② 李世民《金镜》引录孔子曰：“所服者，大道之所施者。”《全唐文》卷一〇。
道不亡，商德不作；商道不亡，周德不作”①,也讲述了同样的观点。《史记•刘敬叔孙通列传》记载，西汉初年，有的政论家甚至还指出，“有德”和“无德”所导致的政治的成败得失，甚至可以分别至于极端：“有德则易以王，无德则易以亡。”
秦定都雍城的君主是秦德公，其在位时间为公元前677年至公元前676年。以“德”为谥，说明秦的主体政治思想与东方诸国的共同之处。据《史记•十二诸侯年表》和《六国年表》,春秋战国时代列国君主中以“德”为名号者仅此一例。②足见秦国上层政治人士对“德”的倾心。
《史记•秦本纪》记载，秦穆公十五年(前645),“九月壬戌，与晋惠公夷吾合战于韩地。晋君弃其军，与秦争利，还而马鸷。缪公与麾下驰追之，不能得晋君，反为晋军所围。晋击缪公，缪公伤。于是岐下食善马者三百人驰冒晋军，晋军解围，遂脱缪公而反生得晋君。初，缪公亡善马，岐下野人共得而食之者三百余人，吏逐得，欲法之。缪公曰：‘君子不以畜产害人。吾闻食善马肉不饮酒，伤人。’乃皆赐酒而赦之。三百人者闻秦击晋，皆求从，从而见缪公窘，亦皆推锋争死，以报食马之德。于是缪公虏晋君以归。”这一故事当出自秦史记载。“食马之德”的说法，反映了当时秦人有关“德”的观念的特征。
——————————
①朱敬则：《陈武帝论》,《全唐文》卷一七一。这些话很可能是后人假托孔子之说，但是却也是基本符合孔子“德治”思想的。
②《史记•陈杞世家》说到杞有“德公”：“共公八年卒，子德公立。德公十八年卒，弟桓公姑容立。”对于所谓“德公”,裴骃《集解》：“徐广曰：《世本》曰惠公。’”司马贞《索隐》：“《系本》及谯周并作惠公。”正如司马迁所说，“杞小微，其事不足称述。”纪事有所错乱是可能的。
秦穆公会见由余，“问曰：‘中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？’由余笑曰：‘此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下，下罢极则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。’”所谓“上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”,体现出与中原地方即所谓“中国”有所不同的带有“戎夷”特色的政治文化风格。秦穆公以为“贤”“圣”的由余后来降秦，秦穆公“以客礼礼之”,其政治倾向自然可以对秦国行政有所影响。
我们在文献中所见最早的关于“秦德”的文字，是《吕氏春秋•原乱》：“晋无君。公子夷吾重赂秦以地而求入，秦缪公率师以纳之，晋人立以为君，是为惠公。惠公既定于管，背秦德而不予地。”
秦穆公去世，“从死者百七十七人，秦之良臣子舆氏三人名曰奄息、仲行、铖虎，亦在从死之中。秦人哀之，为作歌黄鸟之诗。君子曰：‘秦缪公广地益国，东服彊晋，西霸戎夷，然不为诸侯盟主，亦宜哉。死而弃民，收其良臣而从死。且先王崩，尚犹遗德垂法，况夺之善人良臣百姓所哀者乎？是以知秦不能复东征也。’”所谓“君子”从“德”的角度对秦政的批评，已经值得我们注意。
秦孝公下令国中，回顾秦穆公事业，有“修德行武”语。又史录“庄襄王元年，大赦罪人，修先王功臣，施德厚骨肉而布惠于民”等事，也应当是基于《秦记》的记载①,因而可以看作秦国当时正统政
——————————
①参看王子今：《<秦记〉考识》,《史学史研究》1997年第1期；《<秦记〉及其历史文化价值》,《秦文化论丛》第5辑，西北大学出版社1997年6月。
治观念的遗存。
分析活跃于秦政坛的政治评论家和政治实践家的言论，如赵良所谓“施德诸侯，而八戎来服”,“功名藏于府库，德行施于后世”,“此五羖大夫之德也”,“《书》曰：‘恃德者昌，恃力者亡’”,“则何不归十五都，灌园于鄙，劝秦王显岩穴之士，养老存孤，敬父兄，序有功，尊有德，可以少安”①,范雎所谓“周无天子之德，而文武无与成其王业也”②,蔡泽所谓“质仁秉义，行道施德，得志于天下，天下怀乐敬爱而尊慕之”,“富贵显荣，成理万物，使各得其所；性命寿长，终其天年而不夭伤；天下继其统，守其业，传之无穷；名实纯粹，泽流千里，世世称之而无绝，与天地终始：岂道德之符而圣人所谓吉祥善事者与？”“世称三子致功而不见德”③,李斯所谓“王者不却众庶，故能明其德”④等，也都说明“德”的观念在秦国也有一定的影响。
