《太平经》丙部卷三九《解师策书诀》写道：“阴阳主和，凡事言阴阳气，当复和合天下而兴之也。”其中“阴阳主和”的命题值得学者特别关注。以这样的认识为基点，方可以“和合天下而兴之”。丁部卷六三《分别九人诀》写道：“圣人者象阴阳，阴阳者象天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行。”“和合万物”,即是“顺阴阳而行”,正是因为“阴阳主和”的缘故。
《太平经》的“和合”学说如此完备，是值得思想史学者认真总结的。有的学者综合考察诸多道家文献后指出，与和合文化构成中“儒家的‘中庸’、‘中和’”比较，“道家的和合思想具有独到之处”,“道家的和合思想更具有独到之处”,“道家的和合思想追求自然状态和精神境界两个层面上的主客统一、天人合一，是既现世又超越的。”①论者在进行这样的讨论时忽略了《太平经》的相关内容，似乎有所不妥。
(四)《老子》“中气以为和”思想的继承和发挥
《太平经》与《老子》思想之间的继承关系是明显的。
有学者注意到《老子》“音声相和”(2章)论说的价值，并进行了不同文化系统的比较：“在谈到不同的音调结合在一起造成和谐的乐曲时，西方的哲学家所注重的是不同音调之间的对立和斗争，认为‘美的和谐’也是‘通过斗争而产生的’,而中国哲学家所强调的却是和合与和谐，认为美的音乐是由不同的‘声音相和’②所产生的。”③《太平经》除了前引“古者圣贤调乐，所以感物类，和阴阳……”的说法之外，庚部卷一一六《音声俸曲吉凶》也论述了音乐与“和”、“和合”的关系：“夫心同意合，皆为大乐也。苦心异意，皆为乖错，悉致苦气也。夫乐者何？必歌舞、众声相和也。”“五音乃各有所引动，或引天，或引地，或引日月星辰，或引四时五行，或引山川，或引人民万物。音动者，皆有所动摇，各有所致。是故和合，得其意者致善，不得其意者致恶。”“音和者，其方和善。”“音不
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① 姚维：《道家和合思想及其现代意义》,《社会科学研究》1998年第5期。
②《老子》2章，王本、敦煌甲本马王堆汉墓帛书乙本，以及邢玄、景福、庆阳、楼古、磻溪、孟俯、楼正、傅、范、司马等诸本作“音声”,马王堆汉墓帛书甲本作“意声”。苏、邵、彭三本“‘音声’二字作‘声音’”。高明：《帛书老子校注》,中华书局1996年5月版，第229—230页。
③ 左亚文；《阴阳和合辩证思维的当代阐释》,《江汉论坛》2001年第7期。
和者，其方凶恶。”①
《老子》书中关于“道”、“万物”、“阴阳”的关系，有这样的说法：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，冲气以为和。”(42章)②这里指出了宇宙生成和运行的原理。“冲气以为和”,马王堆汉墓帛书《老子》甲本作“中气以为和”。所谓“中气以为和”,或许可以另行开辟一条理解《老子》有关“和合”观念的思路。清儒黄生《义府》卷上“司中”条即以“中”理解“冲”。其中写道：“《周礼》有‘司中’、‘司命’二神，始不解‘司中’之义。偶读《老子》‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’,乃知‘中’即指此‘冲气’而言。冲气以为和’,谓阴阳两相和合，不偏不杂，人得之以生，此所以为万物之灵。《中庸》：‘喜怒哀乐之未发。’意与《老子》合。”《中庸》的说法正是：“喜怒哀乐之未发，谓之‘中’。发而皆中节，谓之‘和’。‘中’也者，天下之大本也。‘和’也者，天下之达道也。致‘中’‘和’,天地位焉，万物育焉。”这样的理解，是有道理的。③
尽管《中庸》中的“和”以及“中和”的思想，强调着一种合理度，而与阴阳五行学说有关异质“和合”的思想有所不同，④然而我们又看到，在“中”与“和”的关系方面，《老子》书与儒家学说的文化倾向是相当接近的。
