董仲舒还说，天自有喜怒哀乐，“灾异”,就是天的表情。如《春秋繁露•阴阳义》写道：
天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也，使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。
《汉书•董仲舒传》也记录了董仲舒在《天人三策》中提出的大致同样的说法：“春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也，繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作春秋，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”灾异，是上天对君主的谴告：
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而(立) 有效者也。《诗》曰“夙夜匪解”,《书》云“茂哉茂哉！”皆强勉之谓也。
根据有的学者的理解，“上天为什么要谴告人君呢？那是天心对人心的仁爱。为什么呢？”这是因为“天生民不是为了王，天立王是为了民”。其认识的基点在于《春秋繁露•尧舜不擅移，汤武不专杀》中的这样一段话：
天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。
论者以为，“这是神化了的民本思想”。①这样的分析或许略微拔高了董仲舒思想的文化价值。有的学者如下的评价也许是中肯的，“董仲舒通过它，能巧妙地凭借‘天’的名义，将封建道德置于君权之上，借以约束君主的行为，即以神权限制君权。”“然而，‘天人合一’这一宇宙图式，就其本质而言，乃是通过神学主义观念比附而演绎出来的，是无法接受思维理性的检验的。它与春秋以来的天道观的进展趋势相背悖。天人之间的牵强比附，论证方法的逻辑颠倒，‘人间的力量采取了超人间的力量的形式’②。人为地在政治和理性之间设置了一个中介物，结果多少削弱了汉代儒学本身的针对性，显得较为空泛，缺乏充分的实用价值。”③这一论点，
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① 周桂钿：《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年1月版，第158页
②〔德〕恩格斯：《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》,人民出版社1972年5月版，第3卷，第354页。引录这句话的上下文也许是适宜的：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同的极为复杂的人格化。”
③ 黄朴民：《天人合———董仲舒与汉代儒学思潮》,岳麓书社1999年3月版，第90—91页。
除了“封建道德”、“实用价值”等概念也许需要澄清而外，我们大体都是同意的。
董仲舒宣传的灾异谴告说，其实并不能完全推行于政治生活的实践。《汉书•董仲舒》记载：“仲舒治国，以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”所谓“仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚”,可见董仲舒学派灾异解说的随意性。
“由于董仲舒的积极倡导，阴阳灾异思想很快就泛滥起来。”①虽然董仲舒本人因一次死罪经历“不敢复言灾异”,而接踵其后者仍不乏其人。正如有的学者所指出的，灾异说成为后来经师解经的主要方法，“具体事例较多，均保存于《汉书•五行志》中。”“自武帝后，灾异说更为流行。”②据《汉书•眭两夏侯京翼李传》赞曰：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君着明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免乎‘亿则屡中’③。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强
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① 黄朴民：《天人合一——董仲舒与汉代儒学思潮》,岳麓书社1999年3月版，第92页。
② 孙筱：《两汉经学与社会》,中国社会科学出版社2002年10月版，第323页。
