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①《左传•昭公四年》：“桃弧棘矢，以除其灾。”杜预注：“桃弓、棘箭，所以禳除凶邪。”又《左传•昭公十二年》：“唯是桃弧棘矢，以共御王事。”杜预注：“桃弧、棘矢，以御不祥。”
②《四库全书》本作：“朝生夕死，名曰‘婴鬼’,不可得祀。”《小畜•萃》,四库全书本为《小畜•升》。
求其机趣，必更有进于是者。”对于《焦氏易林》相关特征，尚秉和又有“神妙已极”,“无不精妙”,“有极奥深者”等评价。①这些认识未必为所有读《焦氏易林》者所完全认同，但是人们都可以明显地看到，《焦氏易林》的内容与一般早期数术之学比较，确实有“精妙”、“奥深”的特色。
《焦氏易林》的作者将民间数术予以理论化的改造，首先体现在诸多带有原始巫术意义的数术方式被列置于以《易》作为理论框架的文化结构之中。于是，原有的神秘主义形式得以与较为深沉的文化理念相结合。后人评价《焦氏易林》所谓“其辞古雅”、“最为玄妙”②,所谓“异想幽情，深文急响”③,所谓“自成一种占书”④等等，都反映了这一特征。
民间数术形式的文化档次得以提升的另一特点，是若干内容被涂抹了浓重的儒学色彩。
较多使用儒学专用语汇，是民间数术得到理论改装的标志之一。《焦氏易林》中辞句如“修德行惠，乐安其宁”(《乾•大有》),“德义以生，天下归仁”(《乾•颐》),“天之德室，温仁受福”(《坤•讼》),“贼仁伤德，天怒不福”(《坤•蛊》),“君明其德，仁人可遇”(《需•乾》),“至德之君，仁政且温”(《蒙•遜》),“仁德感应，岁乐民安”(《师•兑》),“德义茂生，天下归仁”(《比•益》),“含和建德，常受天福”(《履•需》),“上义崇德，以建大福”(《大有•家人》),
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① 尚秉和：《焦氏易林注•例言》,中国书店1990年7月版，第4—6页。
② [明]杨慎：《易林》,《升蕃集》卷五三。
③ [明]钟惺：《古诗归》卷四。
④ [清]全祖望：《易问目答董秉纯》,《结崎亭集经史问答》卷一。
“执义秉德，不危不殆”(《蛊•需》),“麒麟凤凰，善政德祥”(《噬嗑•噬嗑》)等，都是典型的儒学德政宣传。而出现“仁德”文辞者，多至26例，如：
甘露醴泉，太平机关。仁德感应，岁乐平安。(《屯•谦》,《师•兑》,《大过•未济》,《咸•兑》,《既济•革》)
卷领遁世，仁德不舍。三圣攸同，周国茂兴。(《需•震》,《益•随》)①
日月相望，光明盛昌。三圣茂功，仁德大隆。(《师•节》,《否•贲》,《噬嗑•需》)
春令原宥，仁德不合。三圣攸同，周国茂兴。(《泰•大过》)
逐兔山西，利走入门。赖我仁德，获为我福。(《否•震》)李华再实，鸿卵隆集。仁德以兴，阴国受福。(《豫•小过》)
仁德不暴，五精就舍。四牧允麓，民安其居。(《贲•萃》
太王为父，季历孝友。文武圣明，仁德兴起。弘张四国，载福绥厚。(《坎•乾》)
尧舜仁德，养贤致福。众英积聚，国无寇贼。商人失利，来争宝货。(《坎•小畜》)
仁德履洽，恩及异域。泽被殊方，福庆隐伏。作蚕不织，寒无所得。(《家人•泰》)
鶂飞中退，举事不遂。且守仁德，犹免失坠。(《解•噬嗑》
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①《需•震》“三圣攸同”,《益•随》作“三圣欣同”。
仁德孔明，患祸不伤。期誓不至，室人御恤。(《益•鼎》)
游戏仁德，日益有福。凶言不至，妖孽灭息。(《升•归妹》)
买利求福，莫如南国。仁德所在，金玉为室。(《革•师》)
鸟舞国城，邑惧卒惊。仁德不修，为下所倾。(《艮•旅》)
仁德履洽，恩及异域。泽被殊方，祸灾隐伏。蚕不作室，寒无所得。(《家人•泰》)
商伯沉酒，庶兄奔走。淫女荡失，仁德并孤。(《节•离》)
窗牖户旁，通利光明。贤智辅圣，仁德大行。家给人足，海内殷昌。(《小过•恒》)
被珠函玉，沐浴仁德。应聘唐国，四门穆穆。蟊贼不作，凶恶伏匿。(《未济•离》)
这种对于儒学文化理念的倾力宣传，在早期数术文献中可以说是极其罕见的。
《焦氏易林》在突出儒学理念方面与一般早期数术文献的不同，还表现在文句中对孔子事迹的频繁引述。如《师•鼎》：“子畏于匡，厄困陈蔡。德行不危，竟脱厄害。”①《讼•同人》：“子鉏执麟，春秋作元。阴圣将终，尼父悲心。”②《讼•困》：“绊跳不远，心与言反。尼父望家，菡菖未华。”《履•剥》：“名成德就，项领不试。
