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① 前引《汉书•王贡两龚鲍传》序：“吕后用留侯计，使皇太子卑辞束帛致礼，安车迎而致之。”即元人王恽《四皓图》七首之一所谓“尺一招来四老翁”,《历代题画诗类》卷三四。张良起初的建议是“令太子为书，卑辞安车，因使辩士固请”,事实亦应如《史记•留侯世家》所记述：“于是吕后令吕泽使人奉太子书，卑辞厚礼，迎此四人。四人至，客建成侯所。”“汉高后使张良诣南山迎四皓”的说法应是想象，但是不排除张良发生作用，如私下传递相关信息或吕泽以张良名义延请的可能。
良明确表示“愿弃人间事”而从仙人游的心志，然而却为吕后强行制止：“乃称曰：‘家世相韩，及韩灭，不爱万金之资，为韩报雠强秦，天下振动。今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，欲从赤松子游耳。’乃学辟谷，道引轻身。会高帝崩，吕后德留侯，乃强食之，曰：‘人生一世间，如白驹过隙，何至自苦如此乎！’留侯不得已，强听而食。”所谓“赤松子”,司马贞《索隐》引《列仙传》：“神农时雨师也，能入火自烧，昆仑山上随风雨上下也。”《抱朴子》内篇《至理》写道：“按孔安国《秘记》云：良得黄石公不死之法，不但兵法而已。”这是比较早地指出“黄石公”和张良的文化交接富于道家色彩的判断。
所谓“学辟谷，道引轻身”,裴骃《集解》引徐广曰：“一云‘乃学道引，欲轻举’也。”《汉书•张良传》作：“乃学道，欲轻举。”颜师古注：“道谓仙道。”后人或写作“乃学道辟谷，欲轻举”。①他实际上已经实践了早期道教的修行程序。处于秦岭留坝山中的张良庙，后来成为道教圣地。张良被看作道教文化系统中神仙信仰的典范。
除了与张良关系亲密而外，“四皓”自身也确实表现出与早期道教文化特征十分接近的品格。皇甫谧《高士传》卷中《四皓》：“四皓者，……一曰东园公，二曰甪里先生，三曰绮里季，四曰夏黄公。皆修道洁己，非义不动。秦始皇时见秦政虐，乃退入蓝田山。”②其
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① [明]胡广；《胡文穆杂著》。
②《太平御览》卷五〇七引皇甫谧《高士传》：“四皓者，……一曰东园公，二曰甪里先生，三曰绮里季，四曰夏黄公。皆修道洁己，非义不动。秦始皇时见秦政唐，乃退居蓝田山。”“退入蓝田山”,作“退居蓝田山”。
中“皆修道洁己”句，特别值得注意。又《太平御览》卷五七三引崔琦《四皓颂》曰：“昔商山四皓者，盖甪里先生、绮里季、夏黄公、东园公是也。秦之博士，遭世闇昧，道灭德消，坑黜儒术，《诗》《书》是焚，于是四公退而作歌曰：‘漠漠高山，深谷逶迤。晔晔紫芝，可以疗饥。唐虞世远，吾将何归。驷马高盖，其忧甚大。富贵畏人兮，不如贫贱之肆志。”讲述秦世政治问题，以“道灭德消”形容。所使用的，似乎也是早期道教的语言。李白《过四皓墓》诗：“我行至商洛，幽独访神仙。园绮复安在，云萝尚宛然。荒凉千古迹，芜没四坟连。伊昔炼金鼎，何言闭玉泉。……紫芝高咏罢，青史旧名传。”①可知“四皓”的文化肖像，有浓重的“神仙”色彩。而所谓“炼金鼎”、“闭玉泉”等等，则明显是道家行为。李白想象中的“四皓”生活完全是道家风格，体现出唐代文人意识中的“四皓”形象已经在道家的文化位置上定格。
宋人王禹偁《拟留侯与四皓书》其中称美“四皓”语，谓：“先生抱大道，藏大器，荣辱之事，出于身外，兴亡之理，了于掌中。胶漆云泉，泥滓爵位。琼林瑶池，以游以息。云浆霞馔，以饮以食。芳君桂父，先生之交也；青鸾紫凤，先生之驾也。龟亡鹤夭，神气愈清。桂朽椿枯，童颜未改。万乘不能屈其节，千金不能聘其才。真所谓神仙中人，风尘外物。”所陈述的是道教色彩鲜明的神仙理想。下文又有“良愿先生出云关，开岫幌，驾玄鹤，驭金虬，俯降殿庭，辱对旒冕，定天下之惑，决君上之疑”语。②所使用的也是道家习用文辞。这虽然是后人虚拟文字，却也反映了拟作者心目中的张良
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①《李太白文集》卷一九。
②《宋文选》卷七。
精神与“四皓”心态。
宋吴曾《能改斋漫录》卷八《沿袭》有“张良与四皓书韩退之与李渤书”条，其中写道：“《商芸小说》载张良所与商山四皓书曰：‘良白，仰惟先生秉超世之殊操，身在六合之间，志凌造化之表。但自大汉受命，祯灵显集，神母告符，足以宅兆民之心。先生当于此时，耀神爽乎云霄，濯凤翼于天汉，使九门之外，有非常之客，北阙之下，有神气之宾，而渊潜山隐，窃为先生不取也。’”所谓“张良与四皓书”当然出于后人臆想，其中所谓“神母告符”等等所透露出的道家的文化印迹，也是值得我们注意的。