《史记•李斯列传》记载，秦二世时代发生指鹿为马的故事之后，“二世惊，自以为惑，乃召太卜，令卦之，太卜曰：‘陛下春秋郊祀，奉宗庙鬼神，斋戒不明，故至于此。可依盛德而明斋戒。’于是乃入上林斋戒。”“盛德”,可能是指高凌于人事之上的自然之盛气。⑤
——————————
①《史记•商君列传》。
②《史记•范雎蔡泽列传》记述范睢事迹所谓“一饭之德必偿，睚眦之怨必报”,其中“一饭之德”,可以与秦穆公故事“食马之德”对照读。
③“三子”,谓“商君、吴起、大夫种”。《史记•范雎蔡泽列传》。
④《谏逐客书》,《史记•李斯列传》。
⑤《礼记•月令》：“先立春三日，大史谒之天子。曰：‘某日立春，盛德在木。’天子乃斋。”“先立夏三日，大史谒之天子曰：‘某日立夏，盛德在火。’天子乃斋。”“先立秋三日，大史谒之天子曰：‘某日立秋，盛德在金。’天子乃斋。”“先立冬三日，大史谒之天子曰：‘某日立冬，盛德在水。’天子乃斋。”又《吕氏春秋•孟春纪》：“先立春三日，太史谒之天子曰：‘某日立春，盛德在木。’天子乃斋。”《孟夏纪》：“先立夏三日，太史谒之天子曰：‘某日立夏，盛德在火。’天子乃斋。”《孟秋纪》：“先立秋三日，太史谒之天子曰：‘某日立秋，盛德在金。’天子乃斋。”《盂冬纪》：“先立冬三日，太史谒之天子，曰：‘某日立冬，盛德在水。’天子乃斋。”
秦太卜“依盛德”的说法，也体现出有关“德”的文化观念在秦地的全面普及。
商鞅劝说秦孝公推行变法，曾经提出：“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”①也以“至德”作为宣传。不过，他又明确说道：“吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。”②以为秦的“德”与殷周之“德”不可以相提并论。所谓“秦之德义不如鲁卫之暴戾者”的说法，③也反映了秦的“德”与东方诸国的“德”,其文化基点和文化内涵有所不同的认识。
(五)“德治”思想的历史中继
在战国时期与西汉时期之间，政治观念史存在秦王朝统治时期这一重要的中间环节。
“德治”思想在这一环节中，发生了显著的具有重要文化意义的历史变化。
考察对于秦政形成显著影响的历史文献，以“德”字的出现频率计，《商君书》14见，《韩非子》118见，《吕氏春秋》113见。可见，“德”这一成为东方地区文化热点的政论命题，在秦国也是逐渐受到重视的。
不过，秦地通行的“德”的政治文化内容，确与东方存在着差
——————————
① 其说又见于《商君书•更法》,
②《史记•商君列传》。
③《史记•十二诸侯年表》。
异。例如《商君书•说民》：“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”《靳令》则说：“力生强，强生威，威生德，德生于力。”又《开塞》：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法；此世之所惑也。”《错法》：“凡明君之治也，任其力不任其德。”都表现出对于“德”的崇拜的某种保留。
《韩非子•解老》：“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不全。用之思之则不固，不固则无功，无功则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：‘上德不德，是以有德。’”这种对“德”的理解也与儒学正统宣传明显不同。又《五意》说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”则提出了对“德”进行历史分析的见解。此外，《显学》写道：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”认为在政治实践中，“德厚”其实是不如“威势”的，这种实力至上的观念，是和秦强国胜兵的经验相一致的。同篇“不务德而务法”的主张，尤其鲜明生动地体现了秦政的风格。
《吕氏春秋•论威》还提出了“凶德”之说：“凡兵，天下之凶器也；勇，天下之凶德也。举凶器，行凶德，犹不得已也。举凶器必杀，杀，所以生之也；行凶德必威，威，所以慑之也。敌慑民生，此义兵之所以隆也。”所谓“义兵”的宣传，是对自以为正义的战争的肯定。①与“义兵”相联系的“凶德”,也具有正义的性质。《汉书•艺