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①《大过•晋》：“子畏于匡，厄困陈蔡。明德不危，竟自克害。”《兑•泰》：“子畏于匡，困厄陈蔡。明德不危，竟克免害。”《涣•坎》：“子畏于匡，困在陈蔡。明德不危，竟免危害。”又如《噬嗑•小过》：“陈蔡之危，从者饥罢。明德上通，忧不为凶。”以及《大有•大畜》“孔圣厄蔡”,《恒•夫》、《归妹•损》、《巽•否》及《巽•大畜》“陈蔡之患”,也都说同一事。
②《同人•颐》、《豫•大有》、《革•震》、《兑•坤》同。《小畜•坤》：“子钼执麟，春秋作元。阴将以终，尼父悲心。”
景公耋老，尼父逝去。”①《蛊•遁》：“驷马过隟，时难再得。尼父孔圣，系而不食。”《咸•坤》：“心恶来怪，冲冲何惧。颜伯子骞，尼父圣母。”《睽•恒》：“孟巳乙丑，哀呼尼父。明德讫终，乱害滋起。”②《革•颐》：“尼父孔丘，善钓鲤鱼。罗钓一举，得获万头，富我家居。”③都借孔子故事阐发数术思想。
而涉及“忠”的观念的内容也在《焦氏易林》的占辞中出现，也是引人注目的。如“生虽忠孝”(《师•剥》),“忠言辅成”(《豫•夫》,《小过•贲》),“忠谋辅政”(《复•谦》),“忠臣孝子”(《大壮•蒙》),“忠孝所在”(《艮•噬嗑》),“臣忠于君”(《丰•大畜》),以及“害贼忠孝”(《比•履》),“害贤伤忠”(《豫•困》),“使忠壅塞”(《噬嗑•坎》),“忠直隐处”(《睽•履》),“非忠信客”(《困•同人》)等，可以看作在政治道德形式走向成熟和完备的背景下④,数术之学也引入了相关的意识。
《焦氏易林》文字形式平民化的表现之一，即所谓“其言多俚谚”。⑤然而多有学者因其文“作韵语”⑥而将其看作诗句。数术之学采用诗的表现形式，显然可以增益其文化感染力并提高其传播的效率。⑦钱钟书在关于《焦氏易林》的讨论中说，“占卜之词不害
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①《否•屯》、《噬嗑•归妹》、《未济•明夷》同。
②《归妹•夫》：“孟夏己丑，哀呼尼父。明德讫终，乱虐兹起。”
③《渐•明夷》同。
④ 参看王子今：《“忠”观念研究：一种政治道德的文化源流与历史演变》,吉林教育出版社1999年1月版。
⑤ [清]陈廷敬：《困学绪言如干则》,《午亭文编》卷二四。
⑥ [清]钱谦益：《顾仲恭传》,《牧斋初学集》卷七二。
⑦ 宋人晁公武对于《焦氏易林》的文体也有这样的评论：“每卦变六十四，总四千九十六首，皆为韵语。与《左氏传》所载‘风皇于飞，和鸣锵饼’,《汉书》所载‘大横庚庚，予为天王’之语绝相类。岂古之卜者各有此等书耶？”《焦氏易林十六卷》,《昭德先生郡斋读书志》卷一上。
为诗，正如诗篇可当卜辞用。《坚瓠秘集》卷五《签诀》记‘射洪陆使君庙以杜少陵诗为签，亦验’,即是一例。西方古时亦取荷马、桓吉尔史诗资占阉，《巨人世家》一章尝详道之。”①
《焦氏易林》在内容和形式方面对传统民间数术的这些改造，使得其影响更为广泛，更为持久。正如宋代学者杨亿所说，“焦赣作《易林》,历代宗之。”②元代学者戴表元也写道：“汉之《易林》,存者惟焦氏一家，士大夫占筮多用之。”③
(四)《焦氏易林》：体现广阔层面社会思想的史料宝库
闻一多在《易林琼枝》附录的文字中有关于《焦氏易林》文化特质的评价。闻一多说，《易林》与《乐府》并列，是“汉诗中二大成绩”之一，又堪称“唐宋诗的滥觞”；《易林》又与《史记》并列，是“整个文学史二大杰作”之一。④这是就文学价值而言。以更广阔的视角考察其社会文化意义，闻一多提醒人们由《焦氏易林》注意“《周易》中人生的‘镜头’”。他还写道：
关于内容手段两特点
占辞本身性质所形成
关于其“内容”,闻一多指出：
内容——一般人的生活——写实主义。
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① 钱钟书：《管锥编》(增订本),中华书局1982年9月版，第53页。
② [宋]杨亿：《答陈在中书》,《武夷新集》卷一八。
③ [元]戴表元：《题双溪王晦仲读〈易>笔记后》,《剡源文集》卷一八。
④ 闻一多特别指出：“皆非纯文学。”
全部生活——无英雄人物。
日常生活——无传奇意味。
以上性质阴暗者多——故近自然主义--—几乎是暴露的。
