，而真正属于武则天时期的可惜却有不少遗漏。
② 《朝野佥载》卷三，北京：中华书局，1979年，第72—73页。
③《资治通鉴》卷二〇七，第6554页。
三足牛和三足鸟的故事，无法证明他们的关系，但是，他们有一个共同的功能，即拆穿武则天符瑞把戏。三足鸟的故事，《朝野佥载》引自《唐书》，但现在的两《唐书》皆无记载。另外《太平御览》也引用了《唐书》这一条，其文作：
天授元年，有进三足乌者，天后以为周室嘉瑞。睿宗时为皇嗣，言曰：“乌前足伪。”天后不悦。须臾，一足坠地。果如其言。①
根据吴玉贵先生的研究，此文确实属于《旧唐书》②。
有关三足鸟的故事，在《南部新书》里，有更深一步的“揭露”，其文曰：
天后时，有献三足鸟者，左右或言一足伪耳。天后笑曰：“但令史册书之，安用察其真伪。”③
用武则天亲口说出的话来证明，武则天对于献瑞的态度过于实用主义，甚至可以公然罔顾事实，不仅欺骗当今，还要欺骗历史。但武则天能否如此愚蠢地自我拆台，大可怀疑。
襄州人胡庆以丹漆书龟腹伪造符瑞的事，当李昭德揭发出来，
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① 《太平御览》卷九二〇，北京：中华书局，1960年，第4083页。
②吴玉贵：《唐书辑校》下，北京：中华书局，2008年，第1155—1156页。
③《南部新书》戊，北京：中华书局，2002年，第71页。
“奏请付法”的时候，太后曰：“此心亦无恶。”命释之①。这跟三足鸟的故事异曲同工，证明武则天并不在乎符瑞的真实与否，直欺天意。虽然后一故事有《通鉴》记载，但武则天如此明目张胆地作伪，显然并不利于武则天的权威统治，恐怕太低估了武则天的智力。所以，很怀疑这也是揭露批判时代的另一种极端表现。
根据《朝野佥载》的另一记载，武则天统治初期确实符瑞泛滥，后来发现多是人为的假象，便宣告停止。其文曰：
唐同泰于洛水得白石紫文，云“圣母临水，永昌帝业”，进之，授五品果毅，置永昌县。乃是白石凿作字，以紫石末和药嵌之。后并州文水县于谷中得一石还如此，有“武兴”字，改文水为武兴县。自是往往作之。后知其伪，不复采用，乃止。②
对于武则天及其武周而言，允许公然伪造符瑞，显然是有损政治权威的，不仅天命难以证明，反而是愚弄天意，在政治上也绝对得不偿失。所以，这个记载应该可信。最不可忽视的问题是，在那个时代，对于天人感应学说，不仅仅是一套政治语言和符号，更重要的是有着深厚的社会基础，即人们普遍相信。造神运动有荒诞的部分，但是作为主持者，起码不能破坏了人们信仰的底线，大造声
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①此事《朝野佥载》也有记载，略有不同。其文曰：襄州胡延庆得一龟，以丹漆书其腹曰“天子万万年”以进之。凤阁侍郎李昭德以刀刮之并尽，奏请付法。则天曰：“此非恶心也，舍而勿问。”见《朝野佥载》卷三，北京：中华书局，1979年，第72页。
② 《朝野佥载》卷三，北京：中华书局，1979年，第72—73页。
势是为了让人们更加相信而不是引发人们的疑心。即使有人伪造，如武承嗣那样，造伪者一定是小心翼翼地躲在暗处。
武承嗣造伪，其实也是后来批判运动中才得以揭发出来的。最初，从《新唐书》的记载来看，武承嗣所发现的符瑞很符合第一现场的气氛。垂拱四年“五月庚申，得‘宝图’于洛水。乙亥，加尊号为圣母神皇”①。《新唐书》不言宝图的造伪问题，而《旧唐书》则予以揭露，其文曰：