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① 关于音乐与“和合”的关系，可参看李成：《<乐记〉“和合”美学思想的表现形式》,《学术交流》2004年第6期。
② 高明指出，“楼古与范应元二本‘冲’字作‘盅’,谓‘盅气以为和’。”《帛书老子校注》,中华书局1996年5月版，第29页。
③ 与《老子》之说相对应，《庄子•田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫……两者交通成和而物生焉。”也明确讲述了“阴阳”“交通成和”由是演生万物的道理。
④ 孙小金：《从<中庸〉到“和合学”》,《广西社会科学》2003年第4期。
《老子》又说“天地相合”(32章),有研究者认为，“这里的‘合’是和合的意思”。《老子》还以这样的形式说到“和”：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”(3章)“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’。”(56章)所谓“音声相和”,所谓“和其光”,都是我们在讨论“和合”文化时应当注意的命题。《太平经》所谓“上下和合”,所谓“上天与是下地为合”,所谓“天地各出半力，并心同欲和合”,正是《老子》“天地和合”思想的延续。
《老子》还说，“圣人皆孩子”(49章),又特别指出：“含‘德’之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰‘常’,知常曰‘明’。”(55章)“精之至”与“和之至”是对应的。“知和曰‘常’,知常曰‘明’”,马王堆汉墓帛书《老子》甲本写作“和曰‘常’,知和曰‘明’”。《老子》又说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(18章)“六亲不和”.是与“大道废”、“国家昏乱”相对应的非理想状况。《老子》书中又可见所谓“和大怨，必有余怨”(79章),王弼注：“不明理其契，以致‘大怨’已至，而德以‘和’之，其伤不复，故必有‘余怨’也。”可知“和”应当是及时的、彻底的。
有研究者这样以为，“老子的和合思想可以从三个方面得到诠释：一是从守静不争出发的人之和；二是具有整一性与阴阳调和性的道之和；三是体道向天的自然之和。”①这样的“诠释”是否合理，
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① 李汉相：《浅论老子的和合思想》,《中州学刊》2004年第4期。
还可以讨论，但是注意到《老子》“和合思想”的文化意义，是值得肯定的。
分析《太平经》的“和合”意识，正可以从《老子》学说中寻求到起初的文化渊源。
(五)“和合”：“生长自养”的规律
《太平经》“和合”意识的发生和提炼，其实又有农耕社会自然主义观念的背景。
历代易学学者大都注意到《周易》中阐说的“阴阳和合”思想，有学者认为，其基本精神之一，就是“和合天地自然”。①王弼注《周易》所谓“和合相润，以成其文”(《周易注疏》卷四),如果将其中的“文”作延伸性理解，扩展到与今天我们所说的“文化”有关的范畴，也许是适宜的。
古来“和合”意识的发生，原本亦有自然主义的文化基础。关于“和合”的早期观念，往往表述为“阴阳和合”,体现出对宇宙运行、自然发展、世界构造的朴素的认识。
《易传•系辞下》：“一阴一阳之谓道。”《易传•说卦传》：“观变于阴阳而立卦。”可知“阴阳”的关系被看作世界秩序模式的基本架构。理解和说明“阴阳”的关系，也是追寻宇宙真理的主要路径。正如《庄子•天下》所说，“《易》以道阴阳。”“阴阳作为《周易》生命哲学的基础可以说是有深刻的学术背景的。”有学者指出，在这里，