真悲剧——普遍永恒。①
关于《焦氏易林》的内容反映着“一般人的生活”、“全部生活”、“日常生活”的评价，是准确的。
《焦氏易林》虽然也有涉及上层政治生活的内容，如“三圣翼事，王室宠光”(《屯•履》),“忧患解除，主君安居”(《蒙•家人》),“君子抚民，世代千秋”(《讼•始》),“坐朝乘轩，据德宰民”(《鼎•益》),“官爵相保，居之无咎”(《否•比》),“安上宜官，一日九迁”(《履•节》)等，但是有更多的内容是直接反映下层社会生活的。例如“身日劳苦，使布五谷”(《坤•始》),“穑人无食，耕夫叹息”(《乾•睽》),“饥寒莫食，独泣哀悲”(《师•比》)等，又如“农人无食”(《蒙•革》,《小过•革》),“百姓愁苦”(《屯•节》),“人民愁苦”(《蒙•丰》),“黎元愁苦”(《需•益》),“民苦困急”(《家人•豫》),“庶人愁忧”(《颐•萃》),“仆使燃苦”(《恒•旅》),“渔父劳苦”(《避•颐》),“民人冤急”(《夫•泰》),“民困愁苦”(《丰•井》),“饥穷不食”(《旅•旅》,《兑•小过》),“困穷乞粮”(《涣•比》),“昼夜苦勤”(《蹇•大有》),“役无休已”(《坤•升》)以及“劳罢”(《蹇•泰》),“辛苦”(《损•归妹》),“劳苦”(《未济•屯》),“饥乏”(《益•恒》),“困贫”(《颐•讼》),“久贫”(《中孚•艮》)等，都反映了是劳苦民众
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①《闻一多全集》第10卷，湖北人民出版社1993年12月版，第64、62—63页。
生活的实际景况。
有关体现“役夫”生活的所谓“役事”(包括“適戍”、“行役”等),我们看到：“陟岐望母，役事不已。”(《泰•否》)“登高望家，役事未休。”(《夫•解》,《鼎•困》)“適戍失期，患生无斯。”(《比•大壮》)“行役未已，新事复起。”(《否•大畜》,《蹇•损》)①“多载重负，捐弃于野。”(《泰•同人》)“兴役不休，与民争时。”(《否•艮》)“内无怨女，征夫在堂。”(《蛊•损》)直接出现“役夫”称谓者，又有：
玄黄虺隤，行者劳疲。役夫憔悴，逾时不归。(《乾•革》)
玄黄瘣隤，行者劳罢。役夫憔悴，逾时不归。(《师•临》
班马还师，以息劳罢。役夫嘉喜，入户见妻。(《观•既济》,《贲•蛊》)
沙漠北塞，绝无水泉。君子征凶，役夫力殚。(《噬嗑•比》)②
玄黄廆隤，行者劳罢。役夫憔悴，处子畏哀。(《贲•小过》)③
班马还师，以息劳罢。役夫忻喜，入户见妻。(《剥•噬嗑》)
过时历月，役夫鷦颊。处子叹室，思我伯叔。(《大过损》)④
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①《小畜•困》：“役行未已，新事复起。”
②“役夫苦艰”,四库全书本作“役夫力殚”。
③ 一作“役夫憔悴，处子猥衰”。
④ “役夫鷦颊”,四库全书本作“役夫憔悴”。
班马旋师，以息劳罢。役夫嘉喜，入户见妻。(《夫•否》)
玄黄虺隤，行者劳罢。役夫憔悴，逾时不归。(《震•艮》)①
又如《兑•兑》：“班马还师，以息劳疲。后夫嘉喜，入户见妻。”“后夫嘉喜”,四库全书本作“役夫嘉言”。今按：当以“役夫嘉喜”为是。
《焦氏易林》中有的辞句又描绘了非常具体的生活情景，如“衣穴履穿”(《萃•家人》),“瓮破盆缺”(《未济•恒》),“破筐弊筥”(《否•萃》),“箪瓶空虚”(《剥•睽》),“卖袍续食，糟糠不饱”(《复•观》),“遭逢雷雹，辟我苇庐”(《谦•革》),“蒿蓬代柱”(《观•需》),“席蓐不安”(《临•家人》),“穿匏挹水，篝铁然火，劳罢力竭，饥渴为祸”(《未济•渐》)等，也都真实反映了社会贫苦阶层人们的日常生活境况。于是，我们也可以知道，《焦氏易林》中所见表现祈盼安定②,追求富足③,倾向平和④,然而反对“虐政”⑤、“浊政”⑥、“苛政”⑦、“蠹政”⑧等“政为民贼”⑨情形的意识的主体，应当是包括下
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①“逾时不归”,四库全书本作“逾时得归”。
②如《晋•晋》：“销锋铸耜，休牛放马。甲兵解散，夫妇相保。”
③如《巽•损》：“宜行贾市，所求必倍。载喜抱子，以利为友。”
④ 如《恒•遁》：“争讼之门，不可与邻。出入为忧，生我心患。”
⑤《坤•大壮》：“岁饥无年，虐政害民。”《谦•睽》同。《蹇•大壮》：“虐政为贼，大人失福。”《困•蒙》：“女孽乱国，虐政伤仁。”
