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① 邢义田：《汉代画像内容与榜题的关系》,《故宫文物月刊》14.5(1996)；《汉代画像中的“射爵射侯图”》,《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第71本第1分(2000年3月)。
② 参看王子今：《钱神——钱的民俗事状和文化象征》,陕西人民出版社2006年4月版，第28—45页，第81—92页。
伯，遣使驰至长安。既知更始已亡，乃发丧，出大伯等，封上将军列侯印绶，悉罢兵。但幅巾与诸将及同心客百余人诣河内。帝见永，问曰：‘卿众所在？’永离席叩头曰：‘臣事更始，不能令全，诚惭以其众幸富贵，故悉罢之。’”李贤注：“幸，希也。”可知两汉之际民众暴动除了争取起码的生存权之外，又有“希富贵”的动机。
期求“富贵”,被看作一种健康的理想，一种高远的志向，于是为社会舆论所肯定。郦炎“有志气”,作诗：“大道夷且长，窘路狭且促。修翼无卑栖，远趾不步局。舒吾陵霄羽，奋此千里足。超迈绝尘驱，倏忽谁能逐。贤愚岂常类，禀性在清浊。富贵有人籍，贫贱无天录。通塞苟由已，志士不相卜。陈平敖里社，韩信钓河曲。终居天下宰，食此万锺禄。德音流千载，功名重山岳。”①对于所谓“富贵有人籍，贫贱无天录”,李贤解释说：“富贵者为人所载于典籍也，贫贱者不载于天录。天录谓若萧、曹见名于图书。”
汉明帝永平十六年(73),窦固、耿忠进占伊吾。次年，窦固派假司马班超率吏士36人出使西域南道诸国，争取他们与东汉军队合力抗击匈奴。班超先到鄯善，当时也有匈奴使者来，鄯善王首鼠两端，态度暖昧。班超激励随行者夜烧匈奴使者营幕，杀匈奴使者，鄯善“一国震怖”。班超控制鄯善后，又西行于阗，迫使于阗王攻杀匈奴使者，归降东汉。第二年，班超又前往西域西部的疏勒(今新疆喀什),废亲匈奴的龟兹王所立疏勒王，另立亲汉的疏勒贵族为王。因班超的努力，西域50余国悉皆纳质内属。东汉王朝封班超为定远侯。《后汉书•班超传》记载了班超立功鄯善的故事：
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①《后汉书•文苑列传下•郦炎》。
“超到鄯善，鄯善王广奉超礼敬甚备，后忽更疏懈。超谓其官属曰：‘宁觉广礼意薄乎？此必有北虏使来，狐疑未知所从故也。明者睹未萌，况已著邪。’”探知确实有匈奴使来，于是，“悉会其吏士三十六人，与共饮，酒酣，因激怒之曰：‘卿曹与我俱在绝域，欲立大功，以求富贵。今虏使到裁数日，而王广礼敬即废；如令鄯善收吾属送匈奴，骸骨长为豺狼食矣。为之奈何？’官属皆曰：‘今在危亡之地，死生从司马。’超曰：‘不入虎穴，不得虎子。当今之计，独有因夜以火攻虏，使彼不知我多少，必大震怖，可殄尽也。灭此虏，则鄯善破胆，功成事立矣。’曰：‘当与从事议之。’超怒曰：‘吉凶决于今日从事文俗吏，闻此必恐而谋泄，死无所名，非壮士也！’曰：‘善。’初夜，遂将吏士往奔虏营。会天大风，超令十人持鼓藏虏舍后，约曰：‘见火然，皆当鸣鼓大呼。’余人悉持兵弩夹门而伏。超乃顺风纵火，前后鼓噪。虏惊乱，超手格杀三人，吏兵斩其使及从士三十余级，余百许人悉烧死。……超于是召鄯善王广，以虏使首示之，一国震怖。超晓告抚慰，遂纳子为质。还奏于窦固，固大喜，具上超功效，并求更选使使西域。帝壮超节，诏固曰：‘吏如班超，何故不遣而更选乎？今以超为军司马，令遂前功。’”
班超启动对匈奴使团的袭击之前，竟然是以所谓“欲立大功，以求富贵”作为鼓动方式的。而故事的结局告知我们，班超确实是因此立功，果然成就了“富贵”理想的。
(五)富贵者，人主之操柄
专制帝王是“富贵”至极的最高执政者。这就是《汉书•东方朔传》颜师古注引张晏所谓“天子富贵无堤限”。同时，帝王又有决定臣子能否“富贵”的有效的权力。
《史记•张丞相列传》：“陛下爱幸臣，则富贵之。”同样的话，《汉书•申屠嘉传》则写作：“陛下幸爱群臣则富贵之。”《史记•魏其武安侯列传》：“梁人高遂乃说魏其曰：‘能富贵将军者，上也。’”《汉书•贾山传》：“钱者，亡用器也，而可以易富贵。富贵者，人主之操柄。”最高执政者有“能富贵”臣下的权力。“富贵”,也是帝王政治控制和心理威慑的一种手段。
《汉书•外戚传下•孝哀傅皇后》：“天下自王者所有，亲戚何患不富贵？”《后汉书•桓谭传》：“君骄士，曰士非我无从富贵。”《昌言•理乱》说“王者”的心理：“普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵。”①这些历史文化迹象，都反映了帝制时代皇权决定一切的事实。在这样的社会背景下，有人逢迎上意，窃取“富贵”。②一般向往“富贵”者“皆争顺指而避逆意”。③
