③(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第98页。
④(北齐)魏收：《魏书》卷66《崔亮传》,中华书局，1974,第1481页。
⑤方万鹏：《资源、技术与社会经济——中国北方水磨的环境史研究》,南开大学博士学位论文，2016,第38页。
俗户和大寺院所拥有，同时需要借助水力，多依赖城池周边河渠的水流落差①。基于拥有碾硙的种种限制，不免使其拥有者窄化，而城南景明寺无疑是碾硙拥有者的首选：皇家寺院的身份，自然常年累积有巨额财富，加上南有洛水、北有阳渠、西有“堰洛通漕”灌溉渠的便利水资源。由此可见，碾硙在景明寺出现并非偶然，正如谢和耐先生所说：“碾硙设备包括以水为动力的机器，它形成了一种非常宝贵的资本，但我们仅仅能在富裕世俗户和大寺院的土地上，方可见到它们。”②
可以想见，作为皇家大寺院，景明寺僧侣规模无疑是庞大的，拥有这种既省时又省力的先进机械加工他们日常所需面粉等生活物资，为寺院僧侣提供生活便利自然值得称赞。但这种先进的机械工艺是否超出自己生活需要而用于经济生产，向京师居民提供面粉，从而创获经济利润，也就是谢和耐先生所关注的“这些作坊设施成了巨额收入的来源”③,由于资料不足，这些详情就不得而知了。
要之，洛水北岸佛教场所展现了佛教无所不在的都市景观，“数不清的寺院和宝塔那镀金的尖顶，寺院的钟鸣，柔和的诵经声，来往行走的庄严僧列，都是佛教对帝国生活产生交错影响的明显迹象”。④可以想象，佛教作为社会的凝和剂，把社会各阶层维系在一起了。
六 道教场所
北魏洛阳时代，除外来宗教佛教兴盛，作为中国本土宗教的道教也与洛阳有着不解之缘。北魏朝廷释老并用，崇佛礼道，把二者作为统治阶级的两大政治工具。也就是说，佛教在魏廷一直受到尊崇，道教亦有着不可忽视的影响，它“虽不如佛教理论体系缜密严谨，但却具有华夏本土正统宗教的地
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①〔法〕谢和耐著,耿异译《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社，2004,第142～145页。
②〔法〕谢和耐著,耿界译《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社，2004,第142页。
③〔法〕谢和耐著,耿异译《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社，2004,第142～145页。
④〔美〕芮沃寿著,常蕾译《中国历史中的佛教》,北京大学出版社，2009,第53页。
位，因此也有相当的领地和扩展余地”。①然而，作为宗教信仰的非主流，道教并没有佛教那么大的群众基础，这使得他们对外缺乏竞争力，在地缘上，很容易呈现孤立性和边缘性。洛水北岸崇虚寺的设置就是一个很好的明证。
《洛阳伽蓝记》中如是记载：“在城西……高祖迁京之始，以地给民，憩者多见妖怪，是以人皆去之，遂立寺焉。”②又据《魏书•高祖纪》载：太和十五年八月戊戌，“移道坛于桑乾之阴，改曰崇虚寺。”③从上述两则史实可以看出，孝文帝于太和十五年(491)在旧都平城已建有崇虚寺，迁洛之初把城南西部的土地赐给百姓居住使用，老百姓却报告经常看见妖怪，为镇伏妖怪，安定百姓，朝廷御史出资修建寺庙，因此仿照旧都平城寺名的崇虚寺由此落成。从上述文字还可以发现，城南西部应是原住居民稀少，故而存有大片空地，所以迁都时可以分给“代迁户”居住，由此是否可以想象，人烟稀少，似乎成了居民创造鬼神出没的最佳场所，或许可以说，原住居民稀少是否与也此处多“妖怪”有关？值得注意的是，这一说法似乎与道教驱妖捉鬼的迷信活动相吻合，进而言之，杨衒之这一记载是否为传说附会④？
