①《史记•秦始皇本纪》。
②《史记•孔子世家》。
③《史记•刘敬叔孙通列传》。
孙弘者，齐菑川国薛县人也。”司马贞《索隐》：“案：薛县属鲁国，汉置菑川国，后割入齐也。”据王先谦《汉书补注》：“钱大昕曰：‘《史记•平津侯传》称齐菑川薛县人。《汉书》同是。汉初菑川与鲁俱有薛县，其后并省，《班志》据元成以后版籍，故菑川无薛。’徐松曰，菑川始立国恐不止领县三。传称武帝为悼惠王家园在齐，乃割临菑东园悼惠王冢园邑尽以予菑川。薛初属楚，故为薛郡，不止一县地，实临菑东境也。宣帝五凤中，王终古有罪诏削四县，若止领县三，何足当削？此恐薛先为所属，削后移属之也。’”
公孙弘作为齐鲁儒生的代表，建议各地荐举“好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者”,加以培养，充实政府机构，“以文学礼义为官”。这一建议为汉武帝认可，于是“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”①。
儒学在意识形态正统地位的正式确立，应当说是在汉武帝时代实现的。
汉武帝即位之后不久，曾经大举贤良文学之士。著名儒学大师董仲舒以贤良身份，就汉武帝提出的政治文化命题发表著名的对策，讨论成就治世的策略。董仲舒认为，秦王朝灭亡以后，“其遗毒余烈，至今未灭”,只单凭“法”和“令”而求“善治之”,是“亡可奈何何”的事。他写道：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也。当更化而不更化，虽有大贤而不能善至也。”认为琴瑟的音色不正，声调不和谐，就应当重新将琴弦重新更装调
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①《史记•儒林列传》。
整，这样才能够演奏。而政令推行不顺利，政治形势不理想，也应当实行对法令政策重新改进调整，这样才能够求得行政的成功。
董仲舒在提出“更化”的主张时，特别强调“教化”的作用。他主张，要谋求“善治”,一定应当注重文化体制的调整。他以为，只有“教化大行”,才可能实现所谓“天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道”的理想的政治局面。
董仲舒文化建设理论的核心，是要确定儒学至上的地位。他明确提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”①
董仲舒所主张的文化的“一统”,和政治的“一统”是一致的。而前者，又可以为后者奠定深入人心的统治根基。
这样的观点，得到最高统治集团的认可，于是，在汉武帝时代，确立了尊崇“孔子之术”的文化政策的原则，完成了“罢黜百家，表彰《六经》”②的文化体制的转变。
现在看来，将“儒术”提升至绝高地位的政策当然不能避免文化专制主义的指责。但是，在当时的历史条件下，这种文化体制变革的发生，以文化史考察的眼光分析，却又是有一定的合理基础的，也是有一定的积极意义的。
应当看到，儒学在当时已经综合了以往诸家政治文化的有效
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①《汉书•董仲舒传》。
②《汉书•武帝纪》。
成分，提出了一整套比较合乎当时国情的治国方法。例如：
一、当时的儒学通过理论修补，其文化效力，可以使传统的宗法关系更为紧密，使传统的宗法制度更为完备。正如有的学者所曾经指出的，“这种宗法制度用血缘亲属的网络把一些散漫的个体家族凝聚成为组织严密的宗法共同体，不仅不受人口迁徙流动的影响，而且具有顽强的再生性的功能，可以凭借人类的自然增殖在任何地方建立起来。”①
二、当时的儒学崇尚“仁政”理想，并且用这一理想对统治者的言行形成了一定的约束。儒家有关“仁政”的政治主张，客观上又是有助于调整社会关系，缓和阶级矛盾，提高吏治水平的。
三、当时的儒学以“天道”为基本教条，使政治理论神学化。经过汉儒加工改造的“天人感应”理论，使政治管理具有神秘主义色彩。这一理论可以有助于强化政治迷信，粉饰暴政，但是同时也可以利用来批判当政者，在一定程度上修正政治失误。
四、当时的儒学与其他主要学说相比，比较重视人的价值，比较注意肯定人的权利，满足人的需求。所谓“仁者爱人”②的原则，是和文明进步的方向一致的。