《汉书•儒林传•严彭祖》记载：“彭祖为宣帝博士，至河南、东郡太守，以高第入为左冯翊，迁太子太傅，廉直不事权贵。或说曰：天时不胜人事，君以不修小礼曲意，亡贵人左右之助，经谊虽高，不至宰相，愿少自勉强！’彭祖曰：‘凡通经术，固当修行先王之道，
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①《后汉书•仲长统传》。
②《汉书•叙传下》：“彼何人斯，窃此富贵！营损高明，作戒后世。述《佞幸传》第六十三。”
③《三国志•魏书•卫频传》载录卫颛上疏，说道：“人之所乐者富贵显荣也，所恶者贫贱死亡也，然此四者，君上之所制也，君爱之则富贵显荣，君恶之则贫贱死亡；顺指者爱所由来，逆意者恶所从至也。故人臣皆争顺指而避逆意，非破家为国，杀身成君者，谁能犯颜色，触忌讳，建一言，开一说哉？”
何可委曲从俗，苟求富贵乎！’”这种不愿意“委曲从俗，苟求富贵”的态度，确实可以说是罕见的“廉直”的模范。
(六)开明人士对于“富贵”的清醒认识
《史记•伯夷列传》写道：“子曰‘道不同不相为谋’①,亦各从其志也。故曰‘富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好’②。‘岁寒，然后知松柏之后凋’③。举世混浊，清士乃见。岂以其重若彼，其轻若此哉？”裴骃《集解》：“郑玄曰：‘富贵不可求而得之，当修德以得之。若于道可求而得之者，虽执鞭贱职，我亦为之。”也许郑玄对孔子之说的理解有拔高的倾向。所谓“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之”的原意，未必涉及“修德”的主张。但是“松柏”“清士”的说法，似乎是透露出其“富贵”观的深义的。对于所谓“岂以其重若彼，其轻若此哉”,有一种解释是：“操行不轨，富厚累代，是其重若彼；公正发愤而遇祸灾，是其轻若此也。”④“重谓盗跖等也。轻谓夷、齐、由、光等也。”⑤司马迁对于“其重若彼”意存否定，对于“其轻若此”,似乎也持有所保留的态度。
张衡《应间》写道：“学非以要利，而富贵萃之。贵以行令，富以施惠，惠施令行，故《易》称以‘大业’。”李贤注：“《易•系辞》曰‘盛
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①《论语•卫灵公》。
②《论语•述而》：“子曰：‘富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”
③《论语•子罕》：“子曰：‘岁寒，然后知松柏之后影也。’
④《史记•伯夷列传》司马贞《索隐》。
⑤《史记•伯夷列传》张守节《正义》。
德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德’也。”①《汉书•冯衍传下》：“盖富贵易为善，贫贱难为工也。”“富贵”称为“大业”,体现出全面的成功。“富贵”的社会地位，可能确实便利于“行令”“施惠”,发挥社会作用，扩张社会影响。但是纯粹“要利”的人生目的，论者显然并不赞同。
《后汉书•冯衍传下》又可以看到冯衍对于世风的感叹：“忽道德之珍丽兮，务富贵夫之乐耽。”追求“富贵”如果忽略了“道德”,是令人忧虑的。他又如此表露心迹：“卑卫赐之阜货兮，高颜回之所慕；重祖考之洪烈兮，故收功于此路。”李贤注：“卑，贱也。阜，积也。衍贱子贡货殖，慕颜回乐道，所以不从流俗，专心贞固者，以其祖考功业隆大，若苟求富贵，恐致点辱，故于此路收功也。”冯衍“贱子贡货殖，慕颜回乐道”的价值取向，不合于社会潮流，所以称作“不从流俗”,但是却体现了一种清高的人生志向。这正是司马迁引录孔子“道不同不相为谋”,“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之”,以及“岁寒，然后知松柏之后凋”诸语之后所谓“举世混浊，清士乃见”。
期求“富贵”,当时被社会公认为一种健康的理想，一种积极的志向。然而，在世俗鼓噪“富贵”追求的声浪之外，我们又可以听到指出“富贵”之负面作用的清音。不少人通过明智的社会历史考察，在辉煌的金光背后清醒地发现了“富贵”阴暗的文化表现和社会作用，注意到“富贵”可能导致的人生病患和家族危害，指出面对“富贵”的合理的人生态度。其中有些认识，今天依然具有可以提
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①《后汉书•张衡传》。
供社会启示的价值。
暴得富贵不祥
