————————
①《史记新证》,天津人民出版社1979年4月版，第192页。
汉代铜镜纹饰也多见西王母画面，又往往明确题铭“西王母”。汉镜以祈祝内容为主的吉语铭文中，也多见“西王母”字样。例如，河南南阳市博物馆藏东汉灵帝建宁元年镜铭文：
建宁元年九月九日丙午，造作尚方明镜，幽涑三商，上有东王公、西王母，生如山石，长宜子孙，八千万里，富且昌，乐未央，宜侯王，师命长，买者太吉羊，宜古市，君宜高官，位至三公，长乐央□。
见于著录的汉镜铭文更多有说到西王母的。例如：
明镜造，亲见宜，赤□师□白牙，西母东父侯□众日(《小校经阁金文》卷一五)
“西母东父”,即通常所谓“西王母东王父”、“西王母东王公”。①又如：
金西母来始有其滓宜葆利众典祀(《啸堂集古录》)
这里所谓“西母”,也是指“西王母”。又如：
西王母(组侧)；尚方作竟真大巧，上有仙人不知老，渴饮玉泉兮(外轮)(《金石索》“金索”卷六，《小檀栾金镜影》卷二)
蒙氏作竟真大工，东王公西王母，青龙在左，白虎居右，山人子高赤容(《金石索》“金索”卷六，《小檀栾金镜影》卷二，《小校经阁金文》卷一五)
尚方作竟，明如日月不已，寿如东王公西王母，长宜子孙，位至三公，君宜高官(《古镜图录》卷中)
——————————
①晋人傅玄《正都赋》就写道：“东父翳青盖而遐望，西母使三足之灵食。”唐人李贺《马诗》其七则说：“西母酒将阑，东王饭已干。”
龙氏作竟自□□,东王公西王母，青龙在左，白虎居右，□治□□□习左大吉(《古镜图录》卷中)
袁氏作竟真大□,东王公西王母，青龙在左，白虎居右，山人子乔赤容子，千秋万倍(《古镜图录》卷中)
袁氏作竟兮真，上有东王公西王母，山人子侨侍左右，辟邪喜怒无央咎，长保二亲生久(《古镜图录》卷中，《篮斋藏镜》卷上，《小校经阁金文》卷一五)
盍氏作竟兮真大好，上有东王公西王母，仙人子高赤案子，绛即云右，长保二亲兮利孙子兮吉(《金石索》“金索”卷六，《奇觚室吉金文述》卷一五，《小檀栾金镜影》卷二，《小校经阁金文》卷一五)
张氏作竟大无伤，涑已银锡清且明，上有天守传相受，东王父西王母，令君□遂宜孙子，明如日月(《金石索》“金索”卷六)
也有只出现“西王母”字样的汉镜铭文，如：
上大□,见神人，□王母，饮澧泉，驾交龙，乘浮云，宜官□,保子孙，贵富昌，乐未央兮(外层)；子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥(内层)(《奇觚室吉金文述》卷一五)
来言之，纪□竟，始湅铜锡去其宰，以之为镜宜孙子，长葆二亲乐毋□,寿币金石，西王母，棠安作(外轮)；子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥(内层)(《簠斋藏镜》卷下)
湅治铜锡去其滓，辟除不祥宜古木，长葆二亲利孙子，辟如□众乐典祀，寿□金石，西王母，飞来言之，始自有纪(外层)；子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥(内层)(《博古图录》卷二八)
又有重复出现“东王公西王母”、“西王母东王父”字样的，如：
东王公西王母(组两侧)；□氏作竟真大□,上有东王公西王母，仙人子侨赤诵子，白虎□□□□□□高升□万，千秋万岁□长(外轮)(《小檀栾金镜影》卷二)
东王公西王母(内轮)；袁氏作竟真大歹，上有东王公西王母，仙人子侨赤诵子，白虎熏卢，左右为吏高升贾万，千秋万岁主长(《小校经阁金文》卷一五)
尚方作竟自有真，良时日吉大赏，十子九孙各有喜，□至三公中常侍，上有西王母东王父，山人子乔大田子平(外轮)；西王母东王父(内轮)(《藤花亭镜谱》卷二)
社会生活中使用十分普遍的铜镜，铭文多见“西王母”文字，是值得重视的文化现象。《藤花亭镜谱》卷二著录的一件所谓“六朝器”,铭文也反复出现“东王公西王母”,其中“东王公”出现二次，“西王母”及“王母”出现三次：“仙人子侨赤诵子，白虎熏抟，左右为吏高升赏万千□万，太上君□,上有东王公西王母(外轮)；西王母东王公王母(内轮)。”唐代和宋代仿汉镜的铭文也多有“西王母”字样，也说明西王母崇拜在民间影响的久远。
(二)建平四年“聚祠西王母”事
西汉末年，曾经以民间西王母崇拜为背景，衍生出一次声势浩大的流民运动。《汉书•哀帝纪》记载：
(建平)四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。
《汉书•天文志》中有这样的记载：