《初学记》卷五引《辛氏三秦记》云：“其山从长安向西可二百里中，有石室灵芝。常有一道士，不食五谷，自言太一之精，斋洁乃得见之。而所居地名曰‘地胏’,可避洪水。相传云，上有水神，人乘船行，追之不及。犹见有故漆船者，秦时四皓亦隐于此山。”所谓“秦时四皓”所居，与“常有一道士，不食五谷，自言太一之精，斋洁乃得见之”的情境，形成了引人注目的文化联系。
《抱朴子》内篇《至理》引孔安国《秘记》说张良“得黄石公不死之法”,又说：“良本师四皓甪里先生、绮里季之徒，皆仙人也。良悉从受其神方。虽为吕后所强饮食，寻复修行仙道，密自度世，但世人不知，故云其死耳。”《抱朴子》于是写道：“如孔安国之言，则良为得仙也。”我们则以为更值得注意的，是“良本师四皓甪里先生、绮里季之徒”,“良悉从受其神方”的说法。张良和“四皓”因共同的道家追求而发生联系的说法，又以见于唐诗“本为留侯慕赤松，汉庭方识紫芝翁”①,可知得到后人的认同。
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① [唐]李商隐；《四皓庙》,《李义山诗集》卷下。
(四)“紫芝”象征
《朱子语类》卷一三五：“伯丰问四皓是如何人品。曰：观四皓恐不是儒者，只是智谋之士。”“是时人材都没理会学术权谋，混为一区。如安期生、蒯通、盖公之徒，皆合做一处。四皓想只是个权谋之士。”“但不知高后时此四人在甚处。蔡丈云康节谓事定后四人便自去了。曰：也不见得。恐其老死亦不可知。”也许所谓“事定后四人便自去了”,即“四皓”神秘隐身的判断是有一定的合理性的。朱熹说当时“人材”“混为一区”,然而又推断“观四皓恐不是儒者”,而与安期生等“皆合做一处”,值得注意。或许有人会因所谓“智谋之士”、“权谋之士”否定“四皓”接近道家的品质。其实，道家思想并不排斥“智谋”、“权谋”。张良自言人生志向“愿弃人间事，欲从赤松子游耳”,又“学辟谷，道引轻身”,然而他在历史上的鲜明面貌，却是“智谋”、“权谋”大家，刘邦自谓“运筹策帷帐中，决胜千里外，子房功也”①,“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房”②。司马迁也说：“运筹帷幄之中，制胜于无形，子房计谋其事。”③
所谓“四公退而作歌”,“驷马高盖，其忧甚大”,“晔晔紫芝，可以疗饥”,将“四人便自去了”情节渲染为隐逸精神的高上标范。而
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①《史记•留侯世家》。
②《史记•高祖本纪》。《史记•留侯世家》：“夫运筹策帷帐之中，决胜千里外，吾不如子房。”
③《史记•太史公自序》。
“紫芝”也因“四皓”故事成为一种文化象征，值得我们注意。
《淮南子•假真》：“巫山之上，顺风纵火，膏夏紫芝与萧艾俱死。”高诱注：“膏夏、紫芝皆喻贤智也。萧艾，贱草，皆喻不肖。”“紫芝”成为代表“贤智”的符号，或与“四皓"故事有关。唐人习称“四皓”为“紫芝翁”①、“紫芝客”②、“紫芝叟”③,“四皓”“旧歌”亦作“紫芝曲”④、“紫芝谣”⑤、“紫芝歌”⑥,都反映在长久的历史记忆中“紫芝”作为指代“四皓”和“四皓”行为的文化符号的事实。
在汉代人的意识中，“紫芝”与“福禄来处”、“神福来处”有关，据说“王以为宝”。《焦氏易林》卷一《师•夬》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，福禄来处。”《同人•剥》：“文山紫芝，雍梁朱草。长生和气，与以为宝。公尸侑食，神福来处。”《蛊•涣》：“紫芝朱草，
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① 前引李商隐诗，又温庭筠《四老》诗：“商於角里便成功，一寸沉机万古同。但得戚姬甘定分，不应真有紫芝翁。”《万首唐人绝句》卷四四。
② 刘禹锡《秋日书怀寄白宾客》诗：“蝉噪芳意尽，雁来愁望时。商山紫芝客，应不向秋悲。”《刘宾客文集》外集卷二。
③ 白居易《授太子宾客归洛》诗：“白首外缘少，红尘前事非。怀哉紫芝叟，千载心相依。”《白氏长庆集》卷二二。于邺《斜谷道》诗：“远烟当叶敛，骤雨逐风多。独忆紫芝叟，临风歌旧歌。”《全唐诗》卷五九五。