夏四月，魏王武承嗣伪造瑞石，文云：“圣母临人，永昌帝业。”令雍州人唐同泰表称获之洛水。皇太后大悦，号其石为“宝图”，擢授同泰游击将军。②
至《资治通鉴》，则书写更加详细，其文为：
武承嗣使凿白石为文曰：“圣母临人，永昌帝业。”末紫石杂药物填之。庚午，使雍州人唐同泰奉表献之，称获之于洛水。太后喜，命其石曰“宝图”，擢同泰为游击将军。五月，戊辰，诏当亲拜洛，受“宝图”；有事南郊，先谢昊天；礼毕，御明堂，朝群臣。命诸州都督、刺史及宗室、外戚以拜洛前十日集神都。乙亥，太后加尊号为圣母神皇。③
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①《新唐书》卷四《则天皇后本纪》，第87页。
② 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，第119页。
③ 《资治通鉴》卷二〇四，垂拱四年四月—五月，第6448页。
《旧唐书》开始揭露武承嗣指使人造伪，伪造的人就是唐同泰。而《通鉴》更进一步指出唐同泰使用了什么具体材料充填凿痕。可以想见的是，如此清楚地了解武承嗣造伪，甚至造伪手段都无一不在掌握之内，这些信息的获得时间肯定不是武则天的时代，一定是在后武则天时代。
那么，同样还是这件事，在武则天时代则是另外一种存在。《全唐文》中保留的李峤代表朝廷百官书写的贺表，称作《为百寮贺瑞石表》，就可以看作当时朝廷的主流表态。节其文如下，以观贺表的写作：
……伏见雍州永安县人唐同泰，于洛水中得瑞石一枚，上有紫脉成文曰“圣母临人、永昌帝业”八字。臣等抃窥灵迹，骇瞩珍图，俯仰殊观，相趋动色。窃惟圣德奉天，递为先后，神道助教，相因发明。陛下对越昭升，钦若扶揖，允塞人祇之望，实当天地之心，所以幽赞嘉兆，傍通景贶。且人称同泰，县实永安，姓氏将国号元符，土地与石文明应。表里潜会，枢机冥发，明宴坐之逾昌，验皇基之永泰。则自然之无眹，不测之谓神。非夫道格昊苍，德充幽显，岂能发何言之微旨，臻不召之灵物。考皇图于金册，搜瑞典于瑶编，则有虫蠹成文，鱼鳞吐匣，丹书集于昌户，绿错荐于尧坛。或词隐密微，或气藏谶纬，莫究天人之际，罕甄神秘之心，未有昭圣毓灵，发祥祉，明白显著，烛曜晖光，若斯之盛者也……臣等遇偶休明，荣参簪笏。千年旦暮，邀逢累圣之期。百辟歌讴，喜属三灵之庆，无任凫藻踊跃之至。谨奉表诣阙陈贺以闻。①
李峤是武则天时代的朝廷大手笔，其文笔且不必说，就其思想而言，绝对代表朝廷的精神，就事实层面而言，也与后来的叙述丝丝入扣，节拍符合。此事后来大逆转，当是大环境改变造成的。武承嗣死于武则天之前，生前没有遭受清算，真正的后武则天时代的到来，已经是开元时代了。或许当时唐同泰依然健在，应该只有他的证词才能说明瑞石的具体制造过程②。
后武则天时代，对武则天的批判与否定，重点在于武周政权。而否定武周政权的合法性，则无法不对武则天的祥瑞展开批判。武则天时代，证明武则天拥有天命并不是难题，而否定武则天的祥瑞却是事态严重。同样，武则天要把这些证明自己天命的文字写入她的实录，写入当时的国史，自然也不困难。删除武则天的自吹自擂，这在后武则天时代，在批判武则天的运动中，很容易理解。现在所知的武则天应征和符瑞也保留不多，比如《唐会要》《册府元龟》中，在《应征》和《祥瑞》的专题中，都没有武则天的数据，而武则天时代一定存在这些数据。所以，现在所见传世文献，应该存在一个删除武则天祥瑞等数据的过程，而这只能在后武则天时代才会发生。当然，如《全唐文》中的部分文献，敦煌所藏的《沙洲
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①《全唐文新编》卷二四三，长春：吉林文史出版社，1999年，第2742页。