(建平)四年正月、二月、三月，民相惊动，讙薛奔走，传行诏筹祠西王母，又曰“从目人当来”。①
《汉书•五行志下之上》又写道：
哀帝建平四年正月，民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰“行诏筹”。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。
汉哀帝时代以西王母迷信为意识基础，以“祠‘西王母’”为鼓动口号，以“传行‘西王母’筹”为组织形式而发生的表现为千万民众“会聚”、“惊动”、“奔走”的大规模骚乱，从关东直至京师，从正月直至秋季，政府实际上已经失控。其狂热程度之惊人，说明了当时民间西王母崇拜的深刻影响，已经足以策动变乱，掀起社会政治波澜。
(三)西王母崇拜与社会追求
汉哀帝时民间骚动，传书所谓“母告百姓，佩此书者不死”,反
——————————
①关于“从目人”,王先谦《汉书补注》引叶德辉曰：“‘从’读如‘从横’之‘从’。人为横目之类，从目则为妖。”《楚辞•招魂》：“豺狼从目，往来供供些。”《楚辞•大招》：“豕首纵目，被发囊只。”《艺文类聚》卷七九引后汉王延寿《梦赋》说到梦中“挥手振拳”,痛打“鬼神之变怪”情形，有“捎魍魉，荆诸渠，撞纵目，打三头”语。《华阳国志•蜀志》说，“有蜀侯蚕从，其目纵，始称王，死作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也。”有人以为四川广汉三星堆遗址出土青铜人面的特殊造型与蚕丛传说有关。所谓“从目人”所深含的文化意味，可以另文讨论。
映汉时西王母崇拜与当时社会上下盛行的长生追求有关。
扬雄《甘泉赋》也写道：“想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却虙妃。”出现“西王母”字样的汉镜铭文更多见所谓“仙人不知老”,“寿如东王公西王母”以及“长保二亲生久”等，也说明了这一事实。
《易林》卷二《讼•泰》“弱水之西，有西王母，生不知死，与天相保”一类文句，也透露出同样的文化信息。
不过，西王母作为神仙世界的领袖之一，还具有内涵更为丰富的文化象征意义。如下镜铭具有一定的代表性：
龙氏作竟佳且好，明而日月世少有，刻治分守悉皆在，长保二亲宜孙子，东王公西王母，大吉羊矣兮(《小檀栾金镜影》卷二，《小校经阁金文》卷一五)
元兴元年五月丙午日□大利，广汉造作，尚方明镜，幽涑三商，周□无亟，世得光明，长乐未央，富宜昌，宜侯王，师命长生如石，位至三公，寿如东王公西王母，仙人子立至公侯(外层)；吾作明竟幽涑三商(内层)(《陶斋吉金录》卷七，《古镜图录》卷上，《浣花拜石轩镜铭集录》卷一)
元兴元年五月丙午日天大赦，广汉造作，尚方明竟，幽涑三商，周传无亟，世为光明，长乐未英，富宜昌，宜侯王，师命长生如石，位至三公，上有东王公西王母，仙人子立至公侯(外轮，内轮九字不辨)(《善斋吉金录》“镜”卷一，《小校经阁金文》卷一五)
中平六年正月丙午日，吾作明竟，幽涑三商自有已，除去不样宜孙子，东王父西王母，仙人王女大神道，长吏买竟，位至三公，古人买竟百倍，田家大吉日月(外轮)；吾作明竟，位至三公，天王日月，幽涑三羊(内轮)(《善斋吉金录》“镜”卷一，《小校经阁金文》卷一五)
宋氏作竟□有意，善时日，家大富，取妇时□,众具七子九孙，各有喜，官至公卿中尚侍，上有东王妇西王母，予天相保不知老，吏人服之带服章(《小校经阁金文》卷一五)
最后一例“东王妇西王母”,应即“东王父西王母”。
除了“长生如石”,“生如山石”,“予(与)天相保不知老”等长生祈祝外，镜铭文字还反映了当时民间对于所谓“富宜昌”、“贵富昌”的热切期盼。例如，我们看到：
财富企求：古(贾)人买竟(镜)百倍，宜古(贾)市，家大富……
尊贵企求：宜官□,带服章，宜侯王，君宜高官，位至三公，立(位)至公侯，官至公卿中尚(常)侍，□至三公中常侍，左右为吏高升贾万……
平安企求：长乐未央(殃),长乐未英(殃),长保二亲宜孙子，除去不祥宜孙子，辟邪喜怒无央(殃)咎………
多子企求：宜子孙，长宜子孙，众具七子九孙各有喜，十子九孙各有喜……①
汉代社会带有普遍意义的共同愿望，可以一以系之，即汉镜铭文所谓“吉”、“大吉”、“吉羊(祥)”、“太吉羊(祥)”。而这种祈盼，都可以寄托于对西王母的信仰。正如我们在镜铭中所看到的：“东王公西王母，大吉羊(祥)矣兮！”
————————