④ 杜甫《洗兵马》诗：“隐士休歌紫芝曲，词人解撰河清颂。”《九家集注杜诗》卷四。《题李尊师松树障子歌》：“松下文人巾屦同，偶坐似是商山翁。怅望聊歌紫芝曲，时危惨澹来悲风。”《九家集注杜诗》卷七。李德裕《余所居平泉村舍近蒙韦常侍大尹特改嘉名因寄诗以谢》：“未谢留侯疾，常怀仲蔚园。闲谣紫芝曲，归梦赤松村。”《会昌一品集》别集卷一○。
⑤ 白居易《和令公问刘宾客归来称意无之作》：“闲尝黄菊酒，醉唱紫芝谣。”《白氏长庆集》卷三三。
⑥ 令狐楚《将赴洛下旅次汉南献上相公二十兄言怀八韵》：“许随黄绮辈，闲唱紫芝歌。”《文苑英华》卷二四五。张九龄《商洛山行怀古》：“长怀赤松意，复忆紫芝歌。”《曲江集》卷四。李德裕《题寄商山石》：“绮皓岩中石，尝经卧隐沦。紫芝歌几曲，红藓闷千春。”《会县一品集》别集卷一〇。
生长和气。公尸侑食，福禄来下。”卷四《丰•家人》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，王以为宝。公尸侑食，福禄来处。”又《涣•节》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，王以为宝。公尸侑食，福禄来处。”王充《论衡•验符》写道：“建初三年，零陵泉陵女子傅宁宅，土中忽生芝草五本，长者尺四五寸，短者七八寸，茎叶紫色，盖紫芝也。太守沈酆遣门下掾衍盛奉献。皇帝悦怿，赐钱衣食。诏会公卿，郡国上计吏民皆在，以芝告示天下。”《太平御览》卷九八五引《续汉书》：“建初五年，零陵女子傅宁宅内生紫芝五株，长者尺四寸，短者七八寸。太守沈丰使功曹赍芝以闻，帝告示天下。”可以看作“王以为宝”的实例。
宋人罗愿《尔雅翼》卷三《释草•芝》说到“芝”和“方术家”的关系，“紫芝”和“商洛山”“四老”的关系：“芝乃多种，故方术家有六芝。其五芝，备五色五味，分生五岳。惟紫芝最多。昔四老人避秦入商洛山，采芝食之，作歌曰‘晔晔紫芝，可以疗饥’是也。”明人卢之颐《本草乘雅半偈》卷一《本经上品一•六芝》中，“紫芝”列为第一：“郭璞云：一岁三华，瑞帅也。昔四皓采芝，群仙服食者也。智者大师云：服食石药，但可平疾。服食芝州，并可得仙。”“紫芝”和“方术家”学说有关，又有“服食”则可“得仙”的传说。如“四皓采芝，群仙服食”确为郭璞文字，则年代并不很晚。
“紫芝”作为隐逸之士“四皓”表演的道具，也可以看作和神仙方术有关的一种文化态度的荣衔或者品牌。宋人唐慎微《证类本草》卷六《草部上品之上》：“紫芝，味甘温，主耳聋，利关节，保神益精气，坚筋骨，好颜色，久服轻身不老延年。”所谓“久服轻身不老延年”的神效，使得“紫芝”成为想象中神仙饮食生活的内容。敦煌卷子P3810有所谓《紫芝灵舍咒》：“万化丛中一颗草，其色青青香更好。神仙采取在花篮，千般变化用不了。吾令法练隐吾身，纵横世界无烦恼。行亦无人知，坐亦无人见。遇兵不受惊，遇贼不受拷。护道保长生，相随白鹤草。吾奉太上老君急急如律令敕，东岳帝君速降摄。”据说念此咒时左手掐斗诀，右手掐剑诀，脚踏斗罡，云如此则能化草隐遁。为修炼遁法所用的《白鹤灵彰咒》亦见于敦煌卷子P3810,其中写道：“慧眼遥观来害者，须臾变态隐吾身。一化白鹤，二化紫芝。隐头其测，众神护持。”紫芝可以“千般变化用不了”,化身紫芝，可得“众神护持”,可见其神奇。“紫芝”与“白鹤”①或“白鹤草”②的组合，正体现了道家文化传统。
(五)黄老之学的短暂主导和道家行政参与的尝试
鲁迅曾经在社会历史评论中涉及中国人对道教的文化感觉：“……前曾言中国根柢全在道教，此说近颇流行。以此读史，有多种问题可迎刃而解。”③《而已集•小杂感》中又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得
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①《道法会元》卷二三二有“白鹤诀”。道家传说仙食有“白鹤脯”,道士以此名义用蘑菇、桑蛾替代，采作醮献供品。见《天皇至道太清玉册》卷八。参看胡孚琛主编《中华道教大辞典》,中国社会科学出版社1995年8月版，第679页，“白鹤诀”条，第1509页，“白鹤脯”条，刘仲字执笔。
② 《白云仙人灵草歌》：“白鹤偏有功，叶青花自红。独体伏真汞，长生在林中。”“外丹家用白鹤草独结砂子。”《中华道教大辞典》,第1414页，“白鹤草”条，刘宁执笔。
③ 鲁迅：《致许寿裳》(1918年8月20日),《鲁迅全集》,人民文学出版社1981年
版，第11册，第353页。