陈胜举义之后，反秦武装蜂起。陈婴被推举为王。陈婴的母亲提醒他：“暴得大名，不祥。”陈婴于是“不敢为王”。①“暴得大名，不祥”,《汉书•叙传上》作“卒富贵不祥”,也就是“猝富贵不祥”。《后汉书•耿纯传》李贤注引《汉书》写作“暴得富贵者不祥也”。而《耿纯传》的对应文字是：“宠禄暴兴，此智者之所忌也。”“宠禄暴兴”就是“暴得富贵”。没有艰苦努力，没有合理基础，没有适当积累而实现的暴富暴贵，“智者”视为“不祥”而深心“所忌”。《淮南子•人间》：“无功而富贵者勿居也。”说的也是类似的道理。《论衡•问孔》写道：“孔子曰：富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不居也。”强调富贵皆“人之所欲”,但是应当“以其道得之”,否则不应当占有和享受。在专制时代，最高执政者有“富贵”臣子的权力。“富贵”,也是帝王政治控制和心理威慑的一种手段。如《汉书•贾山传》所说：“富贵者，人主之操柄。”然而王符《潜夫论•思贤》则指出，帝王“欲无功之人而强富之，则是与天斗也”。
亡德而富贵，谓之不幸
《汉书•景十三王传》赞曰：“古人以宴安为鸩毒，亡德而富贵，谓之不幸。”以为没有道德而取得“富贵”地位，其实是不幸的事。《潜夫论•贵忠》中的一段话可以理解为这一认识的解说：“夫窃位
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①《史记•项羽本纪》。
之人，……一旦富贵，则背亲捐旧，丧其本心，疏骨肉而亲便辟，薄知友而厚犬马，宁见朽贯千万，而不忍贷人一钱，情知积粟腐仓，而不忍贷人一斗，骨肉怨望于家，细人谤盖于道。前人以败，后争袭之，诚可伤也。”无德者“一旦富贵”,往往走向人生的伤败。无德而“富贵”者“丧其本心”的情形其实还有多种，王符指出的仅仅只是局部表现。
富贵极，物极则衰
《史记•李斯列传》说，李斯正当权倾天下、炙手可热之时，曾经感叹道：“嗟乎！吾闻之荀卿曰‘物禁大盛’。夫斯乃上蔡布衣，间巷之黔首，上不知其驽下，遂擢至此。当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物极则衰，吾未知所税驾也！”司马贞《索隐》：“李斯言己今日富贵已极，然未知向后吉凶止泊在何处也。”李斯后来果然走向悲剧结局。也许正是以“富贵极”、“物极则衰”的认识为基点，出现了《后汉书•阴兴传》所见“富贵有极，人当知足”这种有意义的人生格言。
富贵无常
“富贵无常”据说是孔子的话，然而在秦汉时期已为世人所熟悉，得以习用。《汉书•刘向传》：“孔子论《诗》,至于‘殷士肤敏，裸将于京’,喟然叹曰：‘大哉天命！善不可不传于子孙，是以富贵无常；不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？’”“……常战栗，不敢讳亡，孔子所谓‘富贵无常’,盖谓此也。”《汉书•盖宽饶传》所记录盖宽饶的劝诫之辞尤为真切生动：“(盖宽饶)卬视屋而叹曰：‘美哉！然富贵无常，忽则易人，此如传舍，所阅多矣。唯谨慎为得久，君侯可不戒哉！’”对于“富贵无常”,《论衡•命禄》富有宿命论色彩的说法是“夫富贵不欲为贫贱，贫贱自至；贫贱不求为富贵，富贵自得也”。
一日之富贵，凶人且自悔
《汉书•叙传上》说到短暂的“富贵”：“及至从人合之，衡人散之，亡命漂说，羇旅骋辞，商鞅挟三术以钻孝公，李斯奋时务而要始皇，彼皆蹑风云之会，履颠沛之势，据徼乘邪以求一日之富贵，朝为荣华，夕而焦瘁，福不盈眦，祸溢于世，凶人且以自悔，况吉士而是赖虚！”所谓“一日之富贵，朝为荣华，夕而焦瘁”,显然并不是人们所希望的。李斯“自悔”的故事，有“与其中子俱执，顾谓其中子曰：吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！’遂父子相哭，而夷三族”的著名情节。①宋人诗句“试问李斯长叹后，谁牵黄犬出东门”②,“君看上蔡牵黄犬，悔杀人间万户侯”③,就是对这一历史故事的感叹。
久乘富贵，祸积为祟
秦汉智者通过社会观察和历史思考发现，“富贵”其实往往与祸祟相联系。《史记•田叔列传》写道：“夫月满则亏，物盛则衰，天地之常也。知进而不知退，久乘富贵，祸积为祟。”《后汉书•乐恢
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①《史记•李斯列传》。
②[宋]秦观：《次韵太守向公登楼眺望二首》之二，《宋诗钞》卷三六。
③[宋]苏洞：《绿阴》,《泠然斋诗集》卷八。