①据说西王母左近的九尾狐，也有多子的文化象征意义。又《易林》卷一《坤•噬嗑》：“稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我善子。”也体现了类同的含义。
(四)西王母崇拜与汉代社会的“天下”观
司马迁在《史记》中数次说到“西王母”,如《赵世家》记述造父随周穆王西行传说：
造父幸於周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。
又如《史记•司马相如列传》载司马相如《大人赋》：
偏览八然而观四荒兮，竭渡九江而越五河。经营炎火而浮弱水兮，杭绝浮渚而涉流沙。奄息总极汜滥水嬉兮，使灵娲鼓瑟而舞冯夷。时若薆薆将混浊兮，召屏翳诛风伯而刑雨师，西望昆仑之轧沕洸忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮，亢乌腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首。载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。
《史记•大宛列传》说到张骞“具为天子言之”“身所至者”及“传闻其旁大国五六”之国情时，曾经又涉及西王母神话：
条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如瓮。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。
《史记》中屡屡说到“西王母”,体现出司马迁对于当时民间普遍风行的西王母崇拜，予以视野更为广阔的文化关注。
《赵世家》说到“西巡狩”事，《司马相如列传》有“褊览八纮而观四荒”及“涉流沙”“西望昆仑”语，《大宛列传》中关于“西王母”的传说，更明确说其起源非发生于中土，而是“安息长老传闻”的条支西来神话。
《史记•大宛列传》司马贞《索隐》：“《魏略》云：‘弱水在大秦西。’《玄中记》云：‘天下之弱者，有昆仑之弱水，鸿毛不能载也。《山海经》云：‘玉山，西王母所居。’《穆天子传》云：‘天子觞西王母瑶池之上。’《括地图》云：‘昆仑弱水非乘龙不至。有三足神乌，为王母取食。’”
张守节《正义》：“此‘弱水、西王母’既是安息长老传闻而未曾见，《后汉书》云桓帝时大秦国王安敦遣使自日南徼外来献，或云其国西有弱水、流沙，近西王母处，几于日所入也。然先儒多引《大荒西经》云弱水云有二源，俱出女国北阿耨达山，南流会于女国东，去国一里，深丈余，阔六十步，非毛舟不可济，南流入海。阿耨达山即昆仑山也，与《大荒西经》合矣。然大秦国在西海中岛上，从安息西界过海，好风用三月乃到，弱水又在其国之西。昆仑山弱水流在女国北，出昆仑山南。女国在于窴国南二千七百里。于窴去京凡九千六百七十里。计大秦与大昆仑山相去四五万里，非所论及，而前贤误矣。此皆据汉括地论之，犹恐未审，然弱水二所说皆有也。”
张守节《正义》所谓“《后汉书》云”,即《后汉书•西域传》：“至桓帝延熹九年，大秦王安敦遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，始乃一通焉。①其所表贡，并无珍异，疑传者过焉。或云其国西有弱
——————————
①《后汉书•桓帝纪》：“(延熹九年)大秦国王遣使来献。”李贤注：“时国王安敦献象牙、犀角、玳瑁等。”
水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。《汉书》云‘从条支西行二百余日，近日所入’,则与今书异矣。”
《易林》中“王母”凡31见，其中“西王母”五见，无疑是我们在本文中所讨论的对象。而卷二《讼•泰》“弱水之西，有西王母”,卷五《临•临》“弱水之上，有西王母”,卷一六《既济•大畜》“弱水之右，有西王母”,都说明关于西方远国“弱水、西王母”之“传闻”,在民间流传之普遍。
丁谦《穆天子传考证》卷二说：“窃谓西王母者，古加勒底国之月神也。”“考加勒底建都于幼发拉的河西滨，名曰吾耳(一曰威而)城，有大月神宫殿，穷极华美，为当时崇拜偶像之中心点(见《兴国史谭》)。又其国合诸小邦而成，无统一之王，外人但称为月神国。以中国语意译之则曰西王母，即称其国为西王母国。”凌纯声以为“所说颇有见地”,并指出“西王母三字是苏末语月神si-en-nu音译而来”。①刘师培《穆天子传补释》卷四又说，“西王母之邦”在“波斯东北”。或以为西王母原在两河流域，而后又曾东迁。吕思勉说，“弱水西王母等，则身苟有所未至，即无从遽断为子虚，而其地遂若长存于西极之表矣，循此以往，所谓西王母者，将愈推而愈西，而因有王莽之矫诬，乃又曳之而东，而致诸今青海之境。”②凌纯声于是引《论衡•恢国》金城塞外羌内属，“汉遂得西王母石室”语，以为“吕氏说明西王母东迁的史实，可说是一创举”。③