中国大半。”①有学者认为，“中国三大宗教(儒、释、道)是中国传统文化的三大支柱。”然而，“学术界对儒教经典研究得较多，对佛教经典研究得较少，对道教经典研究得就更少。”②指出道教文化研究薄弱的意见，许多学者都是同意的。道教是以中国民间有悠久传统的神秘主义文化为土壤条件而得以最初发生的，是以汉代文化的繁荣为气候条件而得到早期发展的。任继愈等又从五个方面分析了早期道教的主要来源：第一，来源于古代宗教和民间巫术。第二，来源于战国至秦汉的神仙传说与方士方术。第三，来源于先秦老庄哲学和秦汉道家学说。第四，来源于儒学与阴阳五行思想。第五，来源于古代医学与体育卫生知识。③这样的分析大体是准确的。然而第一和第二两个来源其实互有重叠。也可以说，两者其实并不能截然分断。而第五所说古代医学与体育卫生知识，其实也多有巫术成分。而医药学的早期发展，和方术又有难以分割的密切的关系。
可能李零的有关总结更为准确。他说，“春秋战国时期的诸子之学，从知识背景上也可分为两大类，一类是以诗书礼乐等贵族教育为背景或围绕这一背景而争论的儒、墨两家，另一类是以数术方技等技术为背景的阴阳、道两家以及从道家派生的法、名两家。”“秦汉以后的中国本土文化也分两大系统，即儒家文化和道教文化。儒家文化不仅以保存和阐扬诗书礼乐为职任，还杂糅进刑名
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①《鲁迅全集》,第3册，第532页。
② 任继愈主编；《中国道教史》(修订本)上卷，中国社会科学出版社2001年9月版，第1页。
③《中国道教史》(修订本)上卷，第9—16页。
法术，与上层政治紧密结合；而道教文化是以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础，结合三者而形成，在民间有莫大势力。”李零还指出，“过去，学界对中国古代文化的认识往往注意的只是从百家争鸣到儒家定于一尊这一过程，而很少考虑在先秦诸子‘之前’和‘之下’还有以数术方技之学为核心的各种实用文化。特别是他们还从这种发展的结果看问题，即汉以后的儒学一直是扮演着官方意识形态的角色，影响着官僚士大夫的一举一动；而儒学又是以人文教育为内容，‘不语怪神，罕言性命’①。因此，人们往往把中国文化理解为一种纯人文主义的文化。②但近年来随着考古发现的增多，我们已日益感觉其片面。在我们看来，中国文化还存在着另外一条线索，即以数术方技为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索。”③有关道教文化包含“以数术方技之学为核心的各种实用文化”,且“在民间有莫大势力”的判断，应当是接近社会意识史的真实的。而“道教文化”“以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础”的认识，也有助于我们理解和“四皓”相关的文化现象。
人们熟知黄老之学在文景时代的历史作用，其实，在高帝和吕后的时代，这一学说的影响已经渐入上层政治生活。吕后称制时的一些政策设计，可以说对文景之治的历史成功有 导性的意义。司马迁在《吕太后本纪》篇末以“太史公曰”的形式表扬说：“孝惠皇
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①《后汉书•方术列传上》。
②参看首届国际中国文化学术研讨会(上海，1986年)论文集《中国传统文化的再估计》,上海人民出版社1987年5月版，第4页。
③李零：《中国方术正考》,中华书局2007年2月版，第11—12页。
帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”①“休息乎无为”的政治导向，大致在吕后时代已经确立。司马迁这一判断的可信性，是不宜怀疑的。注意到这一历史现象，当然不应当忽略张良和“四皓”等人曾经发生的作用。
虽然汉武帝时代开始推行“罢黜百家，表章《六经》”②,“推明孔氏，抑黜百家”③的文化政策，儒家的地位空前提升，儒学成为国家意识形态的主导，然而早期道教依然在民间悄然发育，扩展着自己的影响。在西汉晚期，甚至曾经有参与和于预高层行政的尝试。《汉书•李寻传》记载，汉成帝时，齐人甘忠可作《天官历包元太平经》十二卷，言“汉王朝当更受命于天”,于是以“假鬼神罔上惑众”罪死于狱中。其弟子夏贺良在汉哀帝即位后得以待诏黄门，直接向皇帝宣传甘忠可的思想，建言“宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣”。在社会矛盾日益尖锐、西汉政治面临危局时，以“太平”为政治理想和政治口号的思潮终于对上层政治实行了有效的干预，汉哀帝皇帝不仅在一定程度上接受了《天官历包元太平经》的理论，甚至承用“太平”之说，将帝号也改作“陈圣刘太平皇帝”了。④或说这一短暂决策是“惑于术士之说”⑤,其实道家思想