传》也指出：“近世外戚富贵，必有骄溢之败。”正是“盛”“满”而导致“溢”。《后汉书•樊宏传》记录了“为人谦柔畏慎，不求苟进”的樊宏常戒其子的话：“富贵盈溢，未有能终者。吾非不喜荣執也，天道恶满而好谦，前世贵戚皆明戒也。保身全己，岂不乐哉！”所谓“富贵盈溢，未有能终者”,也是可以得到历史证明的带有规律性的认识。王符《潜夫论•贵忠》又说“富贵盛而致骄疾”：“历观前政贵人之用心也，与婴儿子其何异哉？婴儿有常病，贵臣有常祸，父母有常失，人君有常过。婴儿常病，伤于饱也；贵臣常祸，伤于宠也。哺乳多则生痫病，富贵盛而致骄疾。爱子而贼之，骄臣而灭之者，非一也。极其罚者，乃有仆死深牢，衔刀都市，岂非无功于天，有害于人者乎？”王符以“婴儿有常病”比喻“贵臣有常祸”,所谓“富贵盛而致骄疾”,应当说是社会病理学的清醒判断。《后汉书•皇后纪上•明德马皇后》：“常观富贵之家，禄位重迭，犹再实之木，其根必伤。”“重迭”“再实”,则伤其根，也指出了“富贵”超出常态的“盛”“满”势必将导致危害。
富贵骄傲，富贵生不仁
《后汉书•崔骃传》：“传曰：‘生而富者骄，生而贵者傲。’生富贵而能不骄傲者，未之有也。”《史记•魏公子列传》：“不敢以其富贵骄士，士以此方数千里争往归之。”《史记•太史公自序》：“能以富贵下贫贱，贤能诎于不肖，唯信陵君为能行之。”《汉书•外戚传上•孝文窦皇后》：“为退让君子，不敢以富贵骄人。”《后汉书•朱穆传》李贤注引邕论略：“彼贞士者，贫贱不待夫富贵，富贵不骄乎贫贱，故可贵也。”富贵不骄，是“君子”、“贞士”的道德表现，然而却是一般人难以达到的。“富贵骄傲”,是说“富贵”容易导致修养的缺失和识见的浅薄。仲长统《昌言•理乱》写道：“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也”,这也是富贵骄傲的表现，于是，“乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。目极角抵之观，耳穷郑、卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斲生人之骨髓。怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇雠也。至于运徙轨去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沈溺致愚疾邪？”所谓“富贵生不仁”,可以说是“洞悉政体”至于“明切”,“辨别是非”至于“醇正”①的仲长统的一项历史发现。
乐亡乎富贵
《淮南子•原道》说：“至德则乐矣。古之人有居岩穴而神不遗者，末世有势为万乘而日忧悲者。由此观之，圣亡乎治人，而在于得道；乐亡乎富贵，而在于得和。”“富贵”的竞得和享有，可能会妨害人生之“乐”。“居岩穴”者可能享受亲近自然之“乐”,在精神生活方面反而优越于“富贵”至极的“势为万乘”者。《后汉书•逸民列传》称颂隐逸之士的品格和趣味，说道：“观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。”他们的“乐”,自有高尚清新的境界。
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①《四库全书总目提要》卷九一。
古者富贵而名摩灭，不可胜记
虽然前引郦炎有谓“富贵有人籍，贫贱无天录”,司马迁却提出了相反的观点。《汉书•司马迁传》所载《报任少卿书》写道：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。”（司马阉驴臭气万年，整个家族也都因为牠这只野阉而留名，不知啥野兽肏了屙牠的雌兽，才留下牠这只阉崽，污染了整个韩城，牠也算名留粪坑了！）也就是说，“富贵”未必等同于人生真正的成功。“富贵”往往不能够留下历史文化印迹，而“倜傥非常之人”多垂名青史。其实，如果评论历史文化贡献，也正是前者无足道而后者多堪称不朽。对于所谓“倜傥非常之人”,司马迁又说，“昔西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。”司马迁这段文字最精彩的内核，是陈说了“发愤”可以成就文化“大业”的道理。而“富贵”与“拘”、“厄”、“放逐”等人生境遇完全相反，是显而易见的。
有人强调“德”、“义”道德标范高于“富贵”的道理。如《华阳国志•巴志》：“惟德实宝，富贵何常。”《淮南子•精神》：“君子义死，而不可以富贵留也。”《后汉书•逸民列传》：“荀卿有言曰，志意修则骄富贵，道义重则轻王公’也。”社会上有不事王侯、不逐浮利的高洁之士。他们能够“骄富贵”的态度，是以一种“志意”和“道义”结合而凝成的人生原则为坚定支撑的。《后汉书•种岱传》：“富贵不能回其虑，万物不能扰其心。”《后汉书•刘陶传》：“好尚或殊，富贵不求合；情趣苟同，贫贱不易意。”都表现出“骄富贵”的高尚格调。