五、当时的儒学比较能够贴近“人情”。正如有的学者所指出的，“儒家的纲常名教正是与历史上长期形成的风俗习惯相联系的，富有‘人情’味，具有平易近俗的特点。因而儒家的教义很容易深入到老百姓的日常生活中去，发挥‘一民心，齐民俗’的教化作
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① 任继愈主编：《中国哲学发展史(秦汉)》,人民出版社1985年2月版，第183页。
②《孟子•离娄下》。
用。儒学既不像法家学说那样强硬，也不像道家学说那样玄远，为统治者提供了一种便于推行道德教化的思想工具，这是它受到封建统治者青睐的又一原因。”①
六、当时的儒学所坚持的“中庸”的学说，比较适宜于农业民族的心理习惯。黄老之学有些过于消极，法家学说则显得过于激切。就中国人传统心理的节奏定式来说，儒学的合理性更容易得到普遍的承认。
七、当时的儒学所特别着力发挥的“大一统”理论，适应了加强君权和防止分裂的政治需要。“大一统”的原则，对于我们民族共同心理素质的形成，也有着重要的影响。
汉武帝时代所实行的“罢黜百家，表彰《六经》”这一思想文化领域的重大变革，结束了各派学术思想平等竞争的局面，对于学术思想的自由发展，无疑有限制和遏止的消极作用。但是，从另一方面我们又可以看到，这一变革肯定了“以教为本”,否定了“以法为本”,强调文化教育是“为政之首”,主张“教，政之本也；狱，政之末也”②,从而为我们民族重视文化、重视教育的传统的历史形成，表现出不宜忽视的积极意义。
中国文化在新的基点上的新的统一在汉武帝时代实现，是和儒学地位上升的历史过程有密切关系的。
“忠”的理论，在董仲舒的思想体系中占有重要的地位。按照董仲舒的说法，先古圣王时代的理想政治形态，已经有
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① 毛礼锐、沈灌群主编；《中国教育通史》第2卷，山东教育出版社1986年12月版，第49—50页。
②《春秋繁露•精华》。
“忠”的标签。“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠。”①“忠”的观念及其对于政治成功的突出作用，似乎很早就已经形成。
董仲舒对于“忠”,又有神秘化的定义。《春秋繁露•五行对》中的有关论述，使“忠”的观念与五行学说得到了结合。例如，董仲舒就所谓“地之义”有这样的论说：
地出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为。地不敢有其功名，必上之于天。命若从天气者，故曰“天风天雨”也，莫曰“地风地雨”也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可谓“大忠”矣。
此谓“大忠”,沿用了《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》的历史语汇，但是其内涵，和前人有所不同。董仲舒又说：
土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。
他在《春秋繁露•五行之义》中也将五行学说赋之以伦理道德含义，以为五行之间的关系，为“父子之序，相受而布”。他又说：
是故木受水，而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水剋金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。
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①《春秋繁露•王道》。
在《春秋繁露•王道通》中，他也强调：“孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。”“忠”以是成为政治道德的根本：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。”“土者，五行之主也。”董仲舒于是作出这样的结论：
圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。