————————
①凌纯声：《昆仑丘与西王母》,《中国边疆民族与太平洋文化》,联经出版事业公司1979年7月版，第1601页。
②吕思勉：《西王母考》,《说文月刊》第1卷第9期(1939年),
③凌纯声：《昆仑丘与西王母》,《中国边疆民族与太平洋文化》,联经出版事业公司1979年7月版，第1605页。
陈梦家曾经说，殷卜辞所见“西母”神，已经体现出“西王母”前身的踪影。①日本学者小村一郎指出：“但在卜辞中所见‘西母’的例子并不多，只知道它是享受‘燎’祭的具有强烈自然性格的神，并被当作是与‘东母’相对的神(不见‘南母’和‘北母’)。如此等等，对于它与后世的西王母是否有直接继承关系，即使可以作出种种判断，但加以确认是有困难的。”这样的意见可能是正确的，即：“自后世上溯有关西王母的最古老的资料，可见于战国时代的文献。”②
《山海经》中，“西王母”凡五见。即：《西次三经》：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《海内北经》：“西王母，梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”又《大荒西经》：“(昆仑之丘)有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰‘西王母’。此山万物尽有。”
《穆天子传》中关于“西王母”有生动的文字。《穆天子传》卷二写道：“乃遂西征，癸亥，至于西王母之邦。”卷三写道：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执玄圭白璧，以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。’天子答之曰：‘予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。’西王母又为天子吟曰：‘徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼
————————
①陈梦家：《古文字中之商周祭祀》,《燕京学报》第19期，1936年。
②〔日〕小村一郎：《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译，中华书局1993年6月版，第24页。
何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。’天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山之石而树之槐，眉曰‘西王母之山’。”
晋武帝时与《穆天子传》一同出土于汲郡战国魏王墓的《竹书纪年》中，也有关于“西王母”的记述。如：“穆王十七年，西征昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫。”①
此外，《荀子•大略》说：“尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”这里所谓“西王国”,与“君畴”、“务成昭”对应，应当是人名，或许就是“西王母”。②
实际上，“西王母”也可能曾经被理解为古国名。如《尔雅•释地》：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国。”
《淮南子•地形》也说：“西王母在流沙之濒。”高诱注：“《地理志》曰：西王母石室，在金城临羌西北塞外。”
反映汉代社会对“西王母”的认识的文献资料，又有贾谊《新书•修政语上》：
尧教化及雕题、蜀、越，抚交趾，身涉流沙，地封独山，西见王母，训及大夏、渠叟，……
王充《论衡》中也可见“西王母”和“西王母国”：
图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死。此虚图也。世有虚语，亦有虚图。……禹、益见西王