————————
①《吕氏春秋•荡兵》称以实现“大一统”为目的的战争形式为“义兵”。“争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止”,“古圣王有义兵而无有偃兵”,“古之贤王有义兵而无有偃兵”,“欲偃天下之兵，悖。”“义兵之为天下良药也亦大矣。”
文志》将《吕氏春秋》一书列入“杂家”之中，又说，“杂家”的特点，是兼采合化儒家、墨家、名家、法家诸说，而所谓“国体”、“王治”,即治国之体和王者之治，正应当兼合诸学，博采众说，取百家思想之所长。《吕氏春秋》的确是“兼”、“合”以前各派学说编集而成的一部文化名著。司马迁记述《吕氏春秋》成书过程的特点时使用“集论”一语，是符合事实的。汉代学者高诱为《吕氏春秋》作注，曾经评价说，这部书的基本宗旨，是以“道德”作为目标，以“无为”作为纲纪的，儒学的说教只是被借用为形式。后来有学者根据这样的说法分析说，吕书作者虽然包括有儒家学者在内，但是此书却是以道家学说为主体内容，以儒家学说为宣传形式，在吕不韦的主观上，比较是有意畸重于道家的。①《吕氏春秋》这部书的重要文化价值，还突出表现在其实质，是在大一统的政治体制即将形成的时代，为推进这一历史进步所进行的一种文化准备。《吕氏春秋》是战国百家争鸣时代最后的文化成就，同时作为文化史即将进入新时代的重要的文化标志，可以看作一座文化进程的里程碑。《吕氏春秋》的政治文化倾向，对秦帝国的基本政策有重要的影响。其中有关“德”的内容，无疑值得秦史研究者注意。
与秦政有关的“德”的理念，其实丰富了传统“德”的学说，在中国“德治”史和“德治”思想史上，具有特殊的意义。
在秦史中通常被看作反面人物的赵高和胡亥，在策动沙丘政变时的对话，有涉及“德”的言辞：
胡亥曰：“废兄而立弟，是不义也；不奉父诏而畏死，是不
——————————
① 参见侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年3月版，第658页。
孝也；能薄而材谤，强因人之功，是不能也：三者逆德，天下不服，身殆倾危，社稷不血食。”
高曰：“臣闻汤、武杀其主，天下称义焉，不为不忠。卫君杀其父，而卫国载其德，孔子著之，不为不孝。夫大行不小谨，盛德不辞让，乡曲各有宜而百官不同功。故顾小而忘大，后必有害；狐疑犹豫，后必有悔。断而敢行，鬼神避之，后有成功。愿子遂之！”
胡亥关于“逆德”的顾虑，赵高所谓“盛德不辞让”的劝慰，都体现了“德”作为政治观念在统治集团上层的影响。秦二世继位后，赵高献策：“严法而刻刑，令有罪者相坐诛，至收族，灭大臣而远骨肉；贫者富之，贱者贵之。尽除去先帝之故臣，更置陛下之所亲信者近之。此则阴德归陛下，害除而奸谋塞，群臣莫不被润泽，蒙厚德，陛下则高枕肆志宠乐矣。计莫出于此。”而“二世然高之言”,这里所谓“阴德”、“厚德”,都反映赵高、胡亥们心中的“德”,比较倾重于利益关系，与儒学倡导的“德”的精神，是存在距离的。又如赵高对李斯夸赞胡亥时所谓“慈仁笃厚，轻财重士，辩于心而诎于口，尽礼敬士，秦之诸子未有及此者”,虽然也说“慈仁笃厚”,但是仍归结于“重士”、“敬士”,与“阴德”、“厚德”之说存在着内在的关联。李斯警告秦二世：“田常为简公臣，爵列无敌于国，私家之富与公家均，布惠施德，下得百姓，上得群臣，阴取齐国，杀宰予于庭，即弑简公于朝，遂有齐国。”赵高则说：“丞相所患者独高，高已死，丞相即欲为田常所为。”①田常所为之“布惠施德，下得百姓，上得群臣”,其所谓“德”,也有同样的含义。
——————————
①《史记•李斯列传》。
作为“德治”思想的历史中继，影响秦政的“德”的观念虽然与其东方起源有所变异，在中国古代政治思想史上仍然具有值得重视的文化价值。
(六)“秦德”宣传的文化本质及其政治史的惯性
“秦德”的宣传和“秦暴”的实际，形成了鲜明的对照。
《史记•赵世家》可见“秦暴”的说法。《郦生陆贾列传》则曰“暴秦”。《苏秦列传》：“秦之行暴”,《刺客列传》：“秦王之暴”,又说：“秦王贪。”《秦始皇本纪》：“秦王怀贪鄙之心”,《穰侯列传》：“秦贪戾之国也”。“贪鄙”、“贪戾”,也表现出与“德”的对立。