《魏书•释老志》又载，太和十五年秋诏曰：“‘自有汉以后，置立坛祠，先朝以其至顺可归，用立寺宇。昔京城之内，居舍尚希，今者里宅栉比，人神猥凑，非所以祗崇至法，清敬神道。可移于都南桑乾之阴，岳山之阳，永置其所。给户五十，以供斋祀之用，仍名为崇虚寺。可召诸州隐士，员满九十人。’迁洛移邺，踵如故事，其道坛在南郊。”⑤这段文字说明，崇虚寺作为道坛的历史由来已久，并且是作为“常制”被安置在都城
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①《中华文明史》编委会编《中华文明史》第4卷第11章第2节，河北教育出版社，1992,第386页。
②(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第126页。
③(北齐)魏收：《魏书》卷7下《高祖纪》,中华书局，1974,第168页。
④不可忽视的是，或许是受六朝南方流行的地记、异物志之类著述的影响，《洛阳伽蓝记》中掺杂了不少志怪、异闻之说，并不能算是严肃的历史地理著作。也就是说，杨衒之并不以记录历史为己任，其《洛阳伽蓝记》多有奇闻逸事的风格，虽然这些故事在很大程度上反映了社会现实，即这些故事发生的背景可能是真实的，但它们的真实性却是值得怀疑的。
⑤(北齐)魏收：《魏书》卷114《释老志》,中华书局，1974,第3055页。
的南郊，这与杨衒之所言“憩者多见妖怪，是以人皆去之”的建寺缘由出入较大。王永平先生指出，孝文帝在洛阳新建佛寺多与平城旧寺同名，应是考虑到历史传承①,由王氏的见解可以得出，崇虚寺作为北魏必建寺院，应是孝文帝营建洛都时的规划设计的建筑之一，至于用于镇伏妖怪的说法，为民间的附会传说可能性较大。毕竟，作为中国土生土长的宗教，道教和地域风土人情有着更多的联系。
既然是民间附会之说，那么该区域有大片空地更为合理的解释，笔者以为，应与这块土地与城西紧邻有关，或许被用作皇家预留用地有待以后开发。我们知道，津阳门外大道西侧的崇虚寺，一直往西就是北魏洛阳城著名的元氏宗室聚居地“寿丘里”,也就是城西皇室贵族的高级住宅区，而崇虚寺西北向即是城西西明门外大道。事实上，崇虚寺和城西除了西明门外大道相隔，二者之间不见有河流等自然障碍物，实际上这一带是连为一体的，二者界限并不是非常分明，甚至可以作为一个整体看待②。当然，透过这些材料，这一大片空白区域除了作为皇室预留地，我们也可以想象，这里地理位置较为偏僻，相对封闭，一些特殊人群，如道教人士，专辟区域，实行集中管理，其作为静谧隔绝的道家世界，或许能提供另一种解释。城南和城西接壤地区，并不存在一个明确的、不可逾越的界限。
由上可见，崇虚寺无疑是道教的道坛，为何杨衒之收录到《洛阳伽蓝记》中，视其为“佛教寺院”,杨衔之在此处似乎有所误记。杨康乐的看法颇具启发性：“南北朝时期道教的道坛、道观普遍称为‘治’‘馆’‘观’等，独有北魏的天师道坛崇虚寺冠名为‘寺’。‘寺’本为古代官署名称，如鸿胪寺、太常寺之类，后因东汉于洛阳设‘白马寺’为翻经之所，后世佛教继而以庙宇称‘寺’,延续至今。从‘崇虚寺’的名称来看，似乎不单纯是天师道的道坛而已，猜测其可能具有道教官署的性质。”③也
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①王永平：《北魏孝文帝崇佛之表现及其对佛教义学之倡导》,《学习与探索》2010年第1期，第209页。
②不可否认的是，为了研究方便，笔者主要是迎合杨衒之《洛阳伽蓝记》叙事分区方法，按照杨氏佛教寺院分区对城南范围进行了人为界定。
③刘康乐：《北朝国家道教管理制度略考》,《周口师范学院学报》2012年第6期，第16页。
就是说，本应以“治”“馆”“观”命名的道教寺院①,“崇虚寺”仍依从佛教寺院命名方式，加上它本身道教寺院属性不鲜明，故而杨衒之误把崇虚寺收录到佛教寺院书籍中。进而可以推测，杨衒之对这座寺院了解不多，抑或崇虚寺的道教性质在当时社会影响力不大所致，或许具有更多的道教官署性质等，但不管怎样，崇虚寺是为道教寺院无疑。