⑥《家人•晋》：“阴募不清，浊政乱民。”
⑦《无妄•丰》：“苛政苦民，君受其患。”《离•萃》：“苛政日作，螟食华叶。”
⑧《解•损》：“下扰上烦，蠹蛊为患，岁饥无年。”“童蛊为患”,四库全书本作“蠹政为患”。
⑨《否•丰》：“赋敛重数，政为民贼。杼轴空尽，家去其室。”《复•兑》：“赋敛重数，政为民贼。杼轴空虚，家去其室。”《晋•复》：“贼鈠重数，政为民贼。杼轴空虚，家去其室。”注：“‘贼鈠’,当作‘赋敛’。”
层民众，并且是以下层民众为主的。
《焦氏易林》中涉及农事之文例颇多。如《讼•履》：“树植藿豆，不得芸锄。”《比•遁》：“早霜晚雪，伤害禾麦。”《泰•贲》：“夏麦麸，霜击其芒。”《临•恒》：“蝗螟为贼，伤害稼穑。”《剥•遁》：“新田宜粟，上农得谷。”都是农耕经验的总结。农学曾经被明确列入诸子之学。秦始皇焚书，以农业经营为内容的“种树之书”不在禁焚之列，可知农学理论受到特殊的重视。《汉书•艺文志》著录“农九家，百一十四篇”,其中多有西汉著作。汉代是农学获得突出发展的历史时期。汉代农学的进步体现出技术之学的继承和创新，也应当在总结学术思想史时予以重视。而《焦氏易林》中保留的片段信息，也为我们认识和理解当时农学思想的民间基础提供了资料。
此外，《焦氏易林》中所谓“商人受福，国家饶有”(《渐•涣》)等体现的经济思想，“久客无依，思归我乡”(《屯•巽》)等体现的乡土观念①,“萌庶长养，华叶茂盛”(《坤•坤》)等体现的生态意识，也都值得我们注意。
《焦氏易林》又可见“请谒不行”(《乾•乾》)、“请谒不得”(《豫恒》《蛊•恒》)②等文句，也是反映社会下层心理的资料。《史记•龟策列传》褚少孙补述有“卜请谒于人得不得”,“请谒人不行不得”,“请谒不行，行不得善言”,“请谒不得”,“请谒……得”,“请谒不吉”等。《三国志•魏书•毛瑜传》也直接可见“请谒不行”句。
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① 又如《蹇•夬》：“阴雨不行，民定其乡。”
②又《大壮•无妄》：“张氏揖酒，请谒左右，王时枯槁，独不蒙所。”
反映下层民众精神形态的文物资料，则有睡虎地秦简《日书》“请谒，得”(二四正贰),“可请谒”(九一正壹),“利以……请谒”(一三八正捌)等。①“请谒”,即请求进见，请求进言。《左传•隐公十一年》：“唯我郑国之有请谒焉，……”杜预注：“谒，告也。”《史记》中又有记录有关秦史的言辞，如《张仪列传》：“犀首乃谓义渠君曰：‘道远不得复过，请谒事情。’”司马贞《索隐》：“谓欲以秦之缓急告语之也。”又《张丞相列传》：“(申屠)嘉为人廉直，门不受私谒。”这里所说的“私谒”,也应当是一种“请谒”。申屠嘉“门不受私谒”被看作体现“廉直”的事迹，又如荀悦《汉纪•武帝纪一》：“请谒无所行，货赂无所用。”《列子•力命》：“请谒不相及，遨避不同行。”可知所谓“请谒”,很可能反映着一种不光明的政治文化现象。《后汉书•左周黄列传》论曰有“权门贵仕，请谒繁兴”语，但是“请谒”行为可能在下层吏员中更为普遍。《后汉书•卢植传》：“御下者请谒希爵一宜禁塞”,正说明了这一情形。《焦氏易林》有关“请谒”的内容，反映了下属面对上司诚惶诚恐、战战兢兢的精神状态。这是考察中国古代官场政治生活情态以及臣民心理的有特殊价值的资料。心态史学研究者或许可以由此获得有意义的发现。
正是因为《焦氏易林》具有体现较宽阔层面的社会生活和社会观念的性质，以及典型的“写实主义”、“近自然主义”的风格，其内容可能较其他思想史料更为真切，更为具体，更为生动，因而更值得我们珍视。相信学界的朋友们如果有心就此进行深入发掘，将会取得有价值的收获。
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①参看王子今：《睡虎地秦简(日书〉甲种疏证》,湖北教育出版社2003年2月版第71—72页。
十三 汉代民间的“苍天”崇拜
汉代社会对于“天”的迷信，在当时的意识形态体系中曾经表现出具有宗教意义的广泛影响。汉代人对于“天”的信仰，体现于社会生活的各个层面。民间的“苍天”崇拜，就是表现之一。讨论汉代民间“苍天”崇拜的发生与影响，由此分析汉代民间神灵崇拜体系的文化特征，并且以为以此作为重要的文化信息，也将有助于全面认识当时的社会思想和时代精神。
(一)法天•循天•合于天道