③《论语•先进》。
臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！”坚持灾异谴告说者虽往往不免悲剧结局，却依然前赴后继，这是因为这种学说已经产生了深广的社会影响，形成了一种文化的“场”,文化的“势”的缘故。
对于这些“假经设谊，依托象类”的灾异论者，有的学者又予以区分，以为可以分为“灾异义理派”和“灾异数术派”。①
西汉后期帝王诏令已经多见涉及灾异的内容，可知最高执政者已经不能忽视灾异谴告说的影响。东汉帝诏更频繁出现如梁启超(1873—1929)所说因灾异而“恐惧一二，修省一二”②的内容。③而灾异谴告说影响之扩展，还表现在谶纬在社会政治生活和社会意识层面的盛行。正如刘师培(1884—1919)所说：“董、刘大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。”④
对于董仲舒的思想，论者或以为，他“附会圣人经义”,是因为“世风尊古崇圣”；他讲究“天意天理”,是因为“世俗迷信天命”。董仲舒学说的神学色彩，这样就被解释为仅仅是一种“论证方法”。他的观点是合理的，进步的，“其论证方法则是时代的特别要求。”⑤这样的论点，可能过多地强调了世风对当时儒学理论的规定性要求，而忽略了当时儒学理论对世风的指导性影响，对于董仲舒学说的阴暗面不仅未能有效地回护，对于其强劲的文化功力甚
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① 孙筱：《两汉经学与社会》,中国社会科学出版社2002年10月版，第324—325页。
②《饮冰室丛著》第2卷。
③ 参看周桂钿：《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年1月版，第161—162页。
④ 刘师培：《国学发微》,《刘师培全集》,中共中央党校出版社1997年6月版，第1册，第481页。
⑤ 周桂钿：《董学探微》,北京师范大学出版社1989年1月版，第360—364页。
至有所贬低。
(四)“儒教”的发生
因为儒学神学化色彩的浓重，后来有了“儒教”的说法，将儒学与佛教、道教并列，称为“三教”。①
《史记•游侠列传》说，“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻。”这里所谓“儒教”,不构成一个名词，应与前一“以”字连读，是说用儒学教化，与将儒学视为宗教的所谓“儒教”有所不同。
蔡邕《司空杨公碑》有“公承夙绪，世笃儒教”的文句。②但是这里的“儒教”,也可能是说儒学之教统。而《抱朴子》内篇卷二《塞难》已经明确说到宗教意义上的“儒教”了：
仲尼儒者之圣也，老子得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡。道者万殊之源也。儒者大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以来，儒教也。
又《抱朴子》内篇卷四《遐览》：
或曰：鄙人面墙，拘系儒教，独知有五经三史，百氏之言，及浮华之诗赋，无益之短文，尽思守此，既有年矣……
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①《南齐书》卷五五《孝义列传•王文殊》已经有“性挺五常，心符三教”的说法。《周书》卷五《武帝纪上》则明确说到“三教”是儒教、道教、佛教：“(建德二年)十二月癸已，集群臣及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后。”《朱子语类》卷一二五可见朱熹对“三教”的评价：“道教最衰，儒教虽不甚振，然犹有学者班班驳驳，说些义理。又曰：佛书中多说佛言，道书中亦多云道言，佛是个人，道却如何会说话？然自晋来已有此说。”
② 《蔡中郎集》卷五，四库全书本。
又《抱朴子》外篇《嘉遁》：
先生立言，助教文，讨奸违，标退静以抑躁竞之俗，兴儒教以救微言之绝。非有出者，谁叙彝伦？非有隐者，谁诲童蒙？普天率土，莫匪臣民。亦何必垂缨执笏者为是，而乐饥衡门者可非乎！
与《抱朴子》数见“儒教”之说相一致，检正史中说到“儒教”者，凡38见，而亦以《晋书》数量最为集中，如：
少有奇节，聪朗多大略，博学洽闻，伏膺儒教。(《宣帝纪》)
省足下所著书，言富理济，经纶政体，存重儒教，足以塞杨墨之流遁，齐孙孟于往代。(《傅玄传》)
会稽杨彦明、谢行言皆服膺儒教，足为公望。(《顾荣传》)
坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学。(《王坦之传》)①
九州岛之中，师徒相传，学士如林，犹选张华、刘蹇居太常之官，以重儒教。(《荀崧传》)
燕王师陈邵清贞洁静，行着邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。(《儒林列传•陈邵》)
陛下神武拨乱，道隆虞夏，开庠序之美，弘儒教之风，化盛隆周，垂馨千祀，汉之二武焉足论哉！(《苻坚载记上》)
“儒教”字样在《晋书》中出现频率最高，可以看作一种值得充分重视的社会文化迹象。
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① 王坦之评价中“不敦儒教，颇尚刑名学”数字，又见《建康实录》卷九。
看来，晋代学人才士，已经习用“儒教”之称。
《习学记言》卷三一写道：“沈约言：自黄初至晋末百余年中，儒教尽。所记臧意、徐广、傅隆、裴松之、何承天、雷次宗、庾蔚之、周野王、周王子、向琰、贺道养，虽未及古人，然立名当世，固不得而略也。时主苟不至如秦烧书杀士，则学以人兴，传之久近，自系其道之精粗，不以利禄盛衰也。”其说据《宋书•臧焘徐广傅隆列传》史臣曰。关于所谓“自黄初至晋末百余年中，儒教尽”,原文写道：“史臣曰：选贤于野，则治身业弘；求士于朝，则饰智风起。《六经》奥远，方轨之正路；百家浅末，捷至之偏道。汉世登士，闾党为先，崇本务学，不尚浮诡，然后可以俯拾青组，顾蔑箴金。于是人厉从师之志，家竞专门之术，艺重当时，所居一旦成市，簧舍暂启，著录或至万人。是故仕以学成，身由义立。自魏氏膺命，主爱雕虫，家弃章句，人重异术。又选贤进士，不本乡闾，铨衡之寄，任归台阁。以一人之耳目，究山川之险情，贤否臆断，万不值一。由是仕凭借誉，学非为己，崇诡遇之巧速，鄙税驾之迟难，士自此委笥植经，各从所务，早往晏退，以取世资。庠序簧校之士，传经聚徒之业，自黄初至于晋末，百余年中，儒教尽矣。”也说汉晋时“儒教”已成形势。这一迹象或许正可以说明，经两汉四百余年儒学特殊地位的形成，对于儒学性质演变的进程有特别重要的意义。
“儒教”称谓的出现，可以看作儒学逐步宗教化的标志。而这一变化，在某种意义上可以说，是以汉代儒学的神学化为基础的。
(五)儒学与民间巫术的结合
讨论儒学在西汉时期的这一历史变化，还应当注意到这样的特征，即除了迎合上层统治者的需要而外，董仲舒等人又特别重视自己的学说与民间思想的契合。比如对于“天”的崇拜的强化，即正与民间“苍天”迷信的意识相契合。①
读《春秋繁露》中的《求雨》和《止雨》篇，会因其中有关民间巫术的真实具体的记录而惊异。
如《春秋繁露•求雨》写道：“春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。暴巫，聚在。”“择巫之洁清辩利者以为祝。”“季夏祷山陵以助之。令县邑十日一徙市，于邑南门之外。五日禁男子无得行入市。”“聚巫市傍，为之结盖。”“秋暴巫至九日，无举火事。”“四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”其典型形式是“暴巫”,或写作“曝巫”②。其最极端的做法则可能是《左传•僖公二十一年》所谓“焚巫施”。《艺文类聚》卷一〇〇引《神农求雨书》也说：“开北门，取人骨埋之，如此不雨，命巫祝而曝之，曝之不雨，神山积薪，击鼓而焚之。”《艺文类聚》卷一〇〇引董仲舒曰：“广陵女子诸巫，毋小大皆相聚其郭门外，为小坛，以脯酒祭，便移市，市使门者无内丈夫，丈夫无得相从饮食，又令吏各往视其夫，皆言到即赴，雨澍而已。”又曰：“遣妻视夫，赐巫一月租，使巫求雨。复使巫相择挈净易教者祭。祝曰：天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成，敬进清酒甘羞，再拜请雨。”更为具体地说明了女巫求雨情形。这一说法，虽不见于《春秋繁露》,但看来也是董仲舒所赞同的求雨仪式。
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① 参看王子今：《汉代民间的“苍天”崇拜》,《学术月刊》1998年第6期。
②《艺文类聚》卷一〇〇引董仲舒曰：“春早求雨，令县邑以水日今〔令〕民祷社，家人祀户，无斩山林，曝巫聚赶。”
止雨时的仪式，也有浓重的巫术色彩。《春秋繁露•止雨》写道：“凡止雨之大体，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。开阳而闭阴，阖水而开火。以朱丝紫社十周，衣赤衣赤帻，三日罢。”又写道：