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① 赵继明：《和合：〈周易〉的精神本质》,《晋阳学刊》1999年第4期。
“阴阳有不同于西方哲学的矛盾概念，阴阳有自己的质的规定性，即在一个系统中二者各有自己的趋向和性态，在大多数的情况下，阴阳彼此是和谐共处的。”①而“阴阳和合”,被看作“阴阳彼此是和谐共处的”观念的一种表述。
我们在这里可以对历代学者《周易》研究中有关“和合”的有较大文化影响的解说试作梳理：“天地和合，万物萌动。”②“夫雨者阴阳和合之所致也。”③“阴阳二气相感相应而和合，是相与也。”④“水由地中行，地能容而下之，故地得润泽，而水得安流。地上有水，和合亲比之象也。”⑤“庄氏云：天地網温，和合二气，共生万物。然万物之体，有感于天气偏多者，有感于地气偏多者。故《周礼•大宗伯》有‘天产’‘地产’。《大司徒》云：动物、植物，本受气于天者是动物，含灵之属天体运动，含灵之物亦运动，是亲附于上也。本受气于地者是植物，无识之属地体凝滞，植物亦不移动，是亲附于下也。则各从其类者。言天地之间共相感应，各从其气类。”⑥“彼此之和
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① 王宏海、左华：《<易传〉生命哲学研究》,《河北大学学报》(哲学社会科学版)2004年第1期。
② 《周易集解》卷一七引荀爽曰。
③ 《周易口义》卷七。
④ [宋]程子《伊川易传》卷三。论者对“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉”进行解释时，又写道：“推物理之同以明睽之时用，乃圣人合睽之道也。见同之为同者，世俗之知也。圣人则明物理之本同，所以能同天下而和合万类也。以天地男女万物明之，天高地下，其体啖也。然阳降阴升，相合而成化育之事，则同也。男女异质，睽也。而相求之志则通也。生物万殊，睽也。然而得天地之和，禀阴阳之气，则相类也。物虽异而理本同。故天下之大，群生之众，映散万殊，而圣人为能同之，处睽之时，合睽之用，其事至大。故云：大矣哉。”
⑤ [宋]沈该：《易小传》卷一下。
⑥ [宋]魏了翁：《周易要义》。
合，如阴阳畅而成雨。”①“阴阳男女相交相感而和合，相与也。”②“和合为婚媾。”③“天气下降，地气上腾。柔感则刚应，和合大同，不相拂戾，此造化所感之正也。”④在这些《易》学家的眼中，“和合”是自然规律，是宇宙秩序。《史记•乐书》“昭阳汁洽”句，裴骃《集解》以为“‘汁’,一作‘协’”。张守节《正义》：“李巡云：‘言阴阳化生，万物和合，故曰协治也。’”⑤一个生生不息的和谐有序的世界，正是以“和合”为特征的。《焦氏易林》卷一《师•解》说：“王德五材，和合四时，阴阳顺序，国无咎灾。”作为以农耕为主体经济形式的国度，社会将这种“和合”看作体现出自然秩序的至上原则。如果背弃这一原则，将会受到“咎灾”的惩罚。
《焦氏易林》所说，从字面看，是“和合四时”。然而下文说“阴阳顺序”。其直义，似以说“四时顺序”、“阴阳和合”为好。从全句文字看，依然是说自然的“和合”,人与自然的“和合”。清代学者李光地《榕树语录》卷一四《三礼》写道：“夫五行播于四时，是天地阴
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① [元]胡震：《周易衍义》卷九。
② [元]王申子：《大易缉说》卷九。
③ [元]陈应润：《周易爻变易组》卷五。
④ [清]傅以渐、曹本荣：《易经通注》卷四。