秦汉人的富贵追求，是以商品经济的空前发达为社会文化背景的。甚至关于女娲造人时就已经区别了“富贵者”和“贫贱者”的传说，也正是在秦汉时期见于文献记录。《太平御览》卷七八引《风俗通》：“俗说：天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，务剧力不暇供，乃引短于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱者組人也。”《风俗通义•穷通》引述战国时人的说法：“夫富贵则人争归之，贫贱则人争去之，此物之必至，而理之固然也。”《战国策•齐策》作“富贵则就之，贫贱则去之；此事之必至，理之固然者”,《史记•孟尝君列传》作“富贵多士，贫贱寡友，事之固然也”,《潜夫论•交际》作“富贵则人争附之，此势之常趣也；贫贱则人争去之，此理之固然也。”说“理之固然”固然合理，然而应当看到，这是商品经济进入一个新阶段的“理”。在这种“理”的作用下，社会成为竞争市场，人生也各有贵贱价格。董仲舒《春秋繁露•王道》追怀“五帝三王之治天下”时代“民修德而美好”,“不慕富贵”的境界，但是显然历史已经不可回复。《淮南子》“富贵广大，守之以俭”可以成为对“守天下”者的有效劝谏，①而所谓“使王公简其富贵而乐卑贱”②,无疑只是不可能实现的妄想。
扬雄《法言》卷二《吾子》说：“或问‘众人’。曰：‘富贵生。’”注家解释：“苟贪富贵，不义而生。”“志在苟求富贵贪生而已。”也许将“富贵生”理解为以“富贵”为人生目标，也是适宜的。这正是“众人”心态。而超越“众人”的智者呢？《法言》同篇写道：“或问：‘屈原智乎？’曰：‘如玉如莹，爰变丹青。如其智！如其智！’”有学者解
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①《淮南子•道应》。
②《淮南子•做真》。
释说：“子云以为三间不肯喔咿嚅唲，从俗富贵偷安，宁杀身以全其洁，如玉而莹，其可变易而为丹青也哉！故玉可碎，莹不可夺。”①屈原《卜居》：“宁正言不讳以危身乎？将从俗富贵以偷生乎？”拒绝“从俗富贵以偷生”的精神，得到有识之士的肯定。然而对社会多数人而言，这可能是一种过高的要求。对于世俗社会追逐“富贵”的狂热，或许《论衡》中《非韩》、《刺孟》、《自纪》诸篇四次说到的“不贪富贵”,是道德要求虽然有限，然而却有益引导世风且切实可行的建议。（先秦诸子，包括和所谓屈原同时代的荀子宋玉谁也不知道屈原，鉴于司马阉驴假话边篇，捏造胡扯无所不用其极，到底有没有屈原还不一定呢！）
(七)逸民的社会表现和“富贵”意识
《后汉书•逸民列传》序文写道：“《易》称‘《避》之时义大矣哉’。又曰：‘不事王侯，高尚其事。’是以尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之絜。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一。或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其檗，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。故蒙耻之宾，屡黜不去其国；蹈海之节，千乘莫移其情。适使矫易去就，则不能相为矣。彼虽砼砼有类沽名者，然而蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外，异夫饰智巧以逐浮利者乎！荀卿有言曰，‘志意修则骄富贵，道义重则轻王公’也。”社会上有不事王侯、不逐浮利的高洁之士。他们能够“骄富贵”的态度，是以一种“志意”和
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①[宋]吴仁杰《两汉刊误补遗》卷八《反骚》。
“道义”结合而凝成的人生原则为坚定支撑的。（不，这是酸葡萄心理。吃不到，只好装出一副鬼样了！）
能够“甘心畎亩之中，憔悴江海之上”,“蒙耻之宾，屡黜不去其国；蹈海之节，千乘莫移其情”,显现出坚守这种原则的决心。《后汉书•种岱传》：“富贵不能回其虑，万物不能扰其心。”《后汉书•刘陶传》：“好尚或殊，富贵不求合；情趣苟同，贫贱不易意。”《三国志•魏书•王昶传》：“富贵声名，人情所乐，而君子或得而不处，何也？恶不由其道耳。”都表现出“骄富贵”的社会意识。