“天”的构造，“天”的性格，“天”与人的关系，是两汉哲学论辩的基本命题之一。而“天”的权威，是得到各学派的公认的。
《庄子•人间世》曾经提出“与天为徒”的思想，《荀子•解蔽》曾批评说，“庄子蔽于天而不知人。”《淮南子》继承了庄子的思想：提出“循天”的原则。①《吕氏春秋》“法天”的观念②,也为汉代思想
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①《淮南子•原道》。
②《吕氏春秋•序意》：“盖闻古之清世，是法天地。”正如徐复观《两汉思想史》卷二所说：“他们虽然把‘天地’连词，但地只有陪衬的意义，实际则只是法天。”台湾学生书局1976年6月版，第371页。实际上，“法天”的说法也初见于《庄子》。《庄子•渔父》说：“愚者反此，不能法天而恤于人。”
家所继承。董仲舒说，“人生于天而取化于天”,人事必须“合于天道”。①这样的思想，其实是有深厚的社会文化基础的。
汉代社会对于“天”的迷信，在当时的意识形态体系中曾经表现出具有宗教意义的广泛影响。
汉代人对于“天”的信仰，体现于社会生活的各个层面。民间的“苍天”崇拜，就是表现之一。
(二)春为苍天，以发德化
“苍天”的语源，一说因于天色苍苍。《诗•王风•黍离》：“悠悠苍天，此何人哉！”毛亨传：“‘苍天’,以体言之，……据远视之苍苍然，则称‘苍天’。”孔颖达疏引李巡注：“春，万物始生，其色苍苍，故曰‘苍天’。”
李巡注，则又合于突出强调“天”给予万物以生机的另一种解释。《尔雅•释天》：“春为苍天。”郭璞注：“万物苍苍然生。”《白虎通义•四时》也说，“春曰苍天。”这样的意见或许可以通过《史记•天官书》中的这一说法得到助证：
苍帝行德，天门为之开。
司马贞《索隐》：“案：谓王者行春令，布德泽，被天下，应灵威仰之帝，而天门为之开，以发德化也。”张守节《正义》：“苍帝，东方灵威仰之帝也。春，万物开发，东作起，则天发其德化，天门为之开也。”
对于“苍天”的另一种解释，直接指为“东方”之天。《吕氏春秋•
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①《春秋繁露•阳尊阴卑》。
有始》说：“东方曰‘苍天’。”高诱注：“东方二月建卯，木之中也。木色青，故曰‘苍天’。”《淮南子•天文》也说：“东方曰‘苍天’。”《史记•天官书》又有“东宫苍龙”之说。司马贞《索隐》：“案：《文耀钩》云：‘东宫苍帝，其精为龙。’”
通过《诗•王风•黍离》李巡注、《史记•天官书》张守节《正义》、《吕氏春秋•有始》高诱注可以看出，不同的解释之间，又有一定的联系。
《淮南子•览冥》说：“夏桀之时，主暗晦而不明，道澜漫而不修”,“至德灭而不扬，帝道掩而不兴，举事戾苍天，发号逆四时。”于是政风猥陋，世事败坏，甚至生态条件也走向凋敝，“山无峻干，泽无洼水”。《淮南子•览冥》：“女娲炼五色石以补苍天。”《论衡•谈天》写作：“女娲销炼五色石以补苍天。”又作“消炼五石补苍天”。《论衡•顺鼓》也说“女娲消炼五色石以补苍天”,又说：“本有补苍天、立四极之神，天气不和，阳道不胜，傥女娲以精神助圣王止雨湛乎？”“苍天”,被看作一种不能违逆的，不能抗拒的自然秩序的象征。“苍天”,又被理解为世间万物的基本生存条件。
(三)苍天举直
《史记》中还有两处说到“苍天”。
如《吕太后本纪》记载，“七年正月，太后召赵王友。友以诸吕女为后，弗爱，爱他姬，诸吕女妒，怒去，谗之于太后，诬以罪过，曰：‘吕氏安得王！太后百岁后，吾必击之。’太后怒，以故召赵王。赵王至，置邸不见，令卫围守之，弗与食。其群臣或窃馈，辄捕论之。赵王饿，乃歌曰：‘诸吕用事兮刘氏危，迫胁王侯兮授我妃。我妃既妒兮诬我以恶，谗女乱国兮上曾不寤。我无忠臣兮何故弃国？自决中野兮苍天举直！于嗟不可悔兮宁蚤自财①。为王而饿死兮谁者怜之！吕氏绝理兮托天报仇。’丁丑，赵王幽死，以民礼葬之长安民冢次。”
赵王刘友歌：“我无忠臣兮何故弃国？自决中野兮苍天举直！”泷川资言《史记会注考证》：“颜师古曰：‘举直’,言己之理直，冀天临鉴之。”赵王刘友又感叹道：“吕氏绝理兮托天报仇。”这里“天”与“苍天”应是一义。
司马迁记述，赵王刘友“为王而饿死”12天之后，果然有异常天象出现，并因此在吕后内心形成了深重的阴影：
已丑，日食，昼晦。太后恶之，心不乐，乃谓左右曰：“此为我也。”②
司马迁笔下出现“苍天”一语的另一例，即《龟策列传》褚少孙补述博士卫平对宋元王语：