⑤ 《史记•乐书》“洽”,李巡似读作“治”,又被理解为“合”。秦汉文献中确多有“和洽”可以解作“和合”的文例。如《史记•屈原贾生列传》：“汉兴至孝文二十余年，天下和洽。”《刘敬叔孙通列传》：“及周之盛时，天下和洽，四夷乡风，慕义怀德。”《汉书•宣帝纪》：“诏曰：‘盖闻上古之治，君臣同心，举措曲直，各得其所。是以上下和洽，海内康平，其德弗可及已。’”《董仲舒传》：“臣闻尧受命，以天下为优，而未以位为乐也，故……众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。”《东方朔传》：“上不变天性，下不夺人伦，则天地和洽，远方怀之。”《平当传》：“三十年之间，道德和洽，制礼兴乐，灾害不生，祸乱不作。”后世仍然有以“和洽”为“和合者，如《魏书•太武帝纪》也有“时气和洽，嘉瑞并降，遍于郡国，不可胜纪”的说法。
阳之和合也。和合故月生焉，阴精阳气会于太虚而成象，生之谓也。”这里所解说的“五行”“四时”与"天地阴阳之和合"的关系，自可帮助我们理解《焦氏易林》所谓“五材”“四时”与“阴阳”“和合”的关系。
“和合”提供了生命创造、生命发育和生命衍化的环境条件。这是古代哲人的智慧发现，也是古代社会人们共有的朴素的自然主义认识。有的学者判断，曾经深刻影响中国文化传统和民族精神的“天人合一”的观念，正是“‘和合’人与自然关系的终极追求”。①有的学者提出了更明确的意见，“《易传》和合思想的核心是阴阳的对立统一，阴阳和合的最高境界是人与天地合德，是‘天人合一’。”②
汉代民间生态意识中，与“阴阳和合”不同的气候环境，被称作“不和”。③玉门花海汉代烽燧遗址出土的写在一枚“觚”上的文书，其中有“方春不和时”语(1448)。④所谓“方春不和时”,可以参考“方春不时”与“方春不和”理解。敦煌汉简可见“春时风气不和”辞句(779)。居延汉简中又可以看到“盛寒不和”简文(494.4B)。又如“缓急始春未和”(435.4),“始春未和”,也就是“始春不和”。
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① 张冠湘：《和合：中国人的生活哲理》,《郴州师范高等专科学校学报》2003年第1期。
② 陈恩林：《论(易传〉的和合思想》,《吉林大学社会科学学报》2004年第1期。
③ 在汉代文书中又称作“不调”、“不时”、“不节”。参看王子今：《“不和”与“不节”：汉简所见西北边地异常气候记录》,《简帛研究2004》,广西师范大学出版社2006年10月版。
④ 嘉峪关市文物保管所：《玉门花海汉代烽燧遗址出土的简牍》,《汉简研究文集》,甘肃人民出版社1984年9月版；甘肃省文物考古研究所：《敦煌汉简》,中华书局1991年6月版，下册第274页。
对于“不和”、“未和”的忧虑，是与农耕生产实践需求的有关日照、气温、降水等基本条件有关的。正是在这样的意识背景下，“和合”愿望很自然地成为一种影响较为普遍的思想定式和文化传统。《太平经》己部卷九六《六极六竟孝顺忠诀》：“万物者，随四时五行而衰兴，而生长自养，是其弟子也。不能尽力随其时气而生长实老，终为不顺之弟子。其年物伤人，反共罪过其时气不和，为时气得重过。”按照这样的观念，对“时气不和”的抱怨，也是不允许的。
(六)民间“和合”意识与道家“和合”理念
在可以较平实地体现民间社会意识倾向的汉镜铭文中，我们也可以看到涉及“和合”的内容。例如宋人王蔽等撰《博古图录》(宝古堂刻本)卷二八载录一件“长生鉴”,铭文40字，内层为“子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥”,外层为：“调刻冶镜日月清明□五得商羽声天地和合子孙成常保夫妇乐长生”。又《汉代镜铭集录》著录一件“永嘉元年夔凤镜”,内层铭文为“长宜子孙”,外层为：“□加元年五月丙午造作广汉西蜀尚方明竟和合三阳幽练白黄明如日月照见四方师□延年”“长乐未央买此竟者家富昌五男四女为侯王后买此竟居大市家□掌佳名□里有八弟□戊子”。所谓“天地和合”,所谓“和合三阳”,都反映汉代民间较宽广的社会层面对“和合”的向往。