——————————
①《穆天子传》郭璞注引《纪年》。
② 小村一郎说，“或如前人已指出的那样就是西王母本人，或是与它有关系的人物。”《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译，中华书局1993年6月版，第29页。
母，不言有毛羽。(《无形》)
孝平元始元年，越常重译献白雉一、黑雉二。夫以成王之贤，辅以周公，越常献一，平帝得三。后至四年，金城塞外羌豪良愿等种献其鱼盐之地，愿内属汉，遂得西王母石室，因为西海郡。周时戎狄攻王，至汉内属，献其宝地。西王母国在绝域之外，而汉属之，德孰大？壤孰广？(《恢国》)
“西王母”所居，都被理解为在西方绝远之地，不过多以为在流沙之外，而按照《论衡•恢国》的说法，则当在今青海境内。如此，则西王母神话中的“瑶池”,有可能就是青海湖了。
《汉书•地理志下》说：金城 临羌“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池”。“仙海”,又称“西海”、“鲜水海”,就是青海湖。
前辈学者的讨论，涉及东西交通的历史，可以给我们重要的启示。
所谓“西王母所居处”的考定，是十分复杂的工作。引起我们浓郁的兴趣的，是西来的西王母崇拜何以在民间实现了广泛的普及。
对于《史记•赵世家》有关“缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归”的记述，司马贞《索隐》说：“《穆天子传》曰：‘穆王与西王母觞于瑶池之上，作歌。’是乐而忘归也。谯周不信此事，而云：‘余常闻之，代俗以东西阴阳所出入，宗其神，谓之王父母。或曰地名，在西域，有何见乎？’”虽然由《史记•大宛列传》“安息长老传闻条枝有弱水、西王母”之说可知以所谓“代俗”即晋冀北部山区地方民俗不足以正确解释西王母崇拜的生成和影响，然而谯周以为“东王公”、“西王母”神话是东西方位崇拜的产物，这一观点仍然可以参考。
汉代民间的西王母崇拜，不仅是神话学研究的重要课题，其实又是反映当时社会较为普遍的“天下”观或称“世界”观的文化现象。民间这种基于对远域国家部族的模糊了解所产生的迷信意识，当然是民族史研究者、交通史研究者、思想史研究者都应当关注的。
(五)西王母：西方神秘世界的文化象征
我们看到，在汉代民间礼俗的历史遗存中，东王公和西王母往往并列，然而，实际上西王母的影响又远远超过了东王公。正如陈直所说，一般情况下，只是“于西王母之外，又增加东王公以为配”。
这可能与当时人们由曾经西方得到了更为生动、更为新奇、更为神秘的文化信息有关。
《易林》中所谓“西见王母”①、“西过王母”②、“西遇王母”③、“西逢王母”④而皆蒙福祉诸文句，都反映西王母崇拜的这一心理背景。
汉代，是中原华夏文化主动西向，同时又空前集中、空前强烈地感受到西方文化东来影响的时代。
对于西方见闻的疏略，对于西方认识的模糊，使得西方文化具
————————
① 卷一《坤•噬嗑》,卷五《临•履》,卷九《明夷•萃》。
② 卷二《师•离》,卷一—《损•离》。
③ 卷二《讼•家人》,卷八《离•剥》,卷一一《夫•夫》。
④ 卷一三《鼎•萃》。
有了某种神秘的色彩。当时人对于来自西方的新鲜事物，一方面有所欢迎，一方面又心存疑惧。
比如，我们看到，西汉时期，有出身北方少数民族的巫者，即所谓“胡巫”曾经高踞接近王朝统治中枢的地位，进行过活跃的文化表演。他们的活动，反映了当时各民族文化交汇的时代趋势。他们的宗教实践，曾经对国家的政治走向和民间的社会生活都发生过值得重视的影响。“胡巫”作为“巫蛊之祸”这一政治变局中的重要的角色，在思想文化史上写下了具有神秘主义特征的外来文化因素通过介入上层权争，显著影响汉文化主体的引人注目的一页。
西汉皇家神祀系统中，竟然也有“胡巫”的存在。《史记•封禅书》司马贞《索隐》引《三辅故事》：“胡巫事九天于神明台。”可见，在当时正统神学体系中，“胡巫”即出身于西北少数民族的巫者，曾经占有重要的地位。
据班固在《汉书•地理志上》中记载，左冯翊云阳有三处与西北外来文化有关的神祠：“云阳。有休屠、金人及径路神祠三所。”这三所神祠都是来自西北的宗教文化的代表，平时应当都是“胡巫”所主持。
《史记•封禅书》说，晚年汉武帝因为病重而汉地“巫医无所不致，不愈”,不得已乃起用胡巫。“上郡有巫，病而鬼神下之”,又能代“神君”言，所使用的特殊巫术，似与西北草原民族习用的萨满法术有某种渊源关系。