我们知道，春秋时期老子在洛阳创立了道家学说，东汉时期神仙家利用老子的《道德经》创立了道教，是为土生土长的本土宗教。到了北魏时期，洛阳仍是北方道教中心，嵩山道士寇谦之自称太上老君，把儒家经世致用之学融入道教，使道教更好地为政治服务，得到太武帝拓跋焘和权臣崔浩的赏识，寇谦之被封为“国师”。太平真君三年(442),拓跋焘亲至道坛受符录，“自后诸帝，每即位皆如之”②。众所周知，洛阳东南的嵩山是寇谦之修行起家之处，洛阳一带道教影响力应该很大。但由于继寇谦之之后“诸道士罕能精至，又无才术可高”③,人才匮乏使得这一时期的道教没有大的发展，故而佛教在北魏洛阳时代占了上风，但作为京城洛阳宗教的一个组成部分，道教得到帝王和贵族支持列人官方宗教，其作用和影响不容低估。
孝文帝都洛后，在中央设崇玄署，置仙人博士④,专掌道教教育，孝文帝本人也“善谈《庄》《老》”⑤,并在政治生活中加以吸收运用。另外，1998年12月，孟津县平乐村西北出土《赵暄墓志》,赵暄本人正史无传，墓志文本为我们提供了可资参考的资料。志主为河南洛阳人，聪颖出众，隐居山林，精通数艺，道力无边，是继寇谦之后为皇室重用的著名道士。作为一名当时著名的道教理论家，他在正始年间受到宣武帝礼遇，开始干预朝政，历宣武、孝明和孝庄三朝长达20年，与魏廷保持了密切的关系，
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①例如宋明帝泰始年间，明帝数次下诏，坚请陆修静出山，并为他在都城建康近郊的天印山(即方山)建崇虚馆，供他组织编撰道教经典[参见都筑晶子《六朝后期道馆的形成——山中修道》,载《魏晋南北朝隋唐史资料》(第25辑),武汉大学出版社，2010,第234～235页]。
②(北齐)魏收：《魏书》卷114《释老志》,中华书局，1974,第3053页。
③(北齐)魏收：《魏书》卷114《释老志》,中华书局，1974,第3055页。
④刘康乐：《北朝国家道教管理制度略考》,《周口师范学院学报》2012年第6期，第17页。
⑤(北齐)魏收：《魏书》卷7下《高祖纪》,中华书局，1974,第187页。
任朝廷四品官，在宫廷决策政事中颇具影响力，深受最高统治者倚重和信任。尽管志文有浮夸之嫌，但它提供了北魏洛阳时代道教被统治阶层所崇信和利用的有力证据。正如赵振华先生所言：“新出土的赵暄墓志，以石刻文献的形式为我们提供了前所未有的都洛后期朝廷尊崇道教、倚重道士的可贵信息。”①由此不难看出，道教在北魏洛阳时代仍然博得统治者的支持和信任，是统治阶级的政治统治思想工具之一。
刘康乐先生对崇虚寺有着细致的描述，“崇虚寺在北魏具有十分重要的地位，它不仅是北魏新天师道的中心，也是北魏皇帝祭祀的钦定场所。崇虚寺由国家主持建立，其坛主是由官府任命的，当为官府所署置的基层道官。崇虚寺的道士负责皇家祭祀等事务，由政府拨付资财供养，并给户以维持斋醮祭祀等日常活动，设坛主主其事。对崇虚寺的道士，政府有严格的考核，对于道术精通的道士均以礼接待、由国家供养，道术不精或才术低微的免不了被罢免还俗”。②
小 结
由东汉到北魏，洛水北岸的居民来源与构成有着显著变化。东汉时期，这里仅有少量平民和为数可观的太学生居住；魏晋时期，这里不仅居住着一般平民和数量众多的太学生，还有少数官僚权贵，且驻扎有军队；北魏时期，这里的居民除了一般平民，少量太学生、官员及军人，还有一定规模的宗教人士，又有皇室宗亲，甚至还有南朝降附人员等。
尽管这里的居民来源和构成呈现复杂多元状态，其中不乏与居住环境相对应的典型案例。诸如江南显贵琅琊王氏的后裔王肃，附魏后备受朝廷礼遇，其居住地被命名为“延贤里”,本人亦被视为拓跋魏汉化改革的重要旗手；如所皆知，随着拓跋魏南迁洛阳后，汉族地主阶层诸多不良习俗，尤其是其腐朽化生活习惯，逐渐被鲜卑族所接受，北魏宗室权贵上层