“忠”被看作臣民天经地义的行为准则。董仲舒曾经论证“忠”是“地”的基本属性之一。他指出：“地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功。卑其位所以事天也，上其气所以养阳也，暴其形所以为忠也，著其情所以为信也，受其死所以藏终也，献其生所以助明也，成其事所以助化也，归其功所以助化也。”他接着说道：“为人臣者，其法取象于地。”于是，仅在《春秋繁露•天地之行》一章中，他就反复强调：
委身致命，事无专制，所以为忠也。
臣明其职为一国宰……宰不可以不忠。
宰不忠，则奸臣危其君。
臣不忠而君灭亡。
臣不可以不忠。
董仲舒还通过《春秋》这部儒学经典，陈述“忠”的道德准则的重要政治历史作用，以为“忠臣之效”,可以使国家兴盛，而“忠道之绝”,则将导致国家衰败。①
在董仲舒所精心建立的道德体系之中，通过所谓“忠信慈惠”②,“忠信而博爱”以及“厚其忠信，敦其礼义”③等，可以看到
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①《春秋繁露•王道》。
②《春秋繁露•王道通》。
③《春秋繁露•深察名号》。
“忠”占据着首要的地位。
董仲舒关于“忠”的理论中最引人注目的观点，是所谓“一中为‘忠’,二中为‘患’”之说。《春秋繁露•天道无二》说：“一而不二者，天之行也。”“天之道，有一出一人，一休一伏，其度一也，然而不同意。”“故常一而不灭，天之道。”又说：
心止于一中者，谓之“忠”；持二中者，谓之“患”。
“患”,人之中不一者也。不一者，故“患”之所由生也。是故君子贱二而贵一。
“忠”的坚执和专一，于是有了理论的说明，有了明确的规范。
其实，与此相接近的观点，我们可以看到，先于董仲舒已经有学者曾经有所表述。《荀子•劝学》说：“事两君者不容。”又说：“《诗》曰：‘尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。’①故君子结于一也。”《荀子•致士》也说：“君者，国之隆也。”“隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”
这种维护政治权威一尊地位的主张，《礼记•曾子问》以为出于孔子：“孔子曰：‘天无二日，土无二王。尝帝郊社，尊无二上，未知其为礼也。……’”孔子又批评“丧有二孤，庙有二主”的情形，以为不合于礼。《礼记•坊记》也有同样的说法，“子云：‘天无二日，土无二王。家无二主，尊无二上。示民有君臣之别也。’”《礼记•丧服四制》又写道：“天无二日，土无二王。国无二君，家无二尊。以一治之也。”《孟子•万章上》引述孔子的话，则作“天无二日，民
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①《诗•曹风•尸鸠》。
无二王”。《太平御览》卷三九〇引《申子》说，“明君治国，三寸之机运而天下定，方寸之谋正而天下治，一言正而天下定，一言倚而天下靡。”《管子•霸言》也说：“使天下两天子，天下不可理也。”都体现出社会对于一元政治的要求。
西汉时期，汉政完成了对秦政的修正，使得“大一统”政治走向成功，“忠”的专一，有了实践的需要，也有了实践的可能。当时的政论中已经逐渐多见对臣民“一”心以尽忠的要求。
《淮南子•兵略》说：“专一则威”,又说：“二心不可以事君。”《说苑•谈丛》也写道：“一心可以事百君，百心不可以事一君。”不过，这样的思想，只是到了董仲舒所处的时代，才提炼成全面而完备的对“忠”的道德要求。
《春秋繁露•竹林》中，还有这样一段话：
忠臣不显谏，欲其由君出也。《书》曰：“尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，尔乃顺之于外，曰：‘此谋此猷，惟我君之德。’”①此为人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。
这正合于孔子所称许的“忠”的品格，即所谓“善则称君，过则称己”②。从此可以看到，由“忠”的意识出发，对君权的维护几乎达到无微不至的境地，而“忠”本身因此由朴直导向虚伪的演变，也可以看出最初的趋势。
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①《尚书•君陈》：“尔有嘉谋嘉猷，则人告尔后于内，尔乃顺之于外，曰：‘此谋此猷，惟我后之德。’”