二十一年八月甲申朔丙午，江都相仲舒告内史中尉：阴雨太久，恐伤五谷，趣止雨。止雨之礼，废阴起阳，书十七县、八十离乡，及都官吏千石以下夫妇在官者，咸遣妇归。女子不得至市，市无诣井，盖之，勿令泄。鼓用牲于社。祝之曰：“雨以太多，五谷不和，敬进肥牲，以请社灵，社灵幸为止雨，除民所苦，无使阴灭阳。阴灭阳，不顺于天，天意常在于利民，愿止雨，敢告。”鼓用牲于社，皆壹以辛亥之日，书到即起。县社令长若丞尉官长，各城邑社啬夫，里吏正里人皆出，至于社下，而罢，三日而止，未至三日，天理亦止。
所说止雨仪式，完全是巫术的操演。《春秋繁露》中的有关内容，体现了当时儒学贴近通行民俗的平易近人的一面。也说明儒学宗教化、神学化的早期过程，带有一定的原始的、平俗的特征。
九 秦汉时期法家的命运
秦汉时期，是学术史演进发生急剧转变的阶段。各派学说的社会文化地位或提升，或下降。在战国至秦代曾经在政坛屡占上风的法家，于汉代在儒学显扬的同时遭到“抑黜”①。然而从实际社会影响看，法家的作用仍然未可轻视。汉末其地位又有所上升。只有注意到这些现象并且有切实的理解，我们对于秦汉文化史、秦汉社会思想史才有可能进行全面的接近历史真实的总结。
(一)秦政：法家思想的实践
秦代是法家理论得以全面实践的历史时期。
作为历史上第一个实现了“大一统”的高度集权的专制主义帝国，秦王朝执政的理论基础就是法家思想。
秦的统治不过短促的十数年，但是它以较急烈的工作节奏已经大体上完成了为专制主义政体的长期支撑奠定基础的任务。
秦王朝施行高度集权的专制统治，其思想文化方面的政策有独具一格的特色。而秦的政治风格与战国时期东方六国最大的差别，就是推行了法家政策。
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①《汉书•董仲舒传》：“推明孔氏，抑黜百家。”
尽管后来的人们对秦始皇焚书坑儒等极端的措施有种种的否定与抨击，但是事实上秦政权对民间的思想控制曾经表现出显著的成功。在夭下初定的形势下，这种成功反映了当权者成熟的政治识见和干练的行政作风，同时又是以思想文化方面的政治规范得以逐步定型为条件的。
据《史记•老子韩非列传》记载，韩非是韩国的贵族，“喜刑名法术之学”,“而善著书”,在政治理论方面显露出深谋和远见。据说“人或传其书至秦”,秦王看到有的篇章，感叹说，“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”李斯说：“此韩非之所著书也。”秦国于是发军急攻韩国，韩王被迫遣韩非使秦。秦王得到韩非后，起初“悦之”,然而终于“未信用”,最终竟至陷于悲剧结局。韩非虽然冤死，但是其所著书“传于后世，学者多有”。他的思想对秦国政治形态的影响，正如陈直所指出的，“秦国虽杀非，然甚重韩非之书，二世与李斯，皆屡引韩子曰，可为证明。”①
法家思想主张以强制手段维护确定的秩序。琅邪刻石所谓“远迩辟隐，专务肃庄”,泰山刻石所谓“贵贱分明”,“慎遵职事”,之罘刻石所谓“职臣遵分，各知所行”,碣石刻石所谓“事各有序”,“莫不安所”,会稽刻石所谓“皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令”等，②都宣传法家思想指导下建立的等级制度和行政秩序已经得以确立。
秦王朝推行“焚书”政策，当时最高执政者也是将法家执政思想全面推行，以至于到了极端。当时提出这一建议的，是法家思想的研究者、传播者和执行者李斯。而“以吏为师”主张的提出，典型
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① 陈直：《史记新证》,天津古籍出版社1979年4月版，第121页。
② 《史记•秦始皇本纪》。
地反映出法家思想弥漫于政治生活各个角落的现实。
不过，尽管法家占据着主导地位，其他学术派别在当时并没有受到特别的迫害。据司马迁分析，甚至作为和法家争夺最为激烈的儒家，也绝没有被取缔。据《史记•秦始皇本纪》记载，“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿，仆射周青臣进颂曰：‘他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。’始皇悦。”又如，“博士齐人淳于越进曰：‘臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。’”也说到朝廷任用为博士的齐鲁儒学学者，其实并不在少数。