《汉书•东方朔传》颜师古注引如淳曰：“反时直言正谏，则与富贵不相逢矣。”如果不顺从最高权力，则没有得到“富贵”的可能。《汉书•杨恽传》记录杨恽歌诗：“田彼南山，芜秽不治，种一顷豆，落而为其。人生行乐耳，须富贵何时！”颜师古注引张晏曰：“山高而在阳，人君之象也。芜秽不治，言朝廷之荒乱也。一顷百亩，以喻百官也。言豆者，贞实之物，当在困仓，零落在野，喻己见放弃也。其曲而不直，言朝臣皆谄谀也。”颜师古解释说：“须，待也。”杨恽所谓“人生行乐耳，须富贵何时”,很可能表现了较在“志”与“道”的约束下坚守“高尚”原则的士人们更为潇洒旷达的人生态度。而对“富贵”的冷漠，则同样亦“性分所至”是也。
十九 睡虎地《日书》甲种“以见君上数达”解
巫觋活动，数术之学，在秦汉以及前后临近的历史时期曾经有十分广泛的社会影响。当时，生老病死，衣食住行，处处都可以看到这种文化形式的作用。比如传统禁忌形式，就曾经十分严格繁密。睡虎地秦简《日书》的内容中，就有关于行归宜忌的繁杂细密的规定，规范限制着人们的出行交往。通过这批资料我们可以看到，当时在神秘主义文化影响下，人在社会生活中的自觉和自由都是很有限的。
《日书》作为当时人思想意识和相关礼俗的记录，是我们认识当时的历史文化所不能忽视的重要资料。其中反映社会上下等级之间关系的内容，自然也会引起社会结构和社会意识研究者的兴趣。
(一)“见君上”情境
睡虎地秦简《日书》甲种“除”题下有这样的简文；
阴日利以家室祭祀家子取妇入材大吉以见君上数达毋咎(六正贰)
整理小组释文句读为：“阴日，利以家室。祭祀、家子、取妇、入材，大吉。以见君上，数达，毋咎。”
其中“家子、取妇”,整理小组释文作“家(嫁)子、取(娶)妇”。而所谓“入材”,刘乐贤指出：“材当读为财，银雀山汉简中财作材可以为证。《日书》中‘入材’多见，皆当读为‘纳财’。”①此说可从。
关于“以见君上，数达”,联系下文“毋咎”二字，刘乐贤认为：“这句话的意思是说，去见长官，多次都能见到，没有灾害。《日书》甲种的‘吏篇’及乙种的‘入官篇’都是讲何日何时入官府、见长官，有无吉凶的。”②我们认为，此一意见似乎还可以商榷。
(二)关于“数达”
关于“达”,马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书《九主》：“汤乃自吾，吾至(致)伊尹，乃是其能，吾达伊尹。”(三五二至三五三)整理小组注释：“‘自吾’之吾疑读为驾御之御。‘吾至’之吾与‘吾达之吾疑读为五，意即汤五次去请伊尹。”
简文说“阴日”事，事在一日之内，从一般情理说，“去见长官”不必追求“多次”。
其实，“数”,可以解释为“速”。
《尔雅•释诂下》：“数，疾也。”《庄子•天地》：“挈水若抽，数如法汤。”陆德明《释文》：“数如，所角反。李云：‘疾速如汤沸溢也。’”《礼记•曾子问》：“日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉！”郑玄
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①刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》,文津出版社1994年7月版，第25页。
②刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》,第26页。
注：“‘数’读为‘速’。”《韩非子•难二》：“简子投袍曰：‘乌乎！吾之士数弊也。’”陈奇遒《集释》：“《吕氏春秋•贵直篇》‘数弊’作‘遫弊’,高注云：‘遫，犹化也，遫弊，言变化弊恶。”案此文‘数’当即‘遫’之同音通假字。《说文》遫乃速之籀文，则遫、速同字。《史记•屈原贾生传》：‘淹数之度兮’,《集解》引徐广曰：‘数，速也’,是数为速借字之证。”①陈奇遒还指出，《说文•习部》“习，数飞也”,“‘数飞’即‘速飞’耳。”②关于《史记•屈原贾生列传》“淹数”的理解，泷川资言《史记会注考证》引张守节《正义》说，以为：“数，音朔，速也淹，留迟也。《汉书》作‘淹速’。”③张仲景《伤寒论•辨脉法》所谓“其脉浮而数”,“数”也是指脉搏频率高。
如此，则“数达”应当理解为“见君上”之事能够不受阻滞，不致“留迟”,尽快实现。
“速”写作“数”,在银雀山汉简中也可以看到例证。④ 如《孙子兵法•九地》：
听〔□□〕之请主数也乘人之不给也(一一〇至一一一)
整理者指出：“十一家本作‘……则听矣。兵之情主速，乘人之不及’。‘数’与‘速’,‘给’与‘及’,古音相近可通。”⑤又银雀山汉简
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① 陈奇遒：《韩非子集释》,上海人民出版社1974年7月版，下册，第841页。