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① 参看王子今：《吕后对文景之治起到了引导性的作用》,《中华读书报》2010年3月24日。
②《汉书•武帝纪》。
③《汉书•董仲舒传》。
④ 王子今：《汉代早期道教对社会政治生活的参与和干预》,《理论学刊》2004年第1期。
⑤《汉书•哀帝纪》张照《考证》,文渊阁四库全书本。
影响的迹象相当明显，亦可见早期道教“欲妄变政事”的倾向。《汉书•哀帝纪》颜师古注解说“陈圣刘太平皇帝”名号，引李斐曰：“陈，道也。言得神道。”汉哀帝事后自己的检讨，也有“朕信道不笃，过听其言”的沉痛之辞。①至于东汉末年道教对政治与社会生活的全面的冲击，则是众所周知的。考察早期道教的发展轨迹和文化影响，也许不应当轻视张良、“四皓”们的表现。
(六)“四皓”在道教文化系统中的地位
许多学者可能只是将“四皓”看作隐士逸民的代表②,“只是智谋之士”,“只是个权谋之士”,并不以为与道教有关。有的综合介绍道教文化的辞书亦并不设“四皓”词条。③其实，在一些传统道教典籍的记录中，是可以看到“四皓”的文化形象的。
《说郛》卷七下葛洪《枕中书》：“广成丈人，今为钟山真人九天仙王。汉时四皓、仙人安期、彭祖，今并在此辅焉。”似乎在葛洪的时代，“汉时四皓”已经列入道家神仙谱系之中。前引《抱朴子》内篇《至理》据孔安国《秘记》云“良本师四皓甪里先生、绮里季之徒，皆仙人也”以及“良悉从受其神方”,也将“四皓”置于道家体系中绝高的地位。
后出道教文献同样可见“四皓”名位。梁陶弘景《真诰》卷一四
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①《汉书•李寻传》。《汉书•哀帝纪》记录汉哀帝诏，只言“朕过听贺良等言”。
②《汉书•叙传下》：“四皓遁秦，古之逸民。”《后汉书•郑玄传》：“潜光隐耀，世嘉其高。”
③ 如胡孚琛主编；《中华道教大词典》。
《稽神枢》：“至于青精先生彭铿、凤纲、南山四皓、淮南八公，并以服上药不至一剂，自欲出处嘿语，肥遁山林，以游仙为乐，以升虚为戚，非不能登天也，弗为之耳。”据《说郛》卷五七上陶弘景《真灵位业图•玉清三元宫》,青精先生太宛北谷子在“第三左位”,彭铿、凤纲、商山四皓、淮南八公在“第四中位”。大约出于南北朝时的《修炼大丹要旨》卷上可见“神雪丹阳四皓丹”,言其原料成分及制作程序后写道：“寒炉阙，其药飞在鼎口四向，其色黑，可收之。其银母坠底，去母不用，取药收之，名曰‘四皓丹’。”①成书时代大致相当的《传授经戒仪注诀•诣师投辞法第十》说到“诣师门”“受妙法”方式：“初集之夕，依法投辞，书治礼拜，具在自然仪中。辞之消息，增损随时，准拟旧文，古本如左。(此本是四皓所传，与《自然诀》所载不同，乐先生用之，宜与《自然诀》相参取衷。)”②北周武帝宇文邕敕篡《无上秘要》卷八四《得太清道人名品》写道：“东方朔服初神丸，仕汉武帝者。方明，力牧，昌宇，此三人黄帝臣。宵封服石脑而赴火，则作火解。淮南八公，即是八老先生。东园公、绮里季、夏黄公、甪里先生，此四人商山四皓。”③唐人王松年撰《仙苑编珠》卷上“三老炼气四皓饵漆”条引《神仙传》：“长陵三老服阴炼气，乃得成道。又云：商山四皓，服九加散、饵漆得道。”④宋人张君房《云笈七籤》卷二七《洞天福地》载《天地宫府图》中，有“第五十八商谷山”,
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①《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版1988年3月版，第19册，第142页。
②《道藏》,第32册，第173页。
③《道藏》,第25册，第242页。
④《道藏》,第11册，第26页。
称“在商州，是四皓仙人隐处”。李思聪《洞渊集》卷四《天下名山七十二福地》：“第一福地地肺山，在长安终南山心，四皓先生修炼处。”①也反映“四皓”在道家文化系统中的地位。宋人王衮《博济方》卷五《张果先生服杏仁法》：“商山四皓炼杏仁为丹，以致仙宫。”则将道教文化范畴中具体的养生技术的发明权归于“四皓”名下。