② 孙英刚近来对此又有新解，认为庆山问题也有佛教理论背景。见其大论《庆山还是祗阇崛山：重译〈宝雨经〉与武周政权之关系》，复旦大学文史研究院、加拿大英属哥伦比亚大学亚洲研究系：《中古世界的佛法与王法国际学术研讨会论文集》（会议用论文集），现收入作者《神文时代——谶纬、术数与中古政治研究》，作为中篇第四章。上海：上海古籍出版社，2014年，第285—310页。
图经》等，应该属于漏网之鱼，也可以叫作删除未尽。
这其中，最典型的应属袁天纲相面之事。一方面，在袁天纲传中，并不回避，直接写入了袁天纲为幼年武则天相面之事，同时在《旧唐书•方伎列传》的序言又指出：“国史载袁天纲前知武后，恐匪格言，而李淳风删方伎书，备言其要。旧本录崔善为已下，此深于其术者，兼桑门道士方伎等，并附此篇。”①其中，所谓“袁天纲前知武后，恐匪格言”是对袁天纲为武则天算命一事的批评，但是因为旧史记载清楚“备言其要”，《旧唐书》只好接受保持原样，仅仅在序言中表达怀疑而已。李君羡故事也是一样。武则天时代把这些证明自己革命合法论的证据渗透在国史之中，后来删除未尽，再后来的人尊重故事，不敢删除，于是有所保存②。
《大云经疏》的故事，学界研究较多。传世文献清楚地记录了武则天情夫薛怀义主持此事，结论也很清晰。但是，是敦煌文献《大云经疏》的发现，才促进了这个问题的新研究。传世文献是后武则天时代的产物，主要表达批判武则天的观点，而敦煌本的发现，致使《大云经疏》原来的面貌得以重现，其研究价值一如《沙州都督府图经》残卷。武则天利用《大云经疏》为自己称帝制造舆论，在全国范围内修建大云寺，供奉《大云经疏》，声势浩大，是她造神运动比较重要的一个措施。利用原来的《大云经》，武则天的御用和尚们，主要是利用“疏”的方式为武则天称帝招旗呐喊，
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① 《旧唐书》卷一九一，北京：中华书局，第5088页。
② 有关李君羡故事的始末，并袁天纲相面事，作者有另文讨论，请参考《李君羡案件及其历史阐释》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2011年第4期，第114—127页。
更多的方法不是利用符瑞，而是利用谶言①。
自然界的一些怪异现象，当时人不理解，或者理解为妖怪，或者理解为符瑞，都属于时代局限所致。比如，母鸡变雄鸡，是自然现象，而同时也一定有雄鸡变母鸡的情况，但是后者与武则天称帝不能进行逻辑联络，所以不被重视。嘉麦、嘉禾、牛三足之类，如今生物科学已经能够解释清楚，但当时，却要辩论究竟属于祥瑞还是怪异。嵩阳令樊文献瑞石，元常认为是谄诈，结果遭遇贬官。而宰相杜景俭否认九月梨花开是祥瑞，却受到武则天的表扬。武则天的舆论需要是有时间性的，她的一时心情也可决定事情的结局。李昭德揭露伪造祥瑞则是安全的，而江陵人俞文俊反对庆山之说，是在否定武则天的天命，被杀的结局是当然的。
对于武则天时期的造神运动，虽然我们看到更多的是后武则天时代的文字和书写，但是透过这些文字的表面，我们至今依然能够感到那个时代强大的政治压力、浓烈的社会气氛和人心深处的虚弱与暗淡。而这些故事的另一层面，只有到后武则天时代才会颠倒价值进行重构。后武则天时代，显然不能从武则天下台即神龙政变算起。中宗时期，武三思还在发挥巨大作用，武则天安排的李武紧密关系依然存在，加上韦后集团的问题，唐朝直到玄宗开元时期才终于步上正轨。所以，从思想上清算武则天的遗产，在政治上对武则天提出批判，只有到了开元时期才具备条件。武则天是中宗、睿宗的母亲，是玄宗的祖母，在以孝治天下的时代，隔代批判要比下一