《荀子•议兵》写道：“秦人其生民以狭厄，其使民以酷烈。”郝懿行《荀子补注》：“狭厄犹狭隘也。”“酷烈”体现政治文化的风格，使人联想到《史记•商君列传》所谓“商君，其天资刻薄人也”。《商君书•垦令》又说到“褊急之民”、“很刚之民”。秦以国势之强盛、军威之勇进以及民气之急烈，于东方得“虎狼之国”的恶名①。所谓“虎狼之秦”,以其暴烈与贪戾，曾经形成了严重威胁东方列国的所谓“秦患”②。
《史记•刺客列传》有“以雕鸷之秦，行怨暴之怒”的说法，民风
——————————
①《史记•苏秦列传》苏秦语、楚威王语，《樗里子甘茂列传》游腾语，《孟尝君列传》苏代语，《屈原贾生列传》屈平语。又《楚世家》：昭雎曰：“秦虎狼，不可信。”《项羽本纪》：樊哙曰：“秦王有虎狼之心。”
② “秦患”之说，见《史记•楚世家》、《魏世家》、《苏秦列传》、《张仪列传》、《孟尝君列传》。
的急烈，影响到政治心理的特质，而执政集团政治心理的特质，又决定了政治形式的特色。即行政主持者之所谓“心忿含怒”①,规定了秦为“苛政”②、执“苛法”③、行“苛仪法”④的政治实践的特征。
秦王朝虽然竭力强化“秦德”的宣传，然而秦始皇“以暴虐为天下始”,秦二世又“暴虐以重祸”,以致民众心怀对“暴秦”的怨怒，⑤最终“秦之积衰，天下土崩瓦解”。⑥
考察中国历史文化，应当穿破表面透视其真质。分析涉及政治文化的现象更是如此。正如鲁迅所说，历史上“人的言行”,在明处和暗处，“常常显得两样”,古来帝王们炫示“德治”的种种政治宣传，其实往往是“黑暗的装饰”,“是人肉酱缸上的金盖，是鬼脸上的雪花膏”。⑦秦王朝作为第一个“大一统”的专制主义政权，因“秦德”宣传所肇始的政治虚荣、政治伪装、政治欺骗的风气，传递千百年而成为一种传统。
西汉末年运用矫情伪饰的手段取得高位的外戚王莽，就是一
————————
①《史记•张仪列传》。
②《史记•孝文本纪》。
③《史记•淮阴侯列传》。
④《史记•刘敬叔孙通列传》。
⑤“诛暴秦”,曾经是秦末普遍通行的政治口号。如《史记•陈涉世家》：“将军身被坚执锐，伐无道，诛暴秦，复立楚国之社稷，功宜为王。”《张耳陈余列传》：“将军身被坚执锐，率士卒以诛暴秦，复立楚社稷，存亡继绝，功德宜为王。”“……如此野无交兵，县无守城，诛暴秦，据咸阳以令诸侯。诸侯亡而得立，以德服之，如此则帝业成矣。”《郦生陆贾列传》：“皇帝起丰沛，讨暴秦，诛强楚，为天下兴利除害，继五帝三王之业，统理中国。”《秦楚之际月表》：“虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。”也以“灭秦”、“诛暴”并称。
⑥《史记•秦始皇本纪》。
⑦ 鲁迅：《夜颂》,《准风月谈》《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社1981年版，第193—194页。
位极善于进行“德”的表演的权谋家。《汉书•王莽传》正文中所见“德”字多至93例。所说“威德日盛”,“功德烂然”,“圣德纯茂”,“至德要道，通于神明”等等，都是对王莽正面的颂扬。而尽管他的言行时时处处以“德”为标榜，对照当时的黑暗政治，可以清晰地透见这种宣传的虚伪与无聊。直到民众暴动的烈火燃烧到宫中，王莽仍然模仿孔子故事，宣称：“天生德于予，汉兵其如予何！”对于这种借用“德”以自欺欺人的伎俩，后世的历史评论家曾经轻蔑地斥之为：“笑话！”①
回顾历史，一些距离理想的“德”十分遥远的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍弃“德”的旗帜。凡在他们当政的历史时期，文字遗存中可能更多见极端无耻的“以德治国”的自我炫耀。即使是专制时代的“英德之主”、“圣德之主”,在接近真正意义的德政之外，仍然多有有意夸饰的“德”的宣传。
正如有的西方历史学者曾经指出的，在中国传统政治形式下，“国家的主宰们由于掌握着极权力量，所以很容易维持最适合统治者的宣传条件。”“专制者可能把他们的政权描述为仁慈的政权，但是实际上，即使在最顺利的情况下，他们也总是力求达到对自己最适宜的、而不是对人民最适宜的理性条件。”中国传统专制体制的基本特征，“是仁慈的形式和暴虐的实质。”②这一说法，或许也可
——————————
① [明]李贽：《史纲评要》卷九。