传说“四皓”的居处、墓园和纪念“四皓”的庙祠，历代有不同的记录。《太平御览》卷四三引《高士传》曰：“高车山上有四皓碑及祠，皆汉惠帝所立也。”《水经注》卷二〇《丹水》：“至于上洛，楚水注之，水源出上洛县西南楚山，昔四皓隐于楚山，即此山也。其水两源合舍于四皓庙东，又东径高车岭南，翼带众流，北转入丹水。岭上有四皓庙。”是有关“四皓庙”最初的记载就可见当地有两处。《魏书•地形志下》“雍州”条说石安“有四皓祠”。又“洛州”条说上洛有“四皓祠”。而据《水经注》记录，仅上洛附近的“四皓庙”就有两处。宋人宋敏求《长安志》卷一一《县一•万年》：“四皓庙在终南山，去县五十里。唐元和八年重建。”②又卷一三《县三•咸阳》,“四皓庙在县东二十五里。”自注：“汉高帝时人，商山隐士也。”又写道：“四皓墓在安陵西。”是宋代“四皓庙”又有“在终南山”者。程大昌《雍录》卷五《南山三》：“《记》又曰终南太一左右三十里内名福地。《三秦记》曰：太一在骊山西，去长安二百里，一名地肺山。则凡指终南以为太一者，当在万年，不当在武功，此又可审也。而予于此又有见焉。福地、地肺，皆道家言。皇甫谧《高士传》则曰‘四
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①《道藏》第23册，第843页。
②《类编长安志》卷五《庙祠》：“四皓庙，在终南山。唐元和八年重建。”[元]骆天褒撰，黄永年点校：《类编长安志》,中华书局1990年8月版，第158页。
皓隐地肺山，以待天下之定，秦败自匿于终南山也’,此又因炭谷有太一祠，而借四皓以信道家之语也。”清毕沅《关中胜迹图志》卷二五《商州•名山》记载了清代可以看到的“四皓”纪念地点：“高车山，在商州西南五里。《水经注》：楚水东径高车岭南。《御览》《高士传》曰：山上有四皓碑及祠，汉惠帝所立也。高后使张良以驷马高车迎四皓于此，故名。”又：“良余山，在商州西南九十里。”“《西安府志》：‘山西南有花水峰，亦四皓隐处。’”又写道：“汉四皓庙，《一统志》：在商州西金鸡原，一在州东商洛镇。”同卷《商州•古迹》：“四皓墓，在商州西三里。《通志》：‘有四皓冢。冢前有庙，庙有古今碑刻。又商洛旧县西亦有四皓冢。’谨按：《十六国春秋•前凉》张重华云：长安有四皓墓。考《文章缘起》云：惠帝为之立碑商山，则葬长安之说误也。但今商州四皓墓有二：一在州西三里，一在州东八十里商洛镇西。未知孰是。”
“四皓”纪念遗址的纷乱，体现了有关历史记忆的模糊和文化线索的复杂。我们更为注意的，则是如“福地、地肺，皆道家言”,“借四皓以信道家之语也”一类文化信息。在秦岭地方道教信仰体系和纪念遗存中，“四皓”显为文化主角。
《旧唐书•经籍志上》“乙部史录”之“杂传类”,有“《列仙传赞》二卷，刘向撰”、“《神仙传》十卷，葛洪撰”,“《洞仙传》十卷，见素子撰”,“《高士老君内传》三卷，尹喜、张林亭撰”,“《老子传》一卷”之后，有“《关令尹喜传》一卷”,署“鬼谷先生撰，四皓注”。《新唐书•艺文志三》“丙部子录•道家类•神仙”题下，亦有：“鬼谷先生《关令尹喜传》一卷，四皓注。”可见在道家文献著录系统中，也曾经有作为著作家“四皓”的席位。
还可以顺便说到，《太平御览》卷六九二引《相手板经》曰：“相手板法出萧何，或曰四皓。初出殆不行世。东方朔见而喜之，曰.此非庸人所至。”《说郛》卷九七下《相手板经》有如下文字：“相手板法出萧何，或曰四皓。初出殆未行世，东方朔见而喜之，曰：此非庸人所至。”一说“殆不行世”,一说“殆未行世”,说法略有不同，其著作权则或属于萧何，或属于“四皓”。“相手板法”据说出自“四皓”,也透露出这四位老人在历史记忆中的文化表情，长久具有神秘主义的特征。
十一 汉代早期道教对社会政治生活的参与和干预
早期道教的形成，是汉代社会文化演进的重要现象。汉代早期道教的一个重要特征，是对社会政治生活的积极参与。西汉时，早期道教已经有试图参与政治的迹象。东汉末年的流民暴动，更往往明确以道教为号召民众的旗帜。汉末大动乱中早期道教徒的活跃表演，是道教思想的一种政治实践，也是道教思想的一种社会试验。这种试验在有限的时间和空间的局部成功，说明这种思想具有一定的社会基础。早期道教信仰者的武装斗争以腐恶的政治统治为目标，反抗运动既有火速爆发的力度也有坚持长久的韧性。这一现象，值得社会史学者、政治史学者和宗教史学者关注。
(一)夏贺良政变与“陈圣刘太平皇帝”
西汉时，早期道教已经有试图参与政治的迹象。