除了“巫蛊之祸”中“胡巫”所起的特殊作用可以突出说明“胡巫”在西汉政治文化中枢地区曾经发生重要的历史影响之外，还有一种现象值得注意，即“巫蛊”的形式之一，就是在道路上埋设象征 物以恶言祝诅。这一巫术形式，很可能就是从西方传入汉地的。
据《汉书•西域传下》,汉与匈奴在西域方向作战，“闻汉军当来，匈奴使巫埋羊牛所出诸道及水上以诅军。单于遗天子马裘，常使巫祝之。缚马者，诅军事也。”实际上，“巫蛊”案中当驰道埋偶人的情形类同于匈奴“埋羊牛”。也就是说，长安地区当时所盛行的“巫蛊”的有些形式，其实是西域巫风的模拟。①
“胡巫”的神秘技能，曾经在西汉帝王心中造成深重的阴影。除了汉武帝对单于赠物“常使巫祝之”有所警觉而外，《汉书•匈奴传下》记载，“建平四年，单于上书愿朝五年。时哀帝被疾，或言匈奴从上游来厌人，自黄龙、竟宁时，单于朝中国辄有大故。”汉哀帝于是犹疑，让公卿讨论，后来终于拒绝单于来朝。“大故”,颜师古注：“谓国之大丧。”两年后，元寿二年(前1),“单于来朝，上以太岁厌胜所在，舍之上林苑蒲陶宫。告之以加敬于单于，单于知之。”《汉书•哀帝纪》记载，正月匈奴单于来朝，“二月归国，单于不悦。”单于不悦的原因，大约是知道了被安排居于蒲陶宫是出于“太岁厌胜”的考虑。就在4个月之后，汉哀帝崩，再一次证明了“单于朝中国辄有大故”的说法。这当然只是偶然的巧合，不过可以推想，当时人对于“胡巫”神力的迷信，可能因此又有了进一步流播的条件。②战争中所谓“巫祝”“诅军”情形可以使我们了解汉匈武装冲突时运用的特殊文化手段，巫术战的激烈，竟至于以“厌”的形式谋
————————
①西域道上有敌方“巫埋羊牛”“以诅军”这一事实，与《易林》所谓“西过王母，道路夷易，无敢难者”(卷二《师•离》,卷一一《损•离》),“西遇王母，道路夷易，无敢难者”(卷二《讼•家人》,卷八《离•剥》,卷一一《央•夫》)诸语相联系，也是发人深思的。
②参看王子今：《西汉长安的胡巫》,《民族研究》1997年第5期。
求对于对方最高执政者的人身伤害。从现在掌握的资料看，这种现象大约西方初起，东方效行，西方为主，东方为从。
汉代受到普遍崇拜的吉祥永寿之神西王母，在当时巫风大畅的背景下，①其实可以看作西方神秘世界的一种典型象征。
或许正是因为这一原因，当佛的形象在中土民间意识中得以确立并且逐渐高大起来之后，西王母神话的影响渐渐削弱了。
————————
①鲁迅《中国小说史略》第五篇说：“汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽。”其实，在整个汉代，巫风和鬼道都全面影响着社会生活的诸多方面。
十五 秦汉雍地诸畤中的炎帝之祠
在秦人的祭祀系统中，炎帝有突出的地位。根据古籍记载，可以试探索秦汉雍地诸畤中的炎帝之祠——吴阳下畤的大致位置。秦汉长期以吴阳下畤为高等级的祀所，反映了当时神秘主义信仰体系中炎帝的崇高地位。讨论吴阳下畤和其他诸畤的方位关系和主次关系，以及以五帝为祭祀对象的五畤和“渭阳五帝庙”、“长门五帝坛”的关系，也可以推知炎帝崇拜在汉代有所演变的事实。此外，分析位于雍地的吴阳下畤与姜阳、姜氏城、姜水流域炎帝传说是否存在某种文化联系，也是有意义的。
(一)秦“畤”的设置
关于秦诸畤的设立，《史记•封禅书》中有这样的记录：“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少曝之神，作西畤,祠白帝，其牲用駵驹黄牛羝羊各一云。其后十六年，秦文公东猎汗渭之间，蔔居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之。’于是作鄜畤,用三牲郊祭白帝焉。自未作鄜畤也，而雍旁故有吴阳武畤,雍东有好畤,皆废无祠。或曰：“自古以雍州积高，神明之陕，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云。盖黄帝时尝用事，虽晚周亦郊焉。”其语不经见，缙绅者不道。”此后有“陈宝”之祠的设立，“作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雏。以一牢祠，命曰陈宝”。《封禅书》又记载：“作鄜畤后七十八年，秦德公既立，蔔居雍，“后子孙饮马于河”,遂都雍。雍之诸祠自此兴。用三百牢于鄜畤。作伏祠。磔狗邑四门，以御蠱菑。①德公立二年卒。其后四年，秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。”