天与不受，天夺之宝。今龟周流天下，还复至所，上至苍天，下薄泥涂，未尝愧辱，无所稽留。
“苍天”,即指天，而“苍”为青色，“苍天”,一如后来所说“青天”。③
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① 泷川资言《史记会注考证》：“钱大昕曰：‘财’与‘裁’同，‘宁蚤自裁’,悔不早自引决也。”
② 梁玉绳《史记志疑》卷七：“案：《汉书》作‘己丑，晦，日有食之。’司马光《通鉴目录》七年正月庚申朔，则己丑是晦日。”
③ 关于“苍”色，《史记•天宫书》写道：“以摄提格岁”“正月，(岁星)与斗、牵牛晨出东方，名曰‘蓝德’,色苍苍有光。”“大渊献岁""以十月与角、亢晨出，曰‘大章’,苍苍然，星若跃而阴出旦。”
“苍天”曾经是汉代人的习用语。
“盛夏之时，雷电迅疾”,世俗以为“隆隆之声，天怒之音”。《论衡•雷虚》写道：“所谓怒者，谁也？天神邪？苍苍之天也？如谓天神，神怒无声。如谓苍苍之天，天者体，不怒，怒用口。”《论衡•变动》又说：
夫大人之德，则天德也。贤者之言，则天言也。大人刺而贤者谏，是则天谴告也；而反归告于灾异，故疑之也。《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者之言；言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。
东汉墓葬中出土镇墓文也有这样的内容：
上天苍苍，地下茫茫，死人归阴，生人归阳，〔生〕〔人〕〔有〕里，死人有乡。①
汉代人的精神生活中，其信仰的形式，有比较复杂的构成，而“苍天”,曾经是比较普遍的崇拜对象。
《隶释》卷一《韩敕修孔庙后碑》,汉桓帝永寿三年(157)立，记述鲁相韩敕修孔庙并谒庙拜墓事。其中说到所谓“孔圣素王”和“仓天”“大帝”的关系：
孔圣素王，受象乾坤。生于周冲，匡政天文。德参耀□,作应星神。稽《易》制《孝》,升出大人。征苻洞虚，论要道根。赤书黄字，蜚于仓天。北落复下，大帝开门。龙□□□,精历星官。雷动玄紫，声隐□震。《春秋》既成，效以获麟。功定道
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①罗振玉：《古器物识小录》,《辽居杂著丙编》。
立，封禅□□。
“仓天”即“苍天”。孔子的文化功绩，被理解为以“仓天”等为代表的“天文”体系授意和佑护下的创造。
(四)胡场汉牍所见“仓天”
在体现汉代民间神学观念的文字遗存中，可以明确看到“仓天”字样。
1980年清理的江苏邗江胡场5号汉墓，出土木牍13件，据清理简报介绍，“长约23、宽3.5—7厘米。1件出于男棺盖板北部，余者出于侧厢。有文字可辨的6件，能识读的仅5件。”
据清理者报道，能够识读的5件木牍可大致分为4类，即“神灵名位牍”1件，“日记牍1件”,“文告牍”2件，“丧葬物品牍”1件。所谓“神灵名位牍”所提供的历史文化资料，具有可贵的价值。①
所谓“神灵名位牍”列记34种以空格间隔的辞语，可能大多是当时当地人以为具有神性与神力的崇拜对象。书写行列如次：
江君仓天大翁石里里主当路君宫司空
上蒲神君天公赵长夫所祷宫春姬所为君祷荆主社
高邮君大王淮河大王宫中蒙池系丘君□□
满君吴王□□神社水上
卢相汜君榆君□王
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① 扬州博物馆、邗江县图书馆：《江苏邗江胡场五号汉慕》,《文物》1981年第11期。
中外王父母石里神社汜□神王客君王塞
神魂城阳若君大后合□社
因前有“高邮君大王”,则后见“大王”可能即“太王”。而所谓“大后”似应读为“太后”。“宫司空”与次行“社”或许可以连读，“社”字可能因书写字形字距控制不当以致挤入下行。
所崇拜的神灵，除了目前尚不能判明的以外，可知有天神、山川神、地方神、君王神、社神、鬼神等。由此可以看到，汉代民间的神灵崇拜体系是何等的纷乱庞杂。
而“仓天”与“天公”并列，是耐人寻味的。①
(五)苍苍之天
对于“天”,汉代社会又有与“苍天”相类的通行称谓，即“穹苍”,又写作“穹仓”。
《诗•大雅•桑柔》：“靡有旅力，以念穹苍。”毛亨传：“‘穹苍’,苍天也。”孔颖达疏引李巡曰：“古时人质仰视天形，穹窿而高，色苍苍然，故曰‘穹苍’。”“穹苍”或“穹仓”,在汉代碑刻文字中是多见的习用语，例如：