②《礼记•坊记》：“子云：‘善则称君，过则称己，则民作忠。’《君陈》曰：‘尔有嘉谋嘉猷，则入告尔后于内，尔乃顺之于外，曰：‘此谋此猷，惟我君之德。’于乎，是惟良显哉！”
(二)司马迁政治道德史观中“忠”的地位
司马迁身为史官（妖阉作为太史令，管天官历书，牠私下写短篇肮脏淫烂小说史记，牠是哪来的史官？谁任命的？牠自称的？岂有史官写史君主竟然不知，要牠私下藏之名山，显示牠作为没卵讨饭阉蛆独家卑劣的？牠为大废物两国叛徒李广李陵阉嚎，牠配说忠？牠忠的是自己的没卵阴吧！），其文化倾向又富有平民风格，他的思想于是更可以典型地代表西汉时期的时代精神（西汉时代精神是妖阉这种吃谁损谁，把无能无耻淫秽歹毒虚伪视为正当？不要侮辱西汉！）。
司马迁《史记》中，“忠”字多达195见，说明他的政治道德史观中“忠”的重要地位。
《史记》不仅追求史实的真和文字的美（妖阉信口雌黄公然篡改历史处处皆见，牠哪来脸说牠追求史实的真？牠追求的是卵子的脏和臭！），同时还有一种蘸满司马迁情感的精神原则贯穿始终。曾国藩《送周荇农南归序》说：“自汉以来，为文者莫善于司马迁。迁之文，其积句也皆奇，而义必相辅，气不孤伸。”①我们如果仔细推究，其所谓“义”和“气”,是包括对以“忠”为代表的政治道德准则的信念和热忱的。
因为《史记》是以非凡的文采（国家需要这种文狗吗？当一国灭亡之时，再多的文狗也没有用！谁记得印加玛雅的文狗？）记述生动的史实的内容空前丰富的巨著,于是其中体现“忠”的历史品格，表现出鲜明活泼的道德魅力。例如，子产所谓“事君忠厚”②,商鞅、吴起、文种所谓“尽忠致功”③,邹阳所谓“尽忠竭诚”④,屈平所谓“竭忠尽智”⑤等事迹，都因司马迁的记述，千百年来在人心中留下了鲜明的印象。通过司马迁的史笔我们还看到，当时民间已经流行有关“忠”的民谚。例如：
忠臣不事二君，贞女不更二夫。(《田单列传》)
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①《曾文正公文集》卷一
②《史记•郑世家》。
③《史记•范雎蔡泽列传》。
④《史记•鲁仲连邹阳列传》。
⑤《史记•屈原贾生列传》。
天下昏乱，忠臣乃见。(《魏豹彭越列传》)
忠言逆耳利于行，毒药苦口利于病。(《留侯世家》)
毒药苦于口利于病，忠言逆于耳利于行。(《淮南衡山列传》)①
由司马迁的真实记述（说妖阉是真实的记述？那是全人类最大也是最无耻的笑话！因为妖阉和牠的阉书本身的存在，就足以证明我们华夏根本就把真实当屎！），我们知道当时平民社会中“忠”的意识已经相当普及。
《史记•李将军列传》篇后“太史公曰”,表现出司马迁个人对于李广深怀敬重和同情的感情倾向。他写道：
太史公曰：《传》曰“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”其李将军之谓也？余睹李将军悛悛如鄙人，口不能道辞。及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信于士大夫也？谚曰：“桃李不言，下自成蹊。”此言虽小，可以谕大也。（李广利欲熏心，睚眦必报，无能无耻，战无不败，逃跑如飞，花钱买名，交接妖阉，专屙叛徒，一门三叛徒，两国黄眼狗，千古老王八！牠忠在哪里？正在哪里？不就是和司马阉驴有割卵之交吗？从司马阉驴吹李广这一件事，就足以证明妖阉有多肮脏无耻卑劣下贱！）
司马迁在这里所说的“彼其忠实心诚信于士大夫”（这就是说，这只废物最擅长的就是讨好文狗！司马阉驴自求阉割，偷偷摸摸写阉书，侮辱整个华夏历史，欺骗大汉天子，牠哪只阉脸配说忠？牠“忠”的是自己的没卵阴皮吧？）,表现出对李广品格的最真诚的崇敬和最深切的同情。
《史记•平津侯主父列传》说，公孙弘“为人意忌，外宽内深”,“奏事，有不可，不庭辩之”,“每朝会议，开陈其端，令人主自择，不肯面折庭争。”于是对于他的政治品德，有“忠”与“不忠”的争议：
尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上旨。汲黯庭诘弘曰：“齐人多诈而无情实，始与臣等建此议，今皆背之，不忠。”上问弘。弘谢曰：“夫知臣者以臣为忠，不知臣者以臣为不忠。”上然弘言。左右幸臣每毁弘，上益厚遇之。