张楚政权短暂的执政过程中，“陈王以朱房为中正，胡武为司过，主司群臣。”其作风严峻残酷，“以苛察为忠，其所不善者，弗下吏，辄自治之。陈王信用之。”《史记•陈涉世家》以为是最终致败原因：“诸将以其故不亲附，此其所以败也。”陈胜等所谓“瓮牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒”,“蹑足行伍之间，倔起阡陌之中”者①所建立的政权竟然也继承了秦王朝“以苛察为忠”的行政风格，足见秦代“忠”的政治规范在民间也形成了广泛的影响。
(二)睡虎地秦律和张家山汉律所反映的法制思想
1975年，湖北云梦睡虎地11号秦墓出土竹简1155枚(另有
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① 贾谊：《过秦论》。
残片80片)。内容计有10种：①《编年记》；②《语书》；③《秦律十八种》；④《效律》；⑤《秦律杂抄》；⑥《法律答问》；⑦《封诊式》；⑧《为吏之道》；⑨《日书》甲种；⑩《日书》乙种。这是第一次发现秦简。其内容之丰富，为研究当时的历史文化提供了前所未见的宝贵资料。
睡虎地秦简中的法律文书，引起了学术界的特别重视。《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》和《封诊式》等内容整理发表后，导致了秦律研究的热潮。
研究者注意到，对于法制史研究，睡虎地秦简有非常重要的意义。中国古代法律，能够完整保存下来的，以唐律为最早。“隋代以前的律文，过去虽有人辑录研究，所看到的只不过是断章零篇。秦律是汉代九章律的基础，可惜久已基本上佚失无存。秦简中的法律条文，尽管不是秦律的全部，但保留了秦律的许多内容，大大丰富了我们对秦律的理解……”①
有的学者指出，通过对睡虎地秦简法律文书的研究可以看到，“秦代的法制受儒家思想影响较小，是较为单纯的法制。”这是秦司法制度的基本特点之一。正因为如此，秦律“其暴力的性质就显得更为赤裸裸”。这就是许多人都说秦“深刻寡恩”②,“刻削，毋仁恩和义”③的原因。④秦立法的原则，是以法家思想为主导的。在政
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① 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》,文物出版社1978年11月版，第4页。
②《战国策•秦策一》。
③《史记•秦始皇本纪》。
④ 林剑鸣：《秦汉史》,上海人民出版社1989年10月版，上册第139页。
治实践中，法权甚至高于君权。如《战国策•秦策一》所说，“商君治秦，法令至行，公平无私，罚不讳强大，赏不私亲近，法及太子，黥劓其傅”,“今秦妇人婴儿皆言商君之法，莫言大王之法。”章太炎《秦政记》指出，“秦制本商鞅，其君亦世守法。”《韩非子•外储说右下》有秦王在自身利益与“法”冲突时，依然维护“法”的尊严的实例：
秦昭王有病，百姓里买牛而家为王祷。公孙述出见之，入贺王曰：“百姓乃皆里买牛为王祷。”王使人问之，果有之。王曰：“訾之人二甲。夫非令而擅祷，是爱寡人也。夫爱寡人，寡人亦且改法而心与之相循者，是法不立，法不立，乱亡之道也。不如人罚二甲而复与为治。”
一日。秦襄王病，百姓为之祷，病愈，杀牛塞祷。郎中阎遏、公孙衍出见之曰：“非社腊之时也，奚自杀牛而桐社？”怪而问之。百姓曰：“人主病，为之祷，今病愈，杀牛塞祷。”阎遏、公孙衍说，见王，拜贺曰：“过尧、舜矣。”王惊曰：“何谓也？”对曰：“尧、舜，其民未至为之祷也，今王病，而民以牛祷，病愈，杀牛塞祷，故臣窃以王为过尧、舜也。”王因使人问之何里为之，訾其里正与伍老屯二甲。阎遏、公孙衍娩不敢言。居数月，王饮酒酣乐，阎遏、公孙衍谓王曰：“前时臣窃以王为过尧、舜，非直敢谀也。尧、舜病，且其民未至为之祷也。今王病而民以牛祷，病愈，杀牛塞祷。今乃訾其里正与伍老屯二甲，臣窃怪之。”王曰：“子何故不知于此。彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。吾释势与民相收，若是，吾适不爱，而民因不为我用也，故遂绝爱道也。”
因“爱”而“改法”,为秦王所不取。“缘法而治”①,是秦治国的根本原则。秦执政集团对于“法”的认识，可以由“人主者，守法责成以立功者也”②得以反映。至于秦始皇时代，依然“事皆决于法”③,贯彻着法家思想的主旨。