② 陈奇遒：《吕氏春秋校释》,学林出版社1984年4月版，第一册，第315—316页。
③《汉书•贾谊传》引《鹏鸟赋》：“淹速之度，语余其期。”
④ 吴九龙：《银雀山汉简中的古文、假借、俗字》,国家文物局古文献研究室编：《出土文献研究续集》,文物出版社1989年12月版。
⑤ 银雀山汉墓竹简整理小组：《孙子兵法》,文物出版社1976年10月版，第76、80页。
《晏子》：
其仆曰：“〔□〕莫(叹)笑相从之数也？”(五九一)
公喜，令数为之。(六○四)
晏子曰：“为□□□弗为损年，数为之而毋求财官。”(六一○)
此三处“数”字，研究者均释为“数(速)”。①居延汉简中也有如下简例：
物色年追捕之令候长丞尉数推索有无□(E.P.T4：13)
□验明数告(E.P.T5：58)
□丞为但数急取(32.25B)
“数”都可以解为“速”。从文意分析，三例大约都与上级对下级的督切之令有关。最后一例“数”与“急”并言，更见急切之意。
在睡虎地《日书》甲种的文句之中，“岁”题下又有：
刑夷、八月、献马，岁在东方，以北大羊(祥),东旦亡，南遇英(殃),西数反其乡。(六四正壹)
夏夷、九月、中夕，岁在南方，以东大羊(祥),南旦亡，西禺(遇)英(殃),北数反其乡。(六五正壹)
纺月、十月、屈夕，岁在西方，以南大羊(祥),西旦亡，北禺(遇)英(殃),东数反其乡。(六六正壹)
七月爨月、援夕，岁在北方，以西大羊(祥),北旦亡，东禺(遇)英(殃),南数反其乡。(六七正壹)
简文所见从西、北、东、南四个方向“数反其乡”的“数”,似乎也应当
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① 骈宇骞：《晏子春秋校释》,书目文献出版社1988年4月版，第100—102页。
读作“速”。
“数”在这里另一种可能成立的解释是亲密、亲近。
《左传•成公十六年》：“无日不数于六卿之门，国之材人无不事也。”杜预解释説：“数，不疏。”《孔子家语•贤君》引孔子语：“不比于数，而比于疏，不亦远乎？”王肃注：“数，近；疏，远也。”《说苑•敬慎》也说：“不比数而比疏，不亦远乎？”又银雀山汉简《守法守令十三篇•兵令》可见：
行伍之疏数，固有恒法。(九六五至九六六)
也可证“数”与“疏”反义。
如此，则“数达”应当理解为“见君上”之时气氛亲和，情绪近昵。《大戴礼记•子张问入官》所谓“调悦者，情之道也”,《孔子家语•入官》所谓“说者，情之导也”,是从“君上”角度讲和悦之益，也可以在理解“数达”之义时参考。
说明睡虎地秦简《日书》甲种“稷辰”题下“以见君上，数达，毋咎”的涵义，关键是对“数达”的理解。马王堆汉墓出土帛书有涉及“数”与“达”的文字。例如《易之要》：“天地定立(位),〔山泽通气〕,火水相射，雷风相博(薄),八卦相厝(错)。数往者顺，知来者逆，故易达数也。”(十五行至十六行)又如《要》：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又(？)仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。”(十七行)这里所说到的“数”与“达”,“达数”,以及所谓“幽赞而达乎数”、“赞而不达于数”、“明数而达乎德”、“数而不达于德”种种，现在看来，似乎不能对于我们解释“以见君上，数达”之“数达”有直接的帮助。但是其间是否存在着某种关系，可能还值得思索。
(三)“毋咎”“说(悦)”“有美言”期待
“毋咎”,整理小组释文作“毋(无)咎”。今按：“无咎”,是先秦秦汉时人习用语。汉代史籍中见于《史记•匈奴列传》及《龟策列传》褚先生补述，《汉书•五行志中之上》、《景十三王传•赵敬肃王刘彭祖》、《匈奴传上》等。“无咎”作为人名亦不鲜见。
对于我们在这里讨论的内容，刘乐贤曾经提醒研究者注意：“《日书》甲种的‘吏篇’及乙种的‘入官篇’都是讲何日何时入官府、见长官，有无吉凶的。”这是非常重要的提示。《日书》甲种“吏”题下说到“见君上”或“见长官”情形，我们看到，君上或长官的态度，“说(悦)”、“不诒(怡)”或“禺(遇)奴(怒)”,“得语”或“不言”,“有美言”或“有恶言”(一五七正壹至一六六正伍),都使为吏者不能不深心疑惧，战战兢兢。于是《日书》甲种又有关于“入官良日”的内容(一五七正陸至一六六正陸)。《日书》乙种“入官”题下也说到何时“利入官”,何时“入官，吉”,何时“入官，凶”,何时“入官，辱而去”,何时“入官，有罪”等(二二四贰至二三七贰)。这些内容可以联系上文说到的《大戴礼记•子张问入官》和《孔子家语•入官》等文献理解。