② 论者分析了“仁慈神话的双重作用”,指出：1.它强调专制政权的长远利益；2.它削弱潜在的反对派；3.好皇帝和清官不能扭转风气。〔美〕卡尔•A.魏特夫：《东方专制主义：对于集权力量的比较研究》,徐式谷等译，中国社会科学出版社1989年9月版，第132—134页。这里所谓“仁慈神话”,不妨译读为“德治神话”。
以译读为“德治”是其形式，“暴政”是其实质。所谓“德治”,长期成为千百年来专制制度的一种“仁慈的”政治文化的包装。而影响政治全局的这种现象，可以说是起始于秦王朝专制主义体制的建立。
二 秦代专制主义体制与“忠”的社会意识导向
秦政对中国政治史有重要影响。“忠”这种战国以来有一定影响的政治意识，在秦代专制体制的作用下，已经成为当时社会的一种鲜明的意识导向。
(一)“忠”的法则与秦王朝的集权统治
在秦王朝中央政府最高决策集团以“诏书”名义颁发的正式公文中涉及“忠”的内容，我们现在所看到的大致只有一例。这就是《史记•李斯列传》记载的赵高、李斯合谋政变，“诈为受始皇诏丞相，立子胡亥为太子”,并且为书赐长子扶苏：
朕巡天下，祷祠名山诸神以延寿命。今扶苏与将军蒙恬将师数十万以屯边，十有余年矣，不能进而前，士卒多耗，无尺寸之功乃反数上书直言诽谤我所为，以不得罢归为天子，日夜怨望。
扶苏为人子不孝，其赐剑以自裁！
将军恬与扶苏居外，不匡正，宜知其谋。为人臣不忠，其赐死，以兵属裨将王离。
扶苏于是自杀，蒙恬起初心存疑猜而不肯死，被囚禁于阳周，上诉驳回，最终也吞药自杀。
“为人子不孝”和“为人臣不忠”,都是对于臣子最为严厉的指责。
秦始皇二十八年(前219)东巡，在“颂秦德，明得意”,主要用作政治宣传的琅邪刻石中，也可以看到提示“忠”的政治准则的文句：
奸邪不容，皆务贞良。细大尽力，莫敢怠荒。远迩辟隐，专务肃庄。端直敦忠，事业有常。
刻石文字首先是帝德的自我标榜，又是对新成立的政体政治风格的炫耀，所谓“端直敦忠”等，当然也是对服务于这一政治体制中的官员的道德要求。
其他如泰山刻石所谓“贵贱分明”,“慎遵职事”,之(芝)罘刻石所谓“职臣遵分，各知所行”,碣石刻石所谓“事各有序”,“莫不安所”,会稽刻石所谓“皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令”等①,也都可以读作对臣民们必须严格遵顺的“忠”的政治原则的某种解说。
秦始皇时代，曾经发生一次著名的御前辩论。《史记•秦始皇本纪》记载，秦始皇三十三年(前214),“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。”仆射周青臣进颂说，陛下神灵明圣，平定海内，以诸侯为郡县，“自上古不及陛下威德”。于是“始皇悦”。随后博士齐人淳于越进言：殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅，今陛下有海内，却废除分封制而推行郡县制，“事不师古而能长久者，非所闻
————————
①《史记•秦始皇本纪》。
也”,他接着谴责道：
今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。
秦始皇随即命令就此进行讨论，最后以李斯肯定郡县制的意见占上风，于是有“焚书”的决策。淳于越进言中所谓“非忠臣”,很可能是当时政治生活中最严厉的指责之一。
“忠”和“不忠”,在秦时专制制度下，常常是以帝王个人的态度为标尺的。据《史记•蒙恬列传》记载，秦始皇时代，蒙恬、蒙毅受到特殊信用，“名为忠信，故虽诸将相莫敢与之争焉。”而秦二世时代，赵高欲以灭蒙氏，则以所谓“不忠而惑主”使胡亥囚禁蒙毅，胡亥遣御史令蒙毅曰：“今丞相以卿为不忠，罪及其宗。朕不忍，乃赐卿死。”
沙丘政变之后，“赵高因为胡亥忠计”,谋害宗室故臣，①他的权位的迅速上升，秦二世称之为“以忠得进”②。在这里，“忠”已经是指对最高执政者个人的绝对顺从。秦二世二年(前208),右丞相冯去疾、左丞相李斯、将军冯劫建议“且止阿房宫作者，减省四边戍转”,遭到二世驳斥：“今朕即位二年之间，群盗并起，君不能禁，又欲罢先帝之所为，是上毋以报先帝，次不为朕尽忠力，何以在位？”于是“下去疾、斯、劫吏”,后来冯去疾、冯劫自杀，李斯“卒囚，就五刑”③。“不为朕尽忠力”,不仅不能“在位”,而且竟至被置于死地。
《史记•李斯列传》记载，秦二世以非法手段取得帝位之后，因
———————
①《史记•蒙恬列传》。
②《史记•李斯列传》。