《急就篇》卷二有“乐欣谐”字样颜师古注：“欣谐，喜于和合也。”可知以通常的社会意识理解，“和合”与“和谐”意义相近。在儒学力求以“礼乐”维护的中国社会的传统秩序中，既讲究区别社会等级层次，又讲究模糊社会等级差异。就此意义来说，“礼”和“乐”大致分别承担着不同的功能。《史记•乐书》就此有如下阐说：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣。穷本知变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。礼乐顺天地之诚，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。”其中所谓“乐统同，礼别异”对“礼乐”之文化品质和社会作用的说明，具有经典的意义。对于“乐统同”,张守节《正义》：“统，领也。同，和合之情者也。”又裴骃《集解》引录汉代学者郑玄的解说：“统同，同和合也。”对于“和合”的意义，也有明朗的态度。张守节《正义》对于“礼”和“乐”的社会文化职能，又有进一步的说明：“礼出于地，尊卑有序，是见地之情也。乐出于天，远近和合，是见天之情也。”所谓“远近和合”,被理解为体现了“天”的意向。
清代学者黄生《字诂》如此解释“好”之字义：“好。《说文》‘好’字训云‘爱而不释也’。女子之性柔而滞，有所好则爱而不释，故于文‘女’‘子’为‘好’。若如所，训则文中‘子’字为赘设矣。余谓‘好’从‘女’从‘子’,盖和合二姓，以成配偶，所谓‘好’也。《诗》：‘君子好逑’,‘妻子好合’,乃其本义。借为凡相睦之称。《孟子》言归于好’,《左传》‘修旧好’,言和好如婚姻也。‘好’为美德，故借为‘恶’之对。”按照这种解说，“好”字来自于“和合”。正如有的学者所指出的，“和合”一语的“一个常见的用法是特指男女之间的结合”,如《管子•入国》云：“凡国都皆有掌媒，丈夫无妻曰鳏，妇人无夫曰寡，取鳏寡而合和之。”①《焦氏易林》中多处说到“和合”。如卷一《履•益》：“衔命上车，和合两家。蛾眉皓齿，二国不殆。”又
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① 郭齐：《“和合”析论》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)1999年第2期。
卷二《噬嗑•家人》：“析薪炽酒，使媒求妇。和合齐宋，姜子悦喜。”卷二《贲•遜》：“析薪炽酒，使媒求妇。和合齐宋，姜子悦喜。”卷三《家人•渐》：“执斧破薪，使媒求妇。和合二姓，亲御斯酒。召彼邻里，公姑悦喜。”卷四《小过•益》：“执斧破薪，使媒求妇。和合二姓，亲御饮酒。色比毛嫱，姑公说喜。”《焦氏易林》是能够比较真切地体现汉代民间意识的文献遗存①,其中所谓“和合”多言“和合两家”,“和合二姓”。“和合齐宋”则是通过婚姻关系“和合”二国。前引“蛾眉皓齿，二国不殆”可以与此联系起来理解。当时社会民众对“和合”意义“言和好如婚姻”的这种理解，是值得我们注意的。婚姻是最基本的社会构成形式。由婚姻而组合为家庭、家族、宗族，构成中国传统社会的基本单元。在最基本的社会结构中，“和合”即成为强固其凝聚力和稳定性的原理。
应当注意到，《太平经》“和合”意识对道教文化的特质有重要作用。于《太平经》之后有所演进的道家理论强调“和合凝集”之说。《慧命经》引《宝积经》：“和合凝集，决定成就。”注文有全面的解说。宋人张伯端《金丹四百字序》有关于“和合四象”的说法。元人萧廷芝《金丹大成集》答问“和合四象”。《性命圭旨》有“和合四象图”和“和合四象说”。“和合四象”或“四象和合”的“四象”,指水、火、金、木，或说“四象者，青龙、白虎、朱雀、玄武也”。