《汉书•李寻传》记载，汉成帝时，齐人甘忠可作《天官历包元太平经》十二卷，言“汉王朝当更受命于天”,于是以“假鬼神罔上惑众”罪死于狱中。其弟子夏贺良在汉哀帝即位后得以待诏黄门，直接向皇帝宣传甘忠可的思想，建言“宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣”。
在社会矛盾日益尖锐，西汉政治面临危局时，以“太平”为政治理想和政治口号的思潮终于对上层政治实行了有效的干预，尽管这种干预不久就归于失败。据《汉书•李寻传》；
哀帝久寝疾，几其有益，遂从贺良等议。于是诏制丞相御史：“盖闻《尚书》‘五日考终命’,言大运壹终，更纪天元人元，考文正理，推历定纪，数如甲子也。朕以眇身入继太祖，承皇天，总百僚，子元元，未有应天心之效。即位出入三年，灾变数降，日月失度，星辰错谬，高下贸易，大异连仍，盗贼并起。朕甚惧焉，战战兢兢，唯恐陵夷。惟汉兴至今二百载，历纪开元，皇天降非材之右，汉国再获受命之符，朕之不德，曷敢不通夫受天之元命，必与天下自新。其大赦天下，以建平二年为太初元年，号曰‘陈圣刘太平皇帝’。漏刻以百二十为度。布告天下，使明知之。”后月余，上疾自若。贺良等复欲妄变政事，大臣争以为不可许。贺良等奏言大臣皆不知天命，宜退丞相、御史，以解光、李寻辅政。上以其言亡验，遂下贺良等吏，而下诏曰：“朕获保宗庙，为政不德，变异屡仍，恐惧战栗，未知所繇。待诏贺良等建言改元易号，增益漏刻，可以永安国家。朕信道不笃，过听其言，几为百姓获福。卒无嘉应，久旱为灾。以问贺良等，对当复改制度，皆背经谊，违圣制，不合时宜。夫过而不改，是为过矣。六月甲子诏书，非赦令也，皆蠲除之。贺良等反道惑众，奸态当穷竟。”皆下狱，光禄勋平当、光禄大夫毛莫如与御史中丞、廷尉杂治，当贺良等执左道，乱朝政，倾覆国家，诬罔主上，不道。贺良等皆伏诛。寻及解光减死一等，徙敦煌郡。
皇帝不仅在一定程度上接受了《天官历包元太平经》的理论，甚至承用“太平”之说，将帝号也改作“陈圣刘太平皇帝”了。“太平”渗入帝号，成为有特殊意义的一种政治文化象征。
所谓“贺良等复欲妄变政事，大臣争以为不可许”,说明儒学和早期道教在政制政策方面已经发生了直接的冲突。对于夏贺良等“欲妄变政事”事，有的学者认为是“早期道教徒发动的一场未遂政变，是道教欲登上政治舞台的大胆尝试”。①
“背经谊，违圣制”的严厉指责所导致的夏贺良“伏诛”,“(李)寻及解光减死一等，徙敦煌郡”的结局，证明早期道教的理论过于苍白薄弱，根本不足以与早已丰满坚实的儒学理论相抗衡。不过，正如《后汉书•窦融传》所见辩士张玄所说：“自前世博物道术之士谷子云、夏贺良等，建明汉有再受命之符，言之久矣，故刘子骏改易名字，冀应其占。及莽末，道士西门君惠言刘秀当为天子，遂谋立子骏。事觉被杀，出谓百姓观者曰：‘刘秀真汝主也。皆近事暴着，智者所共见也。”“博物道术之士”“夏贺良”等所开启的以“道术”试图干预最高权力的努力，其实并没有停息。
(二)“妖贼”暴动
东汉末年的流民暴动往往被称为“妖贼”。这是因为他们发起反抗的信仰基础，与正统思想明显不同。
如《后汉书•顺帝纪》记载，阳嘉元年(134)三月，杨州六郡“妖
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① 任继愈主编：《中国哲学发展史•秦汉卷》,人民出版社1985年2月版，第65页。
贼”掌河等侵扰四十九县，杀伤地方官吏。《后汉书•桓帝纪》记载，和平元年(150)二月，扶风“妖贼”裴优自称“皇帝”；延熹八年(165)十月，勃海“妖贼”盖登等，称“太上皇帝”。《后汉书•臧洪传》记载，汉灵帝熹平元年(172),会稽“妖贼”许昭起兵句章，自称“大将军”,立其父许生为“越王”。①对于黄巾起义，也有“伪托大道，妖惑小民”的说法。②当时的统治者，或称之为“妖民”③、“妖贼”④,又称之为“妖寇”⑤。
这里所谓“妖”,是对非正统的民间秘密宗教信仰的诬蔑性称谓。黄巾起义领袖张角曾经利用过的《太平清领书》,也被指斥为“妖妄不经”⑥
现在看来，被指斥为“妖”的反抗力量，多有非正统的信仰背景。早期道教在下层民众中的影响，往往促成了这种反抗。
(三)“黄天当立”
以黄巾起义为代表的东汉末年的农民战争，表现出组织严密⑦、
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①《三国志•吴书•孙坚传》记载：“会稽妖贼许昌起于句章，自称‘阳明皇帝’,与其子(许)韶扇动诸县，众以万数。”许昌即许生，许韶即许昭。
②《后汉书•刘陶传》。
③《太尉刘宽碑》说到“妖民张角”。《隶释》卷一一.