应当说，睡虎地秦简《日书》虽然文字简略，对于我们了解当时政治生活中的严酷空气以及从政人员们的奴性心理，仍然提供了值得珍视的宝贵资料。
二十 秦汉镇墓方式及其意识背景
盗墓，是渊源古远的社会文化现象。盗墓行为，是和人们起初随葬生活消费品的情形同时发生的。厚葬风行，则盗墓益盛。盗墓的出发点，有的出自财产追求，有的出自复仇心理，又有其他复杂的文化因素。盗墓有诸种形式，有民间自发的盗墓，又有军政权势集团组织的盗墓。在中国古代，盗墓曾经成为一些地域的普遍风习，成为一些家族的营生手段，成为一些社会集团的行业特征。由于冢墓在传统宗法社会曾经是能够长久凝聚宗族团结，寄托宗族亲情的象征，人们通过礼敬冢墓表示对先古精神偶像的追念，也成为一种礼俗，于是与盗墓盛行的同时，也有反盗墓的种种努力。盗墓和反盗墓，是中国古代影响丧葬制度和丧葬习俗的重要因素。
反盗墓的方式，除了选择墓址和构筑墓室时注意力求隐蔽深锢而外，还有特意设置疑冢和虚墓以迷惑盗墓者的情形。而传统的反盗墓技术还表现为使用石椁铁壁，墓中储水积沙，以及设置机弩、伏火、毒烟以杀伤盗墓者等形式。而以恐吓手段威胁盗墓者，也是通行的反盗墓方式之一。
秦汉时期的盗墓现象具有典型特征。由于盗墓行为的猖獗，出现的反盗墓的形式也比较完备。考察其中“镇墓”的方式，联系种种设计与制作的心理背景，也会增益我们对秦汉社会意识的认识和理解，
(一)墓门画像：食鬼•御凶•辟盗贼
秦政短暂，秦代陵墓资料有限。我们可以看到，汉代墓葬已经开始重视墓门画像。在早期的汉画像石墓中，画像主要雕刻在墓的正面，即门扉、门柱和门楣上。中晚期的画像石墓，正面的画像也占有相当大的比重。在正面墓的入口处，并非所有的门柱、门楣上都刻有画像，但是所有的门扉上，即迎向入墓者的最主要的、最醒目的地方，则必有画像。①
许多墓门也与阳界所居的门户同样，开始刻画被称为“门神”形象的画面。
早期“门神”崇拜据说在《山海经》成书的时代已经出现。《史记•五帝本纪》裴骃《集解》引《海外经》：“东海中有山焉，名度索。上有大桃树，屈蟠三千里。东北有门，名曰鬼门，万鬼所聚也。天帝使神人守之，一名神荼，一名郁垒，主阅领万鬼。若害人之鬼，以苇索缚之，射以桃弧，投虎食也。”《后汉书》志第五《礼仪志中》刘昭注补：“《山海经》曰：‘东海中有度朔山，上有大桃树，蟠屈三千里，其卑枝门曰东北鬼门，万鬼出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁櫑，主阅领众鬼之恶害人者。执以苇索，而用食虎。’于是黄帝法而象之，敲除毕，因立桃梗于门户上，画郁櫑持苇索，以御凶鬼。画
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① 刘兴怀、闪修山：《南阳汉代墓门画艺术》,百家出版社1989年11月版，第3页。
虎于门，当食鬼也。”汉代民间已经普遍接收了《山海经》中的传说，于门户立桃梗，画郁櫑于门，画虎于门，成为普遍的民俗。
东汉学者王充在《论衡》一书中多次说到这种礼俗。如：
(使)立桃〔梗〕象人于门户，何旨？挂芦索于户上，画虎于门阑，何放？(《谢短》)
上古之人，有神茶、郁垒者，昆弟二人，性能执鬼，居东海度朔山上，立桃树下，简阅百鬼。鬼无道理，妄为人祸，茶与郁垒缚以卢(芦)索，执以食虎。故今县官斩桃为人，立之户侧；画虎之形，著之门阑。夫桃人，非荼、郁垒也；画虎，非食鬼之虎也，刻画效象，冀以御凶。(《乱龙》)
《山海经》又曰：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神茶，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神茶、郁垒与虎，悬苇索以御。”凶魅有形，故执以食虎。案可食之物，无空虚者。……(《订鬼》)
可见，东汉时“门户画神荼、郁垒与虎”,应当已相当普遍。《乱龙》所谓“今县官斩桃为人，立之户侧；画虎之形，著之门阑”,注者虽然有“县官，谓天子也”的说法①,但是我们不能因此产生图画门神只是宫中制度的误解。可能这种做法起初发生于宫廷②,但是社会
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①黄晖：《论衡校释》,中华书局1990年2月版，第3册，第699页。
②《汉书•景十三王传•广川惠王刘越》：“其殿门有成庆画，短衣大绮长剑。”或许也可以看作例证之一。晋灼解释说，“成庆，荆轲也。”颜师古则说：“成庆，古之勇士也，事见《淮南子》,非荆卿也。”
上层风习往往可以迅速领导民俗潮流，①东汉晚期民间已经风行门神画像应是没有疑义的。