秦统一后，因政治军事的成功更坚信“治强生于法”④的道理。于是，“法令由一统”,“一法度”,“皇帝临位，作制明法，臣下修饬”⑤,将法家的原则推行于全面的政治统治。睡虎地秦简所见法律文书，就是体现当时法制状况的文化标本。
如果我们不仅从政治制度史和法律制度史的角度考察秦时所谓“法繁于秋荼，网密于凝脂”情形，⑥同时也从学术思想史的角度考察其文化内涵和文化影响，就是说，于制度文化的视角之外，亦从思想文化的视角予以关注，应当会有新的认识。
1983年12月发掘的湖北江陵张家山247号汉墓出土竹简1236枚(不含残片),包括历谱、《二年律令》、《奏谳书》、《脉书》、《算数书》、《盖庐》、《引书》及遣策等。这些文书的年代的下限，不会迟于公元前186年。其中《二年律令》是汉初法律条文，《奏谳书》则是秦汉司法诉讼制度的直接记录。⑦
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①《商君书•君臣》。
②《韩非子•外储说右下》。
③《史记•秦始皇本纪》。
④《韩非子•外储说右下》。
⑤《史记•秦始皇本纪》。
⑥《魏书•刑罚志》。
⑦ 张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简〔二四七号墓〕》,文物出版社2001年11月版，第1页。
张家山汉简《二年律令》和《奏谳书》中有反映当时政治文化面貌的丰富内容。据此考察当时的法制状况，可以知道秦代律法条文多数得到继承。由此我们也可以了解汉初法家思想在政治实践中依然得以部分落实的情形。
以往多有学者以为汉初批判秦时苛法，以“无为”原则执政，视当时为黄老之学占据主导地位的时代。其实，在汉初标榜黄老“无为”政治的另一面，是对秦代法制的继承。正如有的学者所指出的，“《史记•礼书》既说‘孝文好道家之言’,《儒林列传》又说‘孝文本好刑名之言’,当时的道家与刑名，实际上正是一回事。西汉前期，一方面推行无为政治，一方面又在相当程度上保存了秦代的严刑苛法，这样的政治，与当时作为指导思想的黄老学说也是一致的。”“道家与名家、法家，本来就有极密切的关系。”“在黄老学说的统领下，法家思想在西汉前期也占有重要的地位。”①
(三)汉代人的商鞅批判
据《汉书•贾谊传》记载，贾谊上书陈政事，言词中可以看到对商鞅及其行政的批评：
商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败，故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父栽组，虑有德色；母取箕常，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。然并心而
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① 王铁：《汉代学术史》,华东师范大学出版社1995年12月版，第239—240页。
赴时，犹日蹙六国，兼天下。功成求得矣，终不知反廉愧之节，仁义之厚。信并兼之法，遂进取之业，天下大败；众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。
或以为“贾谊虽以儒家思想为主，但他要求重农抑商，官营铜矿和铸钱，解决匈奴问题等，有明显的法家精神”①,从贾谊思想的总脉络看，这一见解似未可取。
《汉书•艺文志》中所录论著,有专门批判商鞅及其法家思想的。如：
《博士臣贤对》一篇。汉世，难韩子、商君。
“难韩子、商君”,或许应当作“难《韩子》、《商君》”,即对《韩非子》和《商君书》中主张的辩驳。
司马迁在《史记•商君列传》中比较详尽地介绍了商鞅的事迹。对于商鞅运用法家思想主持变法的历史表演，司马迁评价说：
太史公曰：商君，其天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将印，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣。余尝读商君《开塞》、《耕战》书，与其人行事相类。卒受恶名于秦，有以也夫！
所谓“刻薄”、“少恩”,其实也可以读作对法家思想的批评。《汉书司马迁传》载司马迁《报任安书》所见“昔商鞅因景监见，赵良寒心”语，则可以理解为对商鞅政治品格的微词。②
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①王铁；《汉代学术史》,华东师范大学出版社1995年12月版，第240页。