③《史记•秦始皇本纪》。
“沙丘之谋，诸公子及大臣皆疑焉，而诸公子皆帝兄，大臣又先帝之所置也”,“此其属意怏怏皆不服，恐为变”,于是密谋杀害诸公子及先帝故臣，“公子十二人僇死咸阳市，十公主矺死于杜。”僇，即戮，又有侮辱尸体之义。《晏子春秋•谏下二一》：“朽而不敛，谓之僇尸。”死，司马贞《索隐》：“与‘磔’同”,“磔谓裂其肢体而杀之。”据《史记•秦始皇本纪》,诸公子遇害情形则为“六公子戮死于杜”,“公子将闾昆弟三人囚于内宫”,“皆流涕拔剑自杀。”
秦始皇陵东侧上焦村西清理的8座秦墓，M18没有发现人骨，其余7座墓墓主五男二女，年龄在20岁至30岁左右，大多骨骼分离散置，M15墓主肢骨相互分离，置于椁室头箱盖上，头骨则发现于洞室门外填土中，右颞骨上仍插有一支铜镞。据考古工作者分析，墓主身份可能是秦始皇的宗室。①
《史记•李斯列传》记载，公子高曾经准备逃走，又担心家族受到残害，遂上书请求以“从死”的形式保全其亲属。其正式的名义是证实其“忠”：
臣当从死而不能，为人子不孝，为人臣不忠。不忠者无名以立于世，臣当从死，愿葬郦山之足。
于是，“胡亥可其书，赐钱十万以葬。”
大概当时“不忠者无名以立于世”,已经成为可以体现社会政治空气阴刻冷峻之基调的流行观念。
“不忠”,不仅成为帝王通常令臣下致死的罪名，往往也形成政治生活中人们心理上自戒自拘的沉重枷锁，有时甚至被用作精神
——————
①秦俑考古队：《临潼上焦村秦墓清理简报》,《考古与文物》1980年第2期。
上自刑自杀的残厉刀具。
值得注意的是，甚至当赵高劝胡亥自立为帝时，胡亥也有将陷于“不忠”的顾虑，赵高于是说：“臣闻汤、武杀其主，天下称义焉，不为不忠。”①
西汉时人回顾秦代政治史，曾经有“李斯竭忠，胡亥极刑”的说法，②司马迁也说，“人皆以斯极忠而被五刑死”③。李斯的遭遇，可以比较典型地说明秦专制制度的某些特色。
李斯在著名的《谏逐客书》中曾经写道：“夫物不产于秦，可宝者多；士不产于秦，而愿忠者众。”作为来自东方的客卿，他以“愿忠者”自诩，认为秦当政者应当宝爱珍视。果然秦政权的最高统治者听从了他的意见，“除逐客之令”。
秦王朝建立之后，李斯的权位达到顶点，他自己曾经感叹道；“当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣！”当赵高和他约谋立胡亥为帝时，李斯起初是表示拒绝的。其说以“忠”为辞。他说：“夫忠臣不避死而庶几④,孝子不勤劳而见危。人臣各守其职而已矣，君其勿复言，将令斯得罪。”然而最终则顺从赵高的计议，参与策动了支持胡亥夺权的政变。李斯后来被收系人狱时，曾经有含义深沉的感叹，其中多有涉及“忠”的言辞。司马迁在《史记•李斯列传》中记载：
赵高案治李斯。李斯拘执束缚，居囹圄中，仰天而叹曰：
————————
①《史记•李斯列传》。
②《史记•鲁仲连邹阳列传》。
③《史记•李斯列传》。
④《史记会注考证》：“余有丁曰：‘庶几，谓贪生幸利也。’愚按谓侥幸于万一也。”
“嗟乎，悲夫！不道之君，何可为计哉！昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，吴王夫差杀伍子胥。此三臣者，岂不忠哉，然而不免于死，身死而所忠者非也。今吾智不及三子，而二世之无道过于桀、纣、夫差，吾以忠死，宜矣。且二世之治岂不乱哉！日者夷其兄弟而自立也，杀忠臣而贵贱人，作为阿房之宫，赋敛天下。吾非不谏也，而不吾听也。”（此阴私之词，第一妖阉何以知之？）
李斯对比“古圣王”的政治标范，又指责秦二世的恶行，发表了秦王朝即将灭亡的预言：“今行逆于昆弟，不顾其咎；侵杀忠臣，不思其殃；大为宫室，厚赋天下，不爱其费：三者已行，天下不听。今反者已有天下之半矣，而心尚未寤也，而以赵高为佐，吾必见寇至咸阳，麋鹿游于朝也。”
李斯就个人和国家的命运抒发感慨，一口气说了五个“忠”,读来可以深刻地体会到“以忠死”的历史悲剧反复演出所形成的悲抑的文化氛围，秦时政治观念中“忠”的重要地位，也可以由此得到反映。
“忠”,是维护现行政治体制的思想行为规范，但是到了政治运行脱出常轨的时代，“忠”又代表着政治规范的正统，在人们的意识中具有居高临下的威势。对“忠”的伤害，包括“杀忠臣”,“侵杀忠臣”,“诛杀忠臣”①等，都进一步推促着走向政治末路的蜕变。