岩岩西岳，峻极穹苍。奄有河朔，遂荒华阳。(《隶释》卷二《西岳华山庙碑》)
于何穹仓，布命授朝。有生有死，天实为之。(《隶释》卷
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①参看王子今：《胡场汉牍研究》,《考古文物研究：纪念西北大学考古专业成立40周年文集》,三秦出版社1996年12月版。
六《北海相景君碑》)
表贡王庭，望极爵位。何辜穹仓，官宠不遂。(《隶释》卷八《孝廉柳敏碑》)
门徒小子，丧兹师范。悲将焉告，仰叫穹仓。(《隶释》卷一—《高阳令杨著碑》)
《隶释》的编者洪适写道：“‘穹仓’为‘穹苍’。”
《尔雅•释天》：“穹苍，苍天也。”郭璞解释说：“天形穹隆，其色苍苍，因名云。”
《隶续》卷一九《张休崖埃铭》写道：“太山虽高，无得而拟。剑道虽险，孰可为比。吁嗟此山，高且险只。上低彼苍，相去能几？”这里“彼苍”的“苍”,也是指“苍天”。
《隶释》卷一《济阴太守修尧庙碑》：“功绩炳焕，恩如浩仓”,洪适说：“‘浩仓’为‘昊苍’”。《隶释》卷一七《益州太守无名碑》：“远近伤切，痛于仓乾”,洪适说：“‘仓’为‘苍’。”“昊苍”、“苍乾”诸语，也都反映了“苍天”崇拜的普及。汉碑又可见所谓“穹昌”①、“昌穹”②、“昌天”③、“昊天”④、“皓天”⑤、“昊乾”⑥等，也都反映了同样的文化现象。
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①《隶释》卷九《广汉属国候李翊碑》。
②《隶释》卷九《繁阳令杨君碑》,卷一七《赵相刘衡碑》,《富春丞张君碑》,《隶续卷一九《封丘令王元宾碑》。
③《隶释》卷九《堂邑令费凤碑》,卷一二《浚仪令衡立碑》,《隶续》卷一《平舆令薛君碑》。
④《隶释》卷一一《绥民校尉熊君碑》,卷一九《魏公卿上尊号奏》,《范式碑》。
⑤《隶续》卷一九《封丘令王元宾碑》。
⑥《隶续》卷一《平舆令薛君碑》。
甘肃玉门花海汉代烽燧遗址出土的简牍中，有1件七面棱形觚，前半部分是一篇诏书的抄件，计133字。可以加标点试读如下：
制诏：皇大子，朕体不安，今将绝矣！与地合同，众(终)不复起。谨视皇天之笥(嗣),加曾(增)朕在，善禺(遇)百姓，赋
敛以理；存贤近圣，必聚精士；表教奉先，自致天子。胡侅(亥)自汜(圮),灭名绝纪。审察朕言，众(终)身
毋久，苍苍之天不可得久视，堂堂之地不可得久履，道此绝矣！告后世及其孙子，忽忽锡锡，恐见故里，毋负天地，更亡更在，去如舍庐，下敦闾里。人固当死，慎毋敢佞(佞)。
有学者分析，这可能是汉武帝后元二年(前87)二月临终遗诏之一。①大体是说，朕染重病，势将不起，希望皇太子今后谨慎使用皇天赋予的权力，较朕在位时更加善待百姓，赋敛有度，接近贤能，集合才士，遵奉名教，躬行祖制，靠自身的道德和才能管理天下。秦二世自取灭亡，又使先祖的帝业走向崩溃，这一教训应当牢记。诏书中又多感伤之词，如：“苍苍之天不可得久视，堂堂之地不可得久履，道此绝矣！”出自一位一生都勇健豪放、自信有为的雄主之口，体现出任何人在步履生命末途时都难以避免的凄切哀怨的心态。
其中“苍苍之天”一语，应当是汉代社会上下通行的语汇。
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①嘉峪关市文物保管所：《玉门花海汉代烽燧遗址出土的简牍》,《汉简研究文集》,甘肃人民出版社1984年9月版。这枚觚，在《敦煌汉简》(中华书局1991年6月版)和《敦煌汉简释文》(甘肃人民出版社1991年1月版)中编号为1448。
这一语汇，又透露出反映当时社会思想和时代精神的重要信息。
(六)“苍天已死”
说到“苍天”,人们自然想到《后汉书•皇甫嵩传》所见东汉末年黄巾起义的口号“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”①。对这一口号如何理解，历来有不同的意见。吕思勉认为，“(张)角言苍天已死，黄天当立(《后汉书•皇甫嵩传》),自称‘黄天泰平’(《三国志•孙坚传》)。苍天疑当作赤天，汉人讳而改之。然则角所依托者，实当时五德终始之说”②。“赤天”因讳而改为“苍天”之说，似乎只是推想，目前还没有发现证据。熊德基认为，“这个‘苍天’只不过是自古流传的口头语的‘老天爷’(如《诗•黍离》‘悠悠苍天’,《诗•巷伯》‘苍天苍天’,《楚辞•惜诵》‘指苍天以为正’),影射统治者。”③方诗铭说：“这个意见是正确的。出土于安徽亳县曹操宗族墓中的32号墓砖，即有‘但抟汝属，仓天乃死’的刻辞④。墓砖的时代在汉灵帝建宁三年(170年),正是黄巾起义前十余年。从这些做砖工人口中吐露出‘仓天乃死’的呼声，说明黄巾起义所提出的口号‘苍天已死’,正是反映了民间多少年来对东汉统治者