②司马迁以为交接宦官“自古而耻之”（你他妈自己都是一条讨饭吃的没卵货！你最舔的废物叛徒世家李广也是靠舔宦官卵蛋上位的，你居然看不上宦官？这是什么病啊？）,还写道：“夫中材之人，事关于宦竖，莫不伤气。况慷慨之士乎！”
董仲舒曾经直接指责商鞅行政导致了民众苦难和社会危机，他说，“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，揄侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。”①以为商鞅之法引起的国家对民众的严酷的盘剥和压迫，是社会动乱的原因。董仲舒在指出商鞅行政之不成功之后，还批评了这种政风对汉初政治的影响。
《史记•老子韩非列传》裴骃《集解》引《新序》曰：“申子之书言人主当执术无刑，因循以督责臣下，其责深刻，故号曰‘术’。商鞅所为书号曰‘法’。”看来，汉代人对于商鞅法制之风格的普遍印象，是“深刻”。
《汉书•刑法志》也指责商鞅行法“重以贪暴之吏，刑戮妄加”的危害：“春秋之后，灭弱吞小，并为战国，稍增讲武之礼，以为戏乐，用相夸视。而秦更名角抵，先王之礼没于淫乐中矣。雄桀之士因势辅时，作为权诈以相倾覆，吴有孙武，齐有孙膑，魏有吴起，秦有商鞅，皆禽敌立胜，垂著篇籍。”“陵夷至于战国，韩任申子，秦用
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①《汉书•食货志上》。
商鞅，连相坐之法，造参夷之诛；增加肉刑、大辟，有凿颠、抽胁、镬亨之刑。”
不过，我们看到，汉武帝时，仍然有以法家学说发表政议的，如《汉书•东方朔传》：“武帝既招英俊，程其器能，用之如不及。时方外事胡越，内兴制度，国家多事，自公孙弘以下至司马迁皆奉使方外，或为郡国守相至公卿，而朔尝至太中大夫，后常为郎，与枚皋、郭舍人俱在左右，诙啁而已。久之，朔上书陈农战强国之计，因自讼独不得大官，欲求试用。其言专商鞅、韩非之语也，指意放荡，颇复诙谐，辞数方言，终不见用。”所谓“其言专商鞅、韩非之语也”,而“终不见用”,体现法家学说在西汉中期已经势落的命运。
《盐铁论》有《非鞅》一篇，记述了大夫和文学有关商鞅评价的辩论。大夫发表赞颂商鞅的言辞：“昔商君相秦也，内立法度，严刑罚，饬政教，奸伪无所容。外设百倍之利，收山泽之税，国富民强，器械完饰，蓄积有余。是以征敌伐国，攘地斥境，不赋百姓而师以赡。故利用不竭而民不知，地尽西河而民不苦。”文学则反驳道：“商鞅峭法长利，秦人不聊生，相与哭孝公。”其后秦日以弱，“故利蓄而怨积，地广而祸构，恶在利用不竭而民不知，地尽西河而人不苦也？”大夫则说：“秦任商君，国以富强，其后卒并六国而成帝业。及二世之时，邪臣擅断，公道不行，诸侯叛弛，宗庙隳亡。《春秋》曰：‘末言尔，祭仲亡也。’夫善歌者使人续其声，善作者使人绍其功。椎车之蝉攫，相土之教也。周道之成，周公之力也。虽有裨谌之草创，无子产之润色，有文、武之规矩，而无周、吕之凿构，则功业不成。今以赵高之亡秦而非商鞅，犹以崇虎乱殷而非伊尹也。”文学再次批判商鞅的政策：“商鞅以重刑蛸法为秦国基，故二世而夺。刑既严峻矣，又作为相坐之法，造诽谤，增肉刑，百姓斋栗，不知所措手足也。赋敛既烦数矣，又外禁山泽之原，内设百倍之利，民无所开说容言。崇利而简义，高力而尚功，非不广壤进地也，然犹人之病水，益水而疾深，知其为秦开帝业，不知其为秦致亡道也。”大夫依然强调商鞅推行法制以强国振武的功绩：“昔商君明于开塞之术，假当世之权，为秦致利成业，是以战胜攻取，并近灭远，乘燕、赵，陵齐、楚，诸侯敛衽，西面而向风。其后，蒙恬征胡，斥地千里，瑜之河北，若坏朽折腐。何者？商君之遗谋，备饬素修也。故举而有利，动而有功。”文学则再次坚持商鞅之法是致使秦亡的因素：“商鞅之开塞，非不行也；蒙恬却胡千里，非无功也；威震天下，非不强也；诸侯随风西面，非不从也；然而皆秦之所以亡也。商鞅以权数危秦国，蒙恬以得千里亡秦社稷：此二子者，知利而不知害，知进而不知退，故果身死而众败。”大夫又说，“夫商君起布衣，自魏入秦，期年而相之，革法明教，而秦人大治。故兵动而地割，兵休而国富。孝公大说，封之于、商之地方五百里，功如丘山，名传后世。世人不能为，是以相与嫉其能而疵其功也。”文学则说：“君子进必以道，退不失义，高而勿矜，劳而不伐，位尊而行恭，功大而理顺；故俗不疾其能，而世不妒其业。今商鞅弃道而用权，废德而任力，峭法盛刑，以虐戾为俗，欺旧交以为功，刑公族以立威，无恩于百姓，无信于诸侯，人与之为怨，家与之为雠，虽以获功见封，犹食毒肉愉饱而罹其咎也。”大夫以古来直臣箕子、比干、伍员、乐毅、大夫种的个人悲剧与商鞅相比拟，指出：“骄主背恩德，听流说，不计其功故也，岂身之罪哉？”文学则说：“比干剖心，子胥鸱夷，非轻犯君以危身，强谏以干名也。懵怛之忠诚，心动于内，忘祸患之发于外，志在匡君救民，故身死而不怨。君子能行是不能御非，虽在刑戮之中，非其罪也。是以比干死而殷人怨，子胥死而吴人恨。今秦怨毒商鞅之法，甚于私仇，故孝公卒之日，举国而攻之，东西南北莫可奔走，仰天而叹曰：‘嗟乎，为政之弊，至于斯极也！’卒车裂族夷，为天下笑。斯人自杀，非人杀之也。”