唐代已经有关于神异僧人“万回”的传说(《太平广记》卷九二引《谈宾录》、《西京记》,《酉阳杂俎•前集》卷三)。据说“万回貌若
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① 王子今：《<焦氏易林〉的思想史研究——兼论汉代经典文化与民俗文化的交接》,《秦汉思想文化研究》,希望出版社2005年7月版。
愚痴”,然而原本菩萨之身，以言事往往有验，为帝王敬重，“特于集贤院图形焉”(《南部新书》壬集)。宋代“万回”又有了“和合之神”的名号，“其像蓬头笑面”,“云是和合之神，祀之可使人在万里外亦能回家，故名‘万回’。”(《钱塘遗事》卷一“万回哥哥”条，《西湖游览志余》卷二三)《三教源流搜神大全》“风火院田元帅”条后附“欢喜耍笑歌舞红娘粉郎圣众”,亦有“万回圣僧”、“和事老人”、“都和合潘元帅”、“天和合梓元帅”、“地和合柳元帅”等。有学者以为“诸元帅冠以和合之名，当亦取吉祥和睦之意耳。”然而“万回圣僧”领先的位置，是值得特别注意的。清雍正十一年(1733),封天台寒山大士为“和圣”,拾得大士为“合圣”。于是有了“和合二圣”。“和合二圣”又称“和合二仙”,“自此一神衍化为二神。然民间所画和合二仙像，皆蓬头笑面，仍取自万回传说，一持荷花，一捧圆盒，则取其谐音耳。”①“和合二仙”于是成为团圆之神、喜庆之神、吉祥之神。②“和合”作为传统中国民间社会共同心理所推崇的文化意境，最终走向神化是很自然的。而在民间社会具有极大亲和力的“和合二圣”、“和合二仙”,其崇拜源自“万回圣僧”传说，由一而二之后，所借取的寒山、拾得形象，也是唐代著名诗僧。这一情形，应当说不会与佛教极力推崇“和合”精神，营造“和合”气氛的文化风格没有一点关系。其相关“神”、“仙”、“圣”、“元帅”诸称号，又显示出与以《太平经》为重要理论基点之一的道教信仰的内在关系。
“和合”长期以来是一种社会理想，也是一种人生追求。经历
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① 吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》,河北教育出版社2001年1月版，下册第565--568页。
② 马书田：《中国佛教诸神》,团结出版社1994年5月版，第291-296页。
长久的文化凝练，“和合”也成为中国民族性格和民族精神的重要特征之一。许多文化迹象表明，“和合”是一种具有十分广泛的社会普及面和十分深入的社会渗透力的意识形态。有的学者认为，“中国人的世界是一个人情化的世界，人情已经纳入了社会公认的和合的交往渠道和公式，人情以保持人际关系和谐为目的”。社会风习的细微之处往往透露出“和合”精神的作用。①“和合”的风格，表现着中华文化的内质和外貌。有学者认为，“‘和合’思想是中国传统文化的重要内容。”②有学者说，“和合”可用以“概括中华文化的主流特征”。③又有学者指出，“‘和合’文化精神”是中华民族“优秀思想传统”。④也有学者发表了这样的意见：“中国的‘和合’文化历史非常悠久，有着鲜明的民族特色和丰富的文化内涵，甚至可以这样说，‘和合’传统在某种程度上就是中国人文精神的概括。”⑤“和合”确实得到普遍的社会认同，“和合”也表现出持久的文化惯性。考察相关历史文化现象，显然不应当忽略《太平经》这样的历史文献所提供的重要信息。
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① 赵锦荣：《对中国传统文化和合性的反思》(一),《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)2004年第1期。
② 阎伟纲、彭富明、姬丽红：《传统和合思想及其现实意义》,《洛阳农业高等专科学校学报》2000年第2期。