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①赵振华：《赵暄墓志与都洛北魏朝廷的道教》,《河南科技大学学报》(社会科学版)2004年第3期，第31～33页。
②刘康乐：《北朝国家道教管理制度略考》,《周口师范学院学报》2012年第6期，第16页。
弥漫着奢靡之风，生活极度腐化堕落，洛水北岸一度出现了皇室元雍、元怀追求“当世富贵”的情状；杨衒之在《洛阳伽蓝记》里记载了诸多女性群像，上至太后公主，下至奴婢乐伎社会各阶层，其中尤以陈留公主、王肃前妻谢氏、元雍宅邸的乐伎徐月华、修容及艳姿等最为典型，她们在杨氏笔下无不个性昭然、气韵生动；基于洛水北岸寺院遍布的史实，其中不乏为数众多的僧侣道士等生活修行于内，也有一些避难寓居者如节闵帝元恭和隐士冯亮，在寺院中寻求自我保护，无疑是当时居民常见的一种远祸方式；《洛阳伽蓝记》还穿插了儒生荀子文在城东受教的场景，反映了其时私学的兴盛局势，也表明了当时官办太学营建迟滞的社会现象。
与之相对应，从东汉至北魏，洛水北岸居住环境演变也是十分突出的。东汉魏晋时期，这里主要分布着“三雍”礼制建筑群、“堰洛通漕”水利工程及繁荣的南市；北魏时期，这里除分布着传统礼制建筑群及“堰洛通漕”水利工程，沿洛水北岸从西到东，里坊居民区和寺院鳞次栉比，尤其值得注意的是，传统的南市布局亦由洛水北岸移至洛水南岸。
据《洛阳伽蓝记》和考古发掘等资料可知，北魏洛阳内城南墙主要城门，均有大道通向城南，除宣阳门外大道作为全城的中轴线，延伸至伊水之阳的圜丘外，其余三条大道均南北直行至洛水北岸。城南建筑物都是在这些街道的基础上，被规划设计成里坊、寺院、礼制建筑群及“堰洛通漕”水利工程等系统布局，不同社会阶层住宅，诸如劝学里、延贤里、利民里、中甘里及洛滨里等里坊居民区分布其间，里面生活着不同身份地位的居民。然而不容忽视的是，洛水北岸这些建筑物均安置在古人所谓“亳坂”的微高地上。值得注意的是，位于城南津阳门大道东侧的“堰洛通漕”引洛渠，迫使部分洛水流入城南阳渠，增大渠水流量，以便漕运，但在客观上减少了洛水流量，有助于防止城南水患，使城南新城区拓展成为可能。
我们知道，洛水北岸是传统的礼制文化区，汉晋以来，国家最高等级的教育机构辟雍和太学都位于这里。然而耐人寻味的是，北魏时期洛阳城南居民，却要到城东接受私家讲学的教育方式。这一现象至少表明，北魏时期的辟雍及太学等国家教育基地，无论规模还是功能都已趋没落。终北魏洛阳时代，统治阶层在一定程度上营缮了太学石经残石，并复修了太学和明堂建筑，至于辟雍，仅见朝廷有重建辟雍之议，而无建成之实，更不用说灵台，史书甚至不见关于其修缮的任何文字。这些礼制建筑营建迟滞局面的出现，与当时的社会政治军事格局、灾荒疾疫、营建工程主持人更迭、朝臣意见不一、统治者崇佛佞佛等无不关联，甚至是深刻的历史根源所致，且其所发挥的社会功效亦不尽如人意。
北魏洛阳城作为当时北方佛教中心，举国佞佛，并出现广建寺院的高潮，据杨衒之的不完全记载，当时洛水北岸有13座佛教寺院，这些佛教寺院作为僧众居住生活、修持及摆放佛像的场所，一般都有诸如浮图、佛殿、僧房、讲堂及园林等基本的建筑空间设施，这里不仅是僧侣生活修行的理想道场，亦是普罗大众喜爱的社会公共活动空间，焚香拜佛，礼敬佛教是为居民日常生活的一部分，尤其值得注意的是，以景明寺为中心展开、以皇帝为首举国佞佛的行像活动，把皇室、市井及社会风俗等密切联系起来，足以反映出北魏洛阳城佛教文化的发达。此外，景明寺特殊的地理位置及其皇家寺院的身份，决定了它较同等级寺院报德寺来说功能更为复杂，例如景明寺借助水力进行粮食加工，这应该是当时洛阳城最早用碾硙加工粮食的寺院。此外，北魏洛阳城除外来宗教佛教兴盛，作为中国本土宗教道教也与洛阳有着不解之缘，城南崇虚寺的设置就是一个很好的明证。
综而观之，随着北魏洛阳城洛水北岸的居民来源与构成日益多元复杂化，其居住环境较汉晋时期亦有很大变化，即由传统的“崇礼场所”,演变为以“崇佛场所”为主的格局。然而不容回避的是，洛水北岸仍作为传统礼制文化区得以存续。