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①《荀子•致士》已见“忠言”之说。《韩非子•外储说左上》：“夫良药苦于口，而智者劝而饮之，知其人而已己疾也。忠言拂于耳，而明主听之，知其可以致功也。”或许这样的说法已经长期在民间普遍流传。
“忠”的实质，是一种正直的政治态度，还是对帝王的绝对的顺从，在西汉王朝政治集团的上层，看来已经存在不同的认识。
《管子•七臣七主》、《韩非子•存韩》和《战国策•赵策二》都出现过“愚忠”的说法，《史记•范雎蔡泽列传》也说：“愿效愚忠而未知王之心也。”《史记》中又第一次可以看到所谓“诈忠”和“愚忠”的对立。据《酷吏列传》记载，博士狄山建议与匈奴和亲，于是：
上问(张)汤，汤曰：“此愚儒，无知。”狄山曰：“臣固‘愚忠’,若御史大夫汤乃‘诈忠’。若汤之治淮南、江都，以深文痛诋诸侯，别疏骨肉，使蕃臣不自安。臣固知汤之为‘诈忠’。”
司马迁在《史记》中还有关于“大忠”和“小忠”的关于“忠”的等级和性质的对比。《老子韩非列传》中有“大忠无所拂悟，辞言无所击排”的说法。司马贞《索隐》解释说：“言大忠之人，志在匡君于善，君初不从，则且退止，待君之说而有几谏，即不拂悟于君也。”“谓大忠说谏之辞，本欲归于安人兴化，而无别有所击射排摈。按：《韩子》作‘击摩’也。”《史记•南越列传》中有可见以“小忠”进行历史评论的例子：
吕嘉小忠，令佗无后。
这里“小忠”取义，是和《韩非子》中所谓“小忠”大体相近的（妖阉不忠，绝子绝孙，万古阉货，王八盖头！李陵淫兽，忠义俱无。全族忝灭，杂崽亦诛！）。
我们从《史记》的内容中可以看到，司马迁较“忠”更为推崇的道德要求，是“义”。以《史记•太史公自序》为例，他总结《太史公书》写作宗旨时相继说到“忠”和“义”：
二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。
扶义倜傥，不令已失时，立功名于天下，作七十列传。
前者“忠信行道”,后者“扶义倜傥”,都受到司马迁的赞美，然而在陈说“百三十篇”各篇主题时，则更多地称誉“义”,如：
穆公思义(《秦本纪》第五)
推恩行义(《王子侯者年表》第九)
嘉庄王之义(《楚世家》第十)
文侯慕义(《魏世家》第十四)
末世争利，维彼奔义(《伯夷列传》第一)
崇仁厉义(《仲尼弟子列传》第七)
明礼义之统纪(《孟子荀卿列传》第十四)
黄歇之义(《春申君列传》第十八)
连类以争义(《屈原贾生列传》第二十四)
豫让义不为二心(《刺客列传》第二十六)
敢犯颜色以达主义，不顾其身(《袁盎朝错列传》第四十一)
守节切直，义足以言廉(《田叔列传》第四十四)
不既信，不倍言，义者有取焉(《游侠列传》第六十四)
“义”重于“忠”,《史记》透露出的这一心理倾向，或许可以体现出司马迁时代社会较普遍的道德追求和价值取向。
不过，司马迁在《史记•太史公自序》中还记叙说，司马谈临终时，“执迁手而泣”,诉说未竟之志：“今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”司马迁“俯首流涕”,说道：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”于是才有《史记》的著作。或许应当说，当时，所谓“忠臣死义之士”,是共同受到社会普遍推重的人格典范。《史记•范雎蔡泽列传》所谓“义之至也，忠之节也”,也说明了“忠”与“义”之间存在着密切的联系。（司马阉崽，辱国辱家！谈乃兽类，迁母淫屄！二兽合作，屙此烂渣！凡提司马，必知其假！跪舔叛徒，肛塞鸡巴！千古恶名，臭盈华夏！）
司马迁在《史记》中多次说到所谓“不忠”,如：
今王与秦共伐韩而益近秦患，臣甚惑之。而王不识则不明，群臣莫以闻则不忠。(《魏世家》)
无忌不忠于太子建。(《伍子胥列传》)
孔子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之国行也；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！”(《仲尼弟子列传》)
夫为人臣，割其主之地以外交彊虎狼之秦，以侵天下，卒有秦患，不顾其祸。夫外挟彊秦之威以内劫其主，以求割地，大逆不忠，无过此者。(《苏秦列传》)
燕王曰：“若不忠信耳，岂有以忠信而得罪者乎？”(《苏秦列传》)
今轸不忠其君，楚亦何以轸为忠乎？(《张仪列传》)
至今闭关十五年，不敢窥兵于山东者，是穰侯为秦谋不忠，而大王之计有所失也。(《范雎蔡泽列传》)