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①参见林世田：《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》，《敦煌学辑刊》2002年第2期，收入作者《敦煌遗书研究论集》，北京：中国藏学出版社，2010年，第39—54页。此外还有，林世田：《〈大云经疏〉初步研究》，初载《文献》2002年第4期，收入《敦煌遗书研究论集》，第3—15页。
代的批判稍显容易一些①。
所以，后武则天时代，对于武则天进行否定的途径，除了政治革新之外，属于意识形态方面的工作，主要是通过修史来完成的，或者我们能够看到的较多的证据，是通过修史完成的。具体而言，主要是唐朝《国史》和《武则天实录》。唐朝官修国史，与武则天时代相关的，是长安三年（703）的修撰。根据《唐会要》的记载：
长安三年正月一日敕：“宜令特进梁王三思与纳言李峤、正谏大夫朱敬则、司农少卿徐彦伯、凤阁舍人魏知古、崔融、司封郎中徐坚、左史刘知几、直史馆吴兢等修《唐史》，采四方之志，成一家之言，长悬楷则，以贻劝诫。”②
这部《国史》修撰完成，但后来影响不大，主要是没有流传，或者说流传的不是这个版本。其后，吴兢从开元十四年（726）开始继续修撰，但直到天宝八载（749）去世，也没有最终完成。唐朝后来影响较大的是韦述在此基础上所修《国史》，从开国到玄宗时代，终成113卷③。
长安时期修撰的唐《国史》，贯彻武则天时代的意识形态是无
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① 玄宗在祭祀仪式上的变化，始于开元四年（716），而这一年睿宗去世。参见金子修一：《玄宗的祭祀和则天武后之关系》，《武则天与广元》，北京：文物出版社，2014年，第261—267页。
② 《唐会要》卷六三《史馆》上，上海：上海古籍出版社，1991年，第1291页。
③ 参见谢保成：《隋唐五代史学》第五章第二节《国史的编撰》，厦门：厦门大学出版社，1995年，第100—101页。
可怀疑的，武则天晚年的这个修史行动，目标恐怕也是要把自己的功绩牢牢刻写在历史的丰碑上。但是，这部书没有流传下来。而从吴兢到韦述，之所以念念不忘要继续书写《国史》，其中就应该存在立新废旧的努力，而韦述最终获得成功，以至于我们今天也无法排除他的影响。用《国史》修撰的方式铲除武则天的意识形态影响，韦述的《国史》应该是立下首功的。
国史之外，对后来历史记忆产生重大影响的就是武则天的实录。根据《唐会要》的记载，《则天实录》第一次修成是神龙二年：
神龙二年五月九日，左散骑常侍武三思、中书令魏元忠、礼部尚书祝钦明及史官太常少卿徐彦伯、秘书少监柳冲、国子司业崔融、中书舍人岑羲、徐坚等，修《则天实录》二十卷，文集一百二十卷，上之。赐物各有差。①
中宗时期修撰的《则天实录》，又是由武三思挂帅，延续武则天的意识形态也是没有问题的。但是，到开元四年（716）我们看到，新修的《则天实录》已经宣告完成，也是《唐会要》的记录：
开元四年十一月十四日，修史官刘子玄、吴兢，撰《睿宗实录》二十卷，《则天实录》三十卷，《中宗实录》二十卷成，以闻。②
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