此后秦人的“畤”的设置，逐渐走向完备：
其后百余年，秦灵公作吴阳上畤,祭黄帝；作下畤,祭炎帝。
“后四十八年，周太史儋见秦献公曰：‘秦始与周合，合而离，五百岁当复合，合十七年而霸王出焉。’栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦時栎阳而祀白帝。”
虽然“畦時”具有护佑秦军胜势的象征意义，栎阳却只是秦献公时代具有前敌意义的临时的军政中心。②秦孝公“以(商)鞅为大良造”,又“作为筑冀阙宮庭于咸阳，秦自雍徙都之”,随即推行新法，秦史进入了新的纪年。
秦史虽然呈示出文化的跃进，日有的神祀传统却长期得以继
——————————
①关于“磔狗邑四门，以御蛊菑”的理解，参看王子今：《秦德公“磔狗邑四门”宗教文化意义试说》,《中国文化》总12期，又《周秦文化研究》,陕西人民出版社1998年11月版。
②有学者以为秦献公曾经都栎阳。其实，结合史籍记载和考古资料分析，栎阳未曾作为秦都。参看王子今：《秦献公都栎阳说质疑》,《考古与文物》1982年第5期；《栎阳非秦都辨》,《考古与文物》1990年第3期。
承。秦统一后，秦始皇依然十分重视雍地的地位。
甚至到了西汉时期，秦的神祀传统为汉帝国的执政者几乎全面继承，雍地依然是最受重视的皇家神祀中心。
(二)炎帝之祠的神学地位
《史记•秦本纪》：“(宣公)四年，作密畤。”张守节《正义》引《括地志》：
汉有五畤,在岐州雍县南，则鄜畤、吴阳上畤、下畤、密畤、北畤。秦文公梦黄蛇自天而下。属地，其口止于鄜衍，作畤,郊祭白帝，曰鄜畤。秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。秦灵公作吴阳上畤,祭黄帝；作下畤,祠炎帝。汉高帝曰：“天有五帝，今四，何也？待我而具五。”遂立黑帝，曰北畤是也。
《括地志》对于“在岐州雍县南”的汉“五畤”,提出了两种位列次序：
(1)“鄜畤、吴阳上畤、下畤、密畤、北畤”。
(2)秦文公作“鄜畤”,“秦宣公作密畤”,“秦灵公作吴阳上畤,祭黄帝；作下畤,祠炎帝”,汉高帝作“北畤”。
(2)列述年代次序。(1)则前承地理位置陈述，全句为：“汉有五畤,在岐州雍县南，则鄜畤、吴阳上畤、下畤、密畤、北畤。”则很可能是以“五畤”的方位为序。如此，则雍地“五畤”中，“祠炎帝”的“吴阳下畤”位列正中。
特别值得我们注意的，是《史记•封禅书》所说：“自未作鄜畤也，而雍旁故有吴阳武畤,雍东有好畤,皆废无祠。”所谓“吴阳武畤”,应是周人经营，甚至是更早的祀所，只是长期“皆废无祠”,为秦人重新修立。
也许“秦灵公作吴阳上畤,祭黄帝；作下畤,祠炎帝”,依然恢复了“废无祠”之前的神祀内容和神祀对象。
这样，就创置年代来说，“吴阳武畤”或许是最早的。有理由说，在此基础上秦灵公所作纪念炎帝的“吴阳下畤”,应体现了符合“周余民”心理的文化政策，①也继承了当地渊源久远的信仰传统。纬书有周“色尚赤”之说②,也可以为我们认识“周余民”文化势力对秦的影响提供参考。
(三)“炎帝”传说在汉代社会的影响
自秦至于汉，“五帝”传说逐渐成熟。③而其中“炎帝”传说对于社会已经有很深的影响。④
汉文帝时，对于五帝之祀又有特别的重视。《史记•孝文本纪》记载：
十五年，黄龙见成纪，天子乃复召鲁公孙臣，以为博士，申明土德事。于是上乃下诏曰：“有异物之神见于成纪，无害于
——————————
①《史记•秦本纪》：“(文公)十三年，初有史以纪事，民多化者。十六年，文公以兵伐戎，戎败走。于是文公遂收周余民有之，地至岐，岐以东献之周。”
②《后汉书•章帝纪》李贤注引《礼纬》：“十一月，时阳气始施于黄泉之下，色皆赤。赤者阳气，故周为天正，色尚赤。”
③参看徐旭生：《五帝起源说》,《中国古史的传说时代》(增订本),文物出版社1985年10月版。
④参看宋超：《战国秦汉时期炎帝传说的演变》,《炎帝文化与21世纪中国社会发展》,岳麓书社2002年9月版。
民，岁以有年。朕亲郊祀上帝诸神。礼官议，毋讳以劳朕。”有司礼官皆曰：“古者天子夏躬亲礼祀上帝于郊，故曰郊。”于是天子始幸雍，郊见五帝，以孟夏四月答礼焉。赵人新垣平以望气见，因说上设立渭阳五庙。
所谓“渭阳五庙”,裴骃《集解》：“韦昭曰：‘在渭城。’”“渭阳五庙”,又写作“渭阳五帝庙”：
十六年，上亲郊见渭阳五帝庙。
看来，“渭阳五庙”或“渭阳五帝庙”从决策、设计到施工、落成、使用，时间很短，也就是一年左右。《史记•封禅书》记载：