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①方诗铭认为，《三国志•吴书•孙坚传》的“黄天泰平”,应是这个口号的简称。
②《吕思勉读史札记》乙铁《秦汉•太平道、五斗米道》,上海古籍出版社1982年8月版，第778页。
③熊德基：《《太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》,《历史研究》1962年第4期。
④安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗族墓葬》,《文物》1978年第8期。
的憎恨和诅咒。因此，‘苍天已死，黄天当立’,黄巾起义的这个口号与统治者信奉的五德终始学说毫无共通之处，应该从民间信仰加以考虑……。”①
所谓“应该从民间信仰加以考虑”,确实指出了正确理解“苍天”一语的一把钥匙。
《诗•小雅•巷伯》：“苍天苍天，视彼骄人，矜此劳人。”孔颖达疏写道：“彼骄人好好然而喜，而我劳人草草然而忧。故仰告苍天，苍天何不视察彼人之虚妄而矜哀此劳人？”汉代民间“苍天”崇拜的观念背景，仍然是在寻求一种在社会矛盾和社会摩擦中陷于无助无救无望状态时的一种精神依托，期望有一种超然的力量能够“视察”“骄人”的“虚妄”,“矜哀”“劳人”之“草草”。
亳县曹操宗族墓葬出土的字砖共299件(元宝坑1号墓145件，董园村1号墓154件),其中表现制砖工人当时心境的文字有：
岁不得陌。人谓壁所乐，作壁正独苦，却来却行壁，反是怒皇天。壁长契。(元30)
王复汝使浅(我)作此大壁，径冤，浅(我)人不知也。但抟汝属，仓天乃死，当□□。(元32)
当奈何(元34)
为将奈何，吾真愁怀。(元39)
其他如“私心不白，别有区衷”,“勤苦暑热，岂□知沽息”,“五内若伤，何所感起！”等，也都体现出愁苦愤懑的心绪。②
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①方诗铭：《曹操•袁绍•黄巾》,上海社会科学院出版社1995年版，第240—241页。
②安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗族基葬》,《文物》1978年第8期；田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》,《文物》1978年第8期。
看来，“苍天”(“仓天”),或许可以理解为社会下层民众普遍寄托社会公平与社会安定希想的万能的神。
当人们对“苍天”也终于绝望的时候，社会大动乱就将不可避免地来临了。
“苍”写作“仓”的情形是颇为多见的。如《诗•王风•黍离》：“悠悠苍天，此何人哉！”陆德明《经典释文》：“‘苍’本亦作‘仓’。”《诗•唐风•鸨羽》：“悠悠苍天，曷其有所！”《韩诗外传》卷二第二十六章引作：“悠悠仓天，曷其有所！”《淮南子•览冥》：“举事戾苍天，发号逆四时。”《北堂书钞》卷二一引“苍天”作“仓天”。《史记•龟策列传》褚少孙补述：
春仓夏黄，秋白冬黑。
“春仓”,《太平御览》卷七二五引作“春苍”。至于“穹苍”写作“穹仓”等例，是我们在上文已经说到的。
十四 汉代民间的西王母崇拜
通过史籍记载和文物资料，都可以看到汉代民间影响相当广泛的西王母崇拜。分析这一社会文化现象，可以从新的角度探察汉代民间的观念形态以及汉代社会的礼俗风尚，也可以发现当时处于特殊历史文化背景下人们对于外来文化影响的微妙态度。
(一)汉代文物资料所见西王母
汉代画像中多见表现西王母的画面。正如陈直曾经指出的：“汉代每以西王母事为镜铭及图画题材，于西王母之外，又增加东王公以为配。”①
四川彭县出土以西王母为画面主体的汉画像砖，西王母正面端坐，四周围侍九尾狐、青鸟、玉兔、蟾蜍、神虎等。河南密县出土的汉画像砖，有西王母侧坐的画面，前有玉兔捣药，凤鸟舞蹈。河南南阳神话题材的汉代画像中，西王母的形象最为多见。山东嘉祥宋山汉画像石的画面上，西王母正坐于灵芝状云座上，周围除青鸟、玉兔、蟾蜍外，又多有羽人飞舞。