由于文化基点不同，有关商鞅评价的见解几乎完全是针锋相对的。
据《汉书•叙传上》,班固有一段涉及商鞅的论说：
囊者王涂芜秽，周失其御，侯伯方轨，战国横骛，于是七雄魄阙，分裂诸夏，龙战而虎争。游说之徒，风扬电激，并起而救之，其余获飞景附，煜霄其间者，盖不可胜载。当此之时，搦朽摩钝， 刀皆能壹断，是故鲁连飞一矢而蹶千金，虞卿以顾眄而捐相印也。夫啾发投曲，感耳之声，合之律度，淫 而不可听者，非《韶》、《夏》之乐也；因势合变，偶时之会，风移俗易，乖忤而不可通者，非君子之法也。及至从人合之，衡人散之，亡命漂说，髯旅骋辞，商鞅挟三术以钻孝公，李斯奋时务而要始皇，彼皆蹑风云之会，履颠沛之势，据徼乘邪以求一日之富贵，朝为荣华，夕而焦瘁，福不盈眦，祸溢于世，凶人且以自悔，况吉士而是赖虖！
所谓“挟三术以钻孝公”,所谓“蹑风云之会，履颠沛之势，据徼乘邪以求一日之富贵”,也鄙薄其政治人格。商鞅于是被看作“衰周之凶人”。而法家思想，也被看作“乖忤而不可通者，非君子之法也”。
如果剔除班固之说的学术偏见，重视其客观性，则应当肯定他对于法家等学说兴起的时代背景的分析，是有意义的。当时周室政衰，天下纷乱，“王涂芜秽，周失其御，侯伯方轨，战国横骛，于是七雄唬阚，分裂诸夏，龙战而虎争。游说之徒，风扬电激，并起而救之，其余灰飞景附，煜霄其间者，盖不可胜载。当此之时，搦朽摩钝，鲶刀皆能壹断”,也就是说，法家等学说得以一时“荣华”,是基于特定的时代背景，即“蹑风云之会，履颠沛之势”,其崛起和败落，正所谓“因势合变，偶时之会”。从班固的眼光看来，汉王朝已经进入走向政治成熟的阶段，具有维护社会稳定的信心，商鞅一类“凶人”的得志，自然是不可能的了。
《后汉书•冯衍传下》载冯衍作赋有云：“燔商鞅之法术兮，烧韩非之说论。诮始皇之跋扈兮，投李斯于四裔。”看来，“商鞅之法术”,已经被认作反面的政治标本。
(四)董仲舒之后法家的地位
汉初法家思想曾经对政治中枢有比较显著的影响。《史记儒林列传》说：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者。”
例如“学申、商刑名于轵张恢先所”,“为人峭直刻深”①,史称“明于世务刑名”②的晁错，被汉文帝任命为太子家令、中大夫，太子集团号曰“智囊”,“善错计策”,在汉景帝时代更大受信用，据《史记•袁盎晁错列传》记载，“常数请闲言事，辄听，宠幸倾九卿，法令多所更定。”《汉书•晁错传》记载，晁错上书言：“人主所以尊显功
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①《史记•袁盎晁错列传》。
②《史记•礼书》。
名扬于万世之后者，以知术数也。故人主知所以临制臣下而治其众，则众臣畏服矣；知所以听言受事，则不欺蔽矣；知所以安利万民，则海内必从矣；知所以忠孝事上，则臣子之行备矣：此四者，臣窃为皇太子急之。人臣之议或曰皇太子亡以知事为也，臣之愚，诚以为不然。窃观上世之君，不能奉其宗庙而劫杀于其臣者，皆不知术数者也。皇太子所读书多矣，而未深知术数者，不问书说也。夫多诵而不知其说，所谓劳苦而不为功。臣窃观皇太子材智高奇，驭射伎艺过人绝远，然于术数未有所守者，以陛下为心也。窃愿陛下幸择圣人之术可用今世者，以赐皇太子，因时使太子陈明于前。唯陛下裁察。”在不过242字的这段话中，晁错四次说到“术数”,一次说到“圣人之术”。关于晁错所说的“术数”,唐代学者颜师古在注解中引述张晏的说法，是“刑名之书也”,又引臣瓒的解释：“术数谓法制，治国之术也。”颜师古赞同臣瓒的说法。①现在看来，对照晁错以下所说“圣人之术可用今世者”,大约将这里所谓“术数”解释为“治国之术”的说法，是可以成立的。晃错所说的“人主知所以临制臣下而治其众，则众臣畏服矣；知所以听言受事，则不欺蔽矣；知所以安利万民，则海内必从矣；知所以忠孝事上，则臣子之行备矣”,也正是“治国之术”。这种“治国之术”,有浓重的法家思想的色彩。