李斯自以为“吾以忠死”的悲剧，其实是从他自身对“忠”的原则的背弃开场的。所以司马迁说：“斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废适立庶。
————————
①《史记•蒙恬列传》。
诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎！人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。不然，斯之功且与周、召列矣。”
不过，从另一角度看，李斯作为“辅始皇，卒成帝业”的经历成功政治实践的官僚，作为“知六艺之归”的熟习各家政治理论的学者，他的某些认识，仍然可以给我们以启示。例如对关龙逢、王子比干、伍子胥事迹的分析，所谓“此三臣者，岂不忠哉，然而不免于死，身死而所忠者非也”,不仅说明了一种常见的政治现象，也告诉我们，“忠”的政治意识，“忠”的政治规范，“忠”的政治准则，在李斯所生活的时代，已经初步具有了超越朝代更迭、王权兴替之上的相对独立的政治内涵。
(二)“为人臣则忠”：社会观念的全面规范
湖北云梦睡虎地秦墓出土竹简中有《为吏之道》一种，从内容看来，是当时下级官吏的普及性读本。其中可以看到对于行政人员有关“忠”的要求。例如：
宽俗(容)忠信，和平毋怨(一二查至一三壹)…………以忠为幹,慎前虑后(四二壹至四三壹)。
其中又有关于所谓“吏有五善”的内容，如：
吏有五善(六贰)：一曰中(忠)信敬上(七贰),二曰精(清)廉毋谤(八贰),三曰举事审当(九贰),四曰喜为善行(一〇贰),五曰龚(恭)敬多让(一一贰)。五者毕至，必有大赏(一二贰)。
“忠”,被列为“吏有五善”中的首善。这一文书在“吏有五善”之后接着又说到所谓“吏有五失”,“五失”各有三种，大约是指三个方面，或者三个层次：
●吏有五失(一三贰)：
一曰夸以迣(一四贰),二曰贵以大(泰)(一五贰),三曰擅裚割(一六贰),四曰犯上弗智(知)害(一七贰),五曰贱士而贵货贝(一八贰)；
一曰见民 (倨)敖(傲)(一九贰),二曰不安其鼌(朝)(二〇贰),三曰居官善取(二一贰),四曰受令不偻(二二贰),五曰安家室忘官府(二三贰)；
一曰不察所亲，不察所亲(二四贰),则怨数至(二五贰),二曰不智(知)所使，不智(知)所使(二六贰)则以权衡求利(二七贰),三曰兴事不当，兴事不当(二八贰)则民傷指(二九贰),四曰善言隋(惰)行，则(三〇贰)士毋所比(三一贰),五曰非上，身及于死(三二贰)。
所指出的这15种过失中，大多数都是和“忠”相对立的。其中尤以所谓“犯上弗智(知)害”、“不安其晁(朝)”、“居官善取”、“受令不偻”、“安家室忘官府”、“不察所亲”、“以权衡求利”、“善言隋(惰)行”以及“非上，身及于死”等直接违背“忠”的原则而最为严重。
《为吏之道》中还有这样的内容，明确说到“为人臣则忠”是维护政治安定的“政之本”、“治之纪”：
●戒之戒之，材(财)不可归(三三贰)。谨之谨之，谋不可遗(三四贰)。慎之慎之，言不可追(三五贰)。綦之綦〔之〕,食不可赏(偿)(三六贰)。术(怵)悐(惕)之心，不可〔不〕长(三七贰)。以此为人君则鬼(三八贰),为人臣则忠(三九贰),为人父则兹(慈)(四○贰),为人子则孝(四一贰)。能审行此，无官不(四二贰)治，无志不彻(四三贰)。为人上则明(四四贰),为人下则圣(四五贰),君鬼臣忠，父兹(慈)(四六贰)子孝，政之本殹(也)(四七贰)。志彻官治，上明下(四八贰)圣，治之纪殹(也)(四九贰)。
这里，“鬼”,应读作“怀”,指宽柔；“圣”,应读作“听”,指服从。
睡虎地秦简中又有南郡守腾颁发给本郡各县、道行政官员的一篇文告。其中有这样的文句：
今法律令已布，闻吏民犯法为间私者不止，私好、乡俗之心不变，自从令、丞以(五)下智(知)而弗举论，是即明避主之明法(也),而养匿邪避(僻)之民。如此，则为人臣亦不忠矣，若弗智(知),是即不胜任、不(六)智殹(也)；智(知)而弗敢论，是即不廉殹(也)。此皆大罪殹(也),而令、丞弗明智(知),甚不便(七)。
睡虎地秦墓竹简整理小组所作的译文是这样的：“现在法令已经公布，听说官吏、百姓犯法有奸私行为的尚未敛迹，私自的爱好和旧有的习俗仍不改变，从县令、丞以下的官员明明知道而不加检举处罪，这是公然违背君上的大法，包庇邪恶的人。这样，作为人臣就是不忠。如果不知道，是不称职、不明智；如果知道而不敢处罪，就是不正直。这些都是大罪，而县令、丞还不清楚了解，是很不应该的。”①