④《三国志•魏书•张鲁传》裴松之注引《典略》。《郃阳令张迁碑》又有“訞贼张角”字样。《金石萃编》卷一八。
⑤《三国志•魏书•陶谦传》裴松之注引《吴书》。
⑥《后汉书•襄楷传》。
⑦《后汉书•皇甫嵩传》：“置三十六方，‘方’犹将军号也。大方万余人，小方六七千。”《三国志•吴书•孙坚传》所谓“潜相连结”,《后汉书•刘陶传》所谓“私共鸣呼”,也都反映了黄巾起义组织形式的特征。
发动迅速①、影响阔远②、斗志坚强③等特点，民间秘密宗教信仰的作用是不可忽视的。
《后汉书•刘陶传》说，张角“伪托‘大道’,妖惑小民”。这里所谓“大道”,取义于《老子》十八章、二十四章、五十三章中所使用的语汇，然而所尊奉的，已经是神化的老子。此后的原始道教及其所发动的起义，仍然使用“大道”一称。所谓“大道”,不但是黄巾起义所奉事的原始道教宗教实体的名称，而且从东汉末年到晋南北朝曾经普遍使用。“大道”之外，黄巾起义所奉事的宗教实体还有其他流行的名称，即“天师道”与“太平道”。④
黄巾起义的主要领袖张角宣传鼓动和组织联络部众的形式，据说包括用符水咒说治疗疾病，病者多得痊愈，因而百姓信向之。张角于是分遣弟子使于四方，“以善道教化天下”,转相宣传，十余年间，众徒多达数十万。⑤关于张角等人团结和组织民众的策略，也有“执左道”⑥、“托有神灵”⑦等说法。显然，借用巫术的神秘主义功用，也是黄巾起义发动民众的方式之一。
光和七年(184)是干支纪年的甲子年，张角准备在这一年起
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①《后汉书•皇甫嵩传》：“晨夜驰救四方，一时俱起。”《续汉书•五行志二》：“七州二十八郡同时俱发。”
②《后汉纪》卷二四：“弟子数十万人，周遍天下。”《三国志•吴书•孙坚传》：“三十六方一日俱发，天下响应。”《后汉书•傅举传》：“黄巾乱于六州”,“祸延四海。”
③《三国志•魏书•陶谦传》：“妖寇类众，殊不畏死，父兄歼殪，子弟群起。”《后汉书•皇甫嵩传》：皇甫嵩大破张梁，“获首三万级，赴河死者五万许人。”
④ 方诗铭：《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系》,《历史研究》1993年第3期：方诗铭：《黄巾起义的一个道教史的考察》,《史林》1997年第2期。
⑤《后汉书•皇甫嵩传》。
⑥《后汉书•杨赐传》。
⑦《三国志•吴书•孙坚传》。
事。其信众传诵这样的起义口号：“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉。”大意是，汉王朝的政治统治已经走向终结，新的政治实体即将诞生，正是在“甲子”这一神圣的时刻，全面的政治转变将要完成。他们在京师和州郡官府门上用白土书写“甲子”字样，作为起义的号令。
起义的发动，计划以大方马元义等先收荆、扬数万人，期会发于邺(今河北磁县西南)。马元义还多次活动于京师，约定以宦官中信奉张角“大道”者作为内应，准备在三月五日这一天内外同时举事。
然而“张角弟子济南唐周上书告之”,因叛徒出卖，马元义被捕，并被车裂于洛阳。汉灵帝下令案验皇宫官署及百姓中与张角所宣传的“大道”有关者，诛杀千余人，并下令通缉张角等。
张角不得不提前仓促起事，光和七年二月，他晨夜“驰敕四方”,部众“一时俱起”,起义者都头着黄巾以为标识，时人称之为“黄巾”。张角、张宝、张梁兄弟分别称“天公将军”、“地公将军”、“人公将军”。起义迅速爆发，形势风起云涌，黄巾军在各地燔烧官府，劫略聚邑，州郡长官不能控制局势，纷纷仓皇逃亡。“旬日之间，天下响应，京师震动。”①
东汉政府匆忙布置防守和镇压。以精兵驻守京师，在洛阳四围设置八关校尉，形成了严密的防卫圈。这时有人又提醒汉灵帝，“党锢久积，人情多怨，若久不赦宥，轻与张角合谋，为变滋大，悔之无救。”②担心作为政治反对派的“党人”和起义民众相结合，将造
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①《后汉书•皇甫嵩传》。
②《后汉书•党锢列传》。
成严重的患害。汉灵帝接受了赦天下党人的建议，解除了党锢，并且招还已经徙往边地的党人的妻子故旧。
东汉朝廷发天下精兵镇压黄巾起义。各地的豪强武装也和官军联合与黄巾起义军作战，处处阻截起义军，杀戮起义民众。被诬称为“蚁贼”的黄巾起义军人众极多，声势浩大，但是往往携妻子老幼行军作战，影响了机动性。终于为强悍的政府武装和豪强武装的联合镇压所挫败。