赵人新垣平以望气见上，言：“长安东北有神气，成五采，若人冠絕焉。或日东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。”于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。①
夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。于是贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺《六经》中作《王制》,谋议巡狩封禅事。
随后，又有长门“五帝坛”的建设：
文帝出长门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具。
提议在长安附近“设立”新的以五帝为祭祀对象的神祀中心的新垣
————————————
①张守节《正义》：“《括地志》云：‘渭阳五帝庙在雍州咸阳县东三十里。’《宫殿疏》云：‘五帝庙一宇五殿也。’按：一宇之内而设五帝，各依其方帝别为一殿，而门各如帝色也。”
平，在又过了一年之后却被治罪：“人有上书告新垣平所言气神事皆诈也。下平吏治，诛夷新垣平。”①新垣平的骗局暴露之后，汉文帝不再亲临“五帝庙”行礼，然而依然派遣专门官员代表前往，“自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事，而渭阳、长门五帝使祠官领，以时致礼，不往焉。”也就是说，汉文帝因方士煽动而升温的“五帝”崇拜狂热，这时终于有所冷却，不过，“渭阳、长门五帝使祠官领，以时致礼”,祭祀制度依旧维持。
汉文帝时代的“渭阳、长门五帝”之祠，“祠所用及仪亦如雍五畤”,可以看作“雍五畤”五帝纪念仪程向西汉王朝统治中心的延伸。而新垣平所谓“长安东北有神气，成五采”,以及作成之“渭阳五帝庙”“帝一殿，面各五门，各如其帝色”,其五采五色中，炎帝的赤色应当有突出的地位，这是因为汉文帝尊崇“渭阳五帝庙”的神学表态，已经确定了“尚赤”的文化主题。
《史记•孝文本纪》有明确的记载：
十六年，上亲郊见渭阳五帝庙，亦以夏答礼而尚赤。
“尚赤”的文化倾向的表现直接与“五帝”信仰有关，是值得特别注意的。西汉晚期刘向父子曾经从儒学“天统”意识出发构建“汉得火”之说，《汉书•郊祀志下》：“刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”或以为这一观点发表后，并没有得到明确肯定，汉王朝“尚赤”,实始于汉光武帝时代。如《汉书•郊祀志下》颜师古注：“邓展
——————————
①《史记•孝文本纪》：“(十七年)其岁，新垣平事觉，夷三族。”
曰：‘向父子虽有此议，时不施行，至光武建武二年，乃用火德，色尚赤耳。’”《后汉书•光武帝纪下》记载：“(建武二年春正月)壬子，起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤。”李贤注：“汉初土德，色尚黄，至此始明火德，徽帜尚赤，服色于是乃正。”此或邓展以为“至光武建武二年，乃用火德，色尚赤耳”意见的根据，而汉文帝“尚赤”的历史文化迹象，似不宜忽视。
《后汉书•刘盆子传》：“侠卿为制绛单衣、半头赤帻，……”李贤注：“董仲舒《繁露》曰：‘以赤统者，帻尚赤。’盆子承汉统，故用赤也。”宋人程大昌《演繁露》卷一五《帻》：“若《东观汉记》载，光武初起服赤帻，赐段颎赤帻大冠一具。……盖汉以火王，其在五德尚赤耳。故董仲舒《繁露》曰：以赤统者，帻尚赤。是专汉制也。”《后汉书•郅恽传》说，郅恽上书王莽有“汉历久长，孔为赤制”语。李贤注：“言孔丘作纬，著历运之期，为汉家之制。汉火德尚赤，故云为赤制，即《春秋感精符》云‘墨、孔生为赤制’是也。”又如《初学记》卷二二引《史记》：
沛公祠黄帝、蚩尤于沛庭，旗帜皆尚赤。
《太平御览》卷三四一同。《艺文类聚》卷一二引《汉书》：
汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜尚赤，协于火徳，自然之应，得天统矣。
《太平御览》卷八七引《汉书赞》略同，“旗帜尚赤”作“旗炽尚赤”。看来，汉“用火德，色尚赤”的观念和制度之最初起始，还有必要继续讨论。而这一文化特征与尊崇赤帝一炎帝是否存在某种内在的关系，也是我们所关心的。
(四)“吴阳下畤”地望