这样的文告是要传达到基层，让“吏民”普遍知晓的。其中说到的所谓“如此，则为人臣亦不忠矣”,也是对所有“吏民犯法为间
——————————
① 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》,文物出版社1978年11月版，第19页。
私者不止”等行为的指责。也就是说，这里所说的“忠”,实际上是对全民的政治要求。
所谓“为人臣亦不忠矣”以及前引“为人臣则忠”,对照《史记•李斯列传》中所见伪造的秦始皇赐扶苏诏书所谓“为人臣不忠”,可以知道“为人臣忠”或“为人臣不忠”,是当时社会上下普遍使用的共同的政治标尺。
秦末起义爆发，陈涉派魏人周市安定魏地。《史记•魏豹彭越列传》记载，“魏地已下，欲相与立周市为魏王。周市曰：‘天下昏乱，忠臣乃见。今天下共畔秦，其义必立魏王后乃可。’齐、赵使车各五十乘，立周市为魏王。市辞不受，迎魏咎于陈。五反，陈王乃遣立咎为魏王。”
所谓“天下昏乱，忠臣乃见”,据说与《老子》“国家昏乱有忠臣”有关。周市作为陈涉部将，又力主“必立魏王后乃可”,说明其平民身份。他坚辞不自立，以“忠臣”标范自我约束，这一实例，也突出反映了当时民间“忠”的观念的普及。
张楚政权中，“陈王以朱房为中正，胡武为司过，主司群臣。”其作风严峻残酷，“以苛察为忠，其所不善者，弗下吏，辄自治之。陈王信用之。”《史记•陈涉世家》说：“诸将以其故不亲附，此其所以败也。”所谓“瓮牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒”,“蹑足行伍之间，倔起阡陌之中”者①所建立的政权竟然也继承了秦王朝“以苛察为忠”的行政风格，足见随着高度集权的专制制度的形成，“忠”的政治规范在民间的影响，也逐渐扩衍到相当广阔的社会层面。
————————
① 贾谊：《过秦论》。
三 《吕氏春秋》“大忠”“至忠”宣传
与秦代“忠”观念的社会普及
“忠”,是先秦时期逐渐演生并逐渐定型的政治道德准则。“忠”的观念在各派政治学说中都有表述，而以在秦地形成重要影响的《韩非子》中最为集中。①此后的《吕氏春秋》一书，对“忠”的道德规范又有新的解说。秦代“忠”的规范的严酷，有血的史实可以说明。而民间“忠”观念的普及，也是空前的。这些现象，现在看来，有政治理论家道德建设以为文化基础。
(一)以“忠义”为品式
秦国政治风格受到韩非学说的重要影响。《韩非子》书中有关“忠”的理论，在秦人取得政治成功的历程中，曾经发挥了相当显著的历史作用。
说到秦人政治文化在理论方面的重要贡献，当然不能忽视《吕
————————
① 韩非是先秦于“忠”论述最多的政论家。《韩非子》书中，“忠”字计96见，其中“忠臣”17例。《韩非子》专有《忠孝》篇，因而又是我们现在所能够看到的先秦政治理论著作中，较早以“忠”作为篇名的。参看王子今：《“忠”观念研究：一种政治道德的文化源流与历史演变》,吉林教育出版社1999年1月版，第91页。
氏春秋》。
吕不韦原本是阳翟巨商，往来贸易，家累千金。秦昭襄王晚年，吕不韦结交了以质子身份居于邯郸的秦国贵族子楚。他发现子楚是可“居”而以待增值的“奇货”,于是进行政治投机，以重金买奇物玩好献给华阳夫人，说服她同意确立子楚为继承人。秦昭王在位56年去世，安国君即位，子楚成为太子。安国君即秦孝文王只在位1年就死去，子楚成为秦王，即秦庄襄王。秦庄襄王元年，吕不韦被任命为丞相，多年的政治投资得到回报。秦庄襄王在位3年即去世，出生在赵国的嬴政立为王。少年秦王尊吕不韦为相国，号称“仲父”。吕不韦执掌朝政时，魏国有信陵君，楚国有春申君，赵国有平原君，齐国有孟尝君，都以礼贤下士、大聚宾客闻名。吕不韦羞于秦虽强国，却不能形成同样的文化气氛，于是也招致天下之士，给予特殊的优遇。一时宾客据说多达3000人。当时游学成风，多有学者倡论学说，著书传布天下。吕不韦于是让他的宾客人人著述自己的所见和所思，又整理为《八览》、《六论》、《十二纪》,共20余万言，以为天地万物古今之事，都充备其中，号为《吕氏春秋》。①
《汉书•艺文志》将《吕氏春秋》一书列入“杂家”之中，又说；“杂家”的特点，是“兼儒、墨，合名、法”,即兼采合化儒家、墨家、名家、法家诸说，而所谓“国体”“王治”,即治国之体和王者之治，正应