亡国破家相随属，而圣君治国累世而不见者，其所谓忠者不忠，而所谓贤者不贤也。(《屈原贾生列传》)
臣闻汤、武杀其主，天下称义焉，不为不忠。(《李斯列传》)
将军恬与扶苏居外，不匡正，宜知其谋。为人臣不忠，其赐死，以兵属裨将王离。(《李斯列传》)
臣当从死而不能，为人子不孝，为人臣不忠。不忠者无名以立于世，臣请从死，愿葬郦山之足。(《李斯列传》)
昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，吴王夫差杀伍子胥。此三臣者，岂不忠哉，然而不免于死，身死而所忠者非也。(《李斯列传》)
臣闻先帝欲举贤立太子久矣，而毅谏曰“不可”。若知贤而俞弗立，则是不忠而惑主也。以臣愚意，不若诛之。(《蒙恬列传》)
今丞相以卿为不忠，罪及其宗。(《蒙恬列传》)
武帝曰：“是老吏也，见兵事起，欲坐观成败，见胜者欲合从之，有两心。安有当死之罪甚众，吾常活之，今怀诈，有不忠之心。”下安吏，诛死。(《田叔列传》
陛下患使者有司之若彼，悼不肖愚民之如此，故遣信使晓喻百姓以发卒之事，因数之以不忠死亡之罪，让三老孝弟以不教诲之过。(《司马相如》)
才贤不为，是不忠也。(《日者列传》)（司马嚎忠，笑谈千古！舔卵叛徒，身陷囹圄。阉文阉字，皆是兽属！）
言及“不忠”诸例中，有两例读来尤为发人深思。一为《伍子胥列传》所记事：
吴王既诛伍子胥，遂伐齐。齐鲍氏杀其君悼公而立阳生。吴王欲讨其贼，不胜而去。其后二年，吴王召鲁卫之君会之橐皋。其明年，因北大会诸侯于黄池，以令周室。越王勾践袭杀吴太子，破吴兵。吴王闻之，乃归，使使厚币与越平。后九年，越王勾践遂灭吴，杀王夫差；而诛太宰嚭，以不忠于其君，而外受重赂，与己比周也。（胡说八道！越王根本没有杀伯嚭！继续让他当太宰。妖阉为塞自己卵，到处胡说！）
另一例为刘邦故事，见于《季布栾布列传》：
季布母弟丁公，为楚将。丁公为项羽逐窘高祖彭城西，短兵接，高祖急，顾丁公曰：“两贤岂相厄！”于是丁公引兵而还，汉王遂解去。及项王灭，丁公谒见高祖。高祖以丁公徇军中，曰：“丁公为项王臣不忠，使项王失天下者，迺丁公也。”遂斩丁公，曰：“使后世为人臣者无效丁公！”
伯嚭和丁公都因为不忠于当时之主，而为后来成为最后胜利者的敌方处死。在“忠”的观念发展的历程中，这两位政治道德教育的反面教员的故事，都具有典型意义。
其事纪于司马迁笔下，未必不寄寓有某种感情因素。前者或许可以看作受到高度赞美的伍子胥之“忠”的反衬。后者则似乎通过对汉高祖刘邦的权术手腕的描写，隐含对政治生活之阴暗的批评。
有人注意到，“为项王臣不忠，使项王失天下者”,其实还有自鸿门宴时就开始庇护刘邦，后来受到特殊尊宠的射阳侯项伯。
梁玉绳《史记志疑》卷三三就“遂斩丁公”事写道：
附案：余旧有诗云：“项王不肖臣，丁公与项伯。如何汉高帝，一杀一封国。”讥射阳之侯也，而《唐文粹》皮日休《汉斩丁公论》,谓高帝不当斩丁公，未为无见，俟识者定之。《读史管见》论高帝待项氏忠厚，故侯项伯，不可以杀丁公比。似不尽然，郑当时之先以不名籍被逐，则又何说。俞长城论云：“或封或杀，各因其时，封项情也，杀丁术也。”
封项是出于“情”,杀丁是施用“术”,也是一种说法。总之，人们通过刘邦“以丁公徇军中，曰：‘丁公为项王臣不忠，使项王失天下者，遒丁公也。’遂斩丁公，曰：‘使后世为人臣者无效丁公！’”的表演，应当说是看到了对“忠”的政治道德原则以“后世为人臣者”为对象的一种血的提示。
(三)“尽心曰忠”
《说文•心部》：“忠，敬也。尽心曰忠。”“尽心曰忠”四字，段玉裁据唐元行冲《孝经疏》补。“忠”,在汉代社会，已经成为臣民们一种以下仰上、诚惶诚恐、毕恭毕敬的共同的心理定式。
“忠”的政治意识的深入人心，是以执政集团的积极倡导为基本条件的。历代帝王“莫不欲求忠以自为”①,逐渐促成了社会上下以“忠”为标范的政治空气。
汉王朝的正式的政治文书中，已多见对“忠”的宣传。《汉书•武帝纪》记载，汉武帝的诏书中，就可以看到这样的说法：
夫十室之邑，必有忠信；三人并行，厥有我师。②今或至阖郡而不荐一人，是化不下究，而积行之君子雍于上闻也。
借用孔子的话，表现出对“忠信”之士的热切渴求。这种宣传的另一面，是对臣下“忠”的严格的道德要求。
据《汉书•董仲舒传》,汉武帝还曾经明令征求对朝廷中“不忠”的官员的举报：
乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。子大夫其尽心，朕将亲览焉。
颜师古注：“极，中也。公卿执事有不忠直而阿枉者，皆令言之。朕
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①《史记•屈原贾生列传》。
②《论语•公冶长》“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。’”《论语•述而》：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
自发书，不有漏泄，勿惧有后害而不言也。”
帝王以为“不忠”的臣子，必定治罪，即所谓“不忠死亡之罪”①。任安为北军使者护军，巫蛊之祸时，接受戾太子刘据节，虽闭门不出，仍然受到汉武帝责难：“安有当死之罪甚众，吾常活之，今怀诈，有不忠之心。”于是“下安吏，诛死”②。
而帝王以为“忠”者，则专意擢拔。例如卜式自愿输资助边，又曾经为汉武帝牧羊上林中，后任成皋令，组织漕运成效突出，“上以(卜)式朴忠，拜为齐王太傅。”③
所谓“以忠得进”④,是十分普遍的情形。所谓“忠无不报”⑤,大概说的就是这种现象。
汉代多有以“忠”为封号的情形，当大多是为了表彰“忠”的政治品德和政治行为。例如，《史记•建元以来侯者年表》可见“(师渠)忠侯仆多”。《汉书》中又可见：
(阳陵景侯傅宽)位次为武忠侯。(《高惠高后文功臣表》)
宗伯忠孝侯刘宏为奋卫将军。(《翟方进传》)
《后汉书•彭宠传》：“光武镇抚河北”,彭宠响应，“光武承制封(彭)宠建忠侯。赐号大将军。”《后汉书•张步传》也可见梁王六永“承制拜(张)步辅汉大将军，忠节侯”。又《后汉书•灵帝纪》李贤注引《搜神记》说，梁相张颢曾经“得一金印，文曰‘忠孝侯印’”。据《后汉
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①《史记•司马相如列传》。
②《史记•田叔列传》。
③《史记•平准书》。
④《史记•李斯列传》。
⑤《史记•鲁仲连邹阳列传》。
书•陆康传》,汉献帝时，天下大乱，陆康“蒙险迁孝廉计吏奉贡朝廷，诏书策劳，加忠义将军，秩中二千石”。
《三国志》的记载中，也有类似的情形。例如：
(杨洪)为蜀郡太守、忠节将军。(《蜀书•杨洪传》)
(是仪)拜忠义校尉。(《吴书•是仪传》)
(甘露二年)夏四月癸卯，诏曰：“玄菟郡高显县吏民反叛，长郑熙为贼所杀。民王简负担(郑)熙丧，晨夜星行，远致本州，忠节可嘉。其特拜(王)简为忠义都尉，以旌殊行。”(《魏书•陈留王奂纪》)
“忠”,被作为爵号官职用字，显然可以理解为其政治文化意义已经得到最高行政决策集团的正式的肯定。
与“忠”往往得到嘉奖与赞颂的情形相反，“忠”导致悲剧结局的史例，在汉代史籍中也不可胜数。
《史记•屈原贾生列传》所谓“忠臣被谤”的情形，在汉代政治生活中是十分普遍的。《史记》中的以“忠”致罪之例，又有：
以忠得罪(《苏秦列传》)
以忠信得罪于上(《苏秦列传》)
以忠死(《李斯列传》)
尽忠而身死(《范雎蔡泽列传》)
忠言未卒于口而身为戮没矣(《秦始皇本纪》)
这些虽然都是针对汉代以前史事的历史记录和历史评论，但是出于汉代史学家与政论家的笔下，其实不免透露出对当时政治史的体味和暗示。
《史记•酷吏列传》中郅都事迹列为第一。郅都据说“敢直谏，面折大臣于朝”,“公廉，不发私书，问遗无所受，请寄无所听，常自称曰：‘已倍亲而仕，身固当奉职死节官下，终不顾妻子矣。’”然而郅都因牵连临江王自杀一案，为窦太后忌恨，“怒，以危法中(郅)都。”①最终竟被处死：
窦太后乃竟中(郅)都以汉法。景帝曰：“都忠臣。”欲释之。窦太后曰：“临江王独非忠臣邪？”于是遂斩郅都。（老农妇干政，没一件好事！）
司马迁有“郅都伉直”,“足以为仪表”的评价。所谓“伉直”,所谓“公廉”,所谓“敢直谏”,所谓“奉职死节官下”,“不顾妻子”,应当都是“忠臣”的表现。窦太后并不否认郅都是“忠臣”,然而仍以严厉的手段处斩，似乎有复杂的心理背景。这样的处置，名义上是以执行“汉法”为标榜的，但是幕后还有更深层的原因。
这样特殊的史例，应当引起我们的重视。
(四)忠：封谥美号
两汉之际，封侯也有以“忠”为号的。如《后汉书•张步传》记载，更始帝所立梁王刘永“承制拜(张)步辅汉大将军、忠节侯，督青徐二州，使征不从命者”。《后汉书•彭宠传》也说，“光武承制封(彭)宠建忠侯。”
此外，朱穆谥号使用“忠”字，也值得注意。《后汉书•朱穆传》说，朱穆的父亲去世，朱穆与诸儒考依古义，谥曰“贞宣先生”。范晔又写道：
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① 司马贞《索隐》：“谓以法中伤之。”
及(朱)穆卒，蔡邕复与门人共述其体行，谥为“文忠先生”。
李贤注引《袁山松书》曰：
蔡邕议曰：“鲁季文子，君子以为忠，而谥曰‘文子’。又传曰：‘忠，文之实也。”忠以为实，文以彰之。”遂共谥(朱)穆。荀爽闻而非之。故张璠论曰：“夫谥者，上之所赠，非下之所造，故颜、闵至德，不闻有谥。朱、蔡各以衰世臧否不立，故私议之。”
蔡邕议谥及张璠所论，又见《太平御览》卷五六二引张璠《汉书》①：
蔡雍尝至朱穆家写其书，及(朱)穆卒，(蔡)雍及门人共谥(朱)穆曰“忠文”。璠论：“夫谥者，上之所赠，非丁〔下〕之所造，故颜、冉至德，不闻有谥。蔡、朱二子各以衰代臧否不立，故私议也。”
私议谥号，或说“忠文”,或说“文忠”,都反映了“忠”的观念在“私”的意识领域中的地位。
《后汉书•朱穆传》说，朱穆“素刚”,有“矫时”之志，对当时黑暗政治的代表宦官集团和外戚集团都进行过勇敢的抗争。他一生“不得意”,“愤懑发疽”而死后，公卿联名上表，称“穆立节忠清，虔恭机密，守死善道，宜蒙旌宠”,于是追赠益州太守。官方“立节忠清”的赞誉，其实是和“忠文”或“文忠”的私谥相互一致的。
《太平御览》卷二一二引张璠《汉记》②,说到一则反映朱穆
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① 应即张璠《后汉纪》。
② 同上。
“忠”的品格的故事：“朱穆党事禁固。征拜尚书，正月日，百官朝驾毕，虎贲当陛置弓于地，谓群僚曰：‘此天子弓，谁敢干越！”百僚皆回避不敢当。(朱)穆乃呵之曰：‘天子弓，当载之于肩首之上，乃敢置地！大不谨不敬！’即收虎贲付诏狱治罪。莫不肃然服其忠烈。”
莎车王延在王莽时代死得“忠”谥之例，颇为引人注目，《后汉书•西域传》记载：
匈奴单于因王莽之乱，略有西域，唯莎车王延最强，不肯附属。元帝时，尝为侍子，长于京师，慕乐中国，亦复参其典法。常勃诸子，当世奉汉家，不可负也。天凤五年，延死，谥忠武王。
莎车王延因为“慕乐”汉文化，有“世奉汉家”之志，忠于汉室，忠于中原正统，又敢于和匈奴军事贵族进行武装对抗，于是得“忠武”之谥。
东汉时，“赐谥忠侯”的有：
广平忠侯 吴汉
安成忠侯 铫期
忠成侯 马援
乘氏忠侯 梁商
廊乡忠侯 黄琼
郫忠侯 赵谦
《隶释》卷九《司隶校尉鲁峻碑》可见门生丁直等320人为鲁峻私谥“忠惠父”事，碑文写道：“追惟在昔游夏之徒作谥‘宣尼’,君事帝则忠，临民则惠，乃昭告神明，谥君曰‘忠惠父’。”
私谥用“忠”字，这可能是较早的一例。
王献唐《临淄封泥文字》录有“武忠邑丞”封泥。邑名“武忠”,说明“忠”字甚至已经在命名地方时使用。
(五)人名用字中“忠”的使用频率
随着以皇帝专制制度为基本构架的政治格局的巩固，社会普遍的政治意识出现某种凝定化的趋向。
“忠”几乎在得到广泛的社会普及的同时，就被确定为公共的道德定式。
由于统治阶层的意志影响民俗文化的强力作用，“忠”的观念于是逐渐成为民众政治意识的主体。
已经有学者指出，人名的研究，有助于考史。①
先秦时期体现德能资质的人名用字之中，已经出现“义”、“勇”、“武”、“敬”、“贤”等，以“忠”作为人名的情形似乎极其罕见。②大约只有《史记•仲尼弟子列传》所见“孔忠”。裴骃《集解》以及司马贞《索隐》都引《家语》云：“忠字子蔑，孔子兄之子。”这可能是我们所看到的第一个以“忠”字为名的人。他既是孔子家族中人，又是孔子弟子，或许正暗示一种后来影响颇为广泛的社会意识
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① 马来西亚学者萧遥天《中国人名的研究》一书中写道：“‘人名’,是很专门的课题，研究中国历史文化，如循此阶梯入门，则基础坚实，可减少麻烦，也可增加认识与订正错误。”国际文化出版公司1987年1月版，第269页。同书饶宗颐序也写道：“人是历史舞台上的角色，人名是他们的标志”,“人名的研究亦是治史的一把钥匙。”他还指出：“人名的研究，有助于考史。”