③ 刘保昌；《中华和合文化生成论》,《社会科学研究》1998年第3期。
④ 陈德华：《传统和合文化及其现实意义》,《黔东南民族师专学报》2000年第2期。
⑤ 胡海波、魏书胜：《从“和合”文化传统到“和谐社会”理想》,《社会科学战线》2005年第5期。
七 汉代“得民和”理念的社会意识史分析
与大一统政治体制得到巩固的行政史进程同步，汉代政治思想逐步成熟。先秦诸子的政治理论经过行政实验和历史总结，有所修正，有所整合。汉代政治生活中，可以看到执政者“得民和”意识的深刻影响。循吏的表现，是这种政治理念的实践。“召公之政”、“召公之风”,在汉代有相当高的社会知名度，有相当强的文化影响力。司马迁《史记•燕召公世家》将召公治民成功的成就概括为“召公之治西方，甚得兆民和”。汉碑文字遗存所见“得众兆之欢心”,意义是相近的。汉代文字遗存所见“宜民和众”,可以理解为这种原则的解说。
“得民和”,当时成为理想行政的一种目标。其核心追求是“和”。所谓“上下和合”,与儒学政治原则相符合，也是大一统体制下政治经验的总结。相关文化遗存保留在《急就篇》和《焦氏易林》等文献中，体现出这种政治文化理念在当时的普及程度，也曲折反映了较广阔社会层面的政治要求。“得民和”的意识及其形成的影响，体现了执政集团的思考和实践，也反映了社会的期望和追求。
“得民和”理念对后世政治思想表现出启示意义。对于相关现象进行思想史的考察，有助于认识当时的政治文化风貌，对于理解当时的社会结构、阶级关系以至时代精神，也是有益的。
(一)“民和”与“得民和”
《后汉书•桓帝纪》记载和平元年春正月乙丑诏曰：“襄者遭家不造，先帝早世。永惟大宗之重，深思嗣续之福，询谋台辅，稽之兆占。既建明哲，克定统业，天人协和，万国咸宁。元服已加，将即委付，而四方盗窃，颇有未静，故假延临政，以须安谧。幸赖股肱御侮之助，残丑消荡，民和年稔，普天率土，遐迩洽同。”其中“民和年稔”之“民和”,被看作天下安定、行政成功的理想政治局面的表现。
汉代政治语汇中，很可能接近于“民和”的境界的，还有其他的表述方式。
《孝经•三才》记录曾子言论，有所谓“道之以礼乐，而民和睦”的说法。《汉书•礼乐志》引作：“道之以礼乐，而民和睦。”颜师古注：“《孝经》载孔子之言也。”中山怀王墓出土简牍《文子》写道：“……道，则人民和陆(睦),长有其国。士〔庶有□〕,……。”又如《史记•周本纪》：“兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。”《汉书•魏相传》载魏相奏言：“臣闻明主在上，贤辅在下，则君安虞而民和睦。”“民和睦”似乎可以理解为“民和”的一种说明。
《汉书•贾谊传》：“礼义积而民和亲。”“民和亲”也是“民和”。《史记•礼书》所谓“万民和喜”,语意亦与“民和睦”、“民和亲”相接近。
《续汉书•律历志上•候气》刘昭《注补》引《易纬》所谓“人民和顺”,也许更切近当时政治术语“民和”的真正含义。
“民和”这种境界的实现，有时称作“得民和”。《史记•楚世家》说：“熊渠甚得江汉间民和。”《史记•晋世家》写道：“赵盾素贵，得民和；灵公少，侈，民不附。”“得民和”与“民不附”,形成了鲜明的对比。
《史记•萧相国世家》记载了汉初名臣萧何的故事：
汉十二年秋，黥布反，上自将击之，数使使问相国何为。相国为上在军，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐军，如陈豨时。客有说相国曰：“君灭族不久矣。夫君位为相国，功第一，可复加哉？然君初入关中，得百姓心，十余年矣，皆附君，常复孳孳得民和。①上所为数问君者，畏君倾动关中。今君胡不多买田地，贱贳贷以自污？上心乃安。”于是相国从其计，上乃大说。
执政重臣“得民和”的政治表现，暗示一种政治实力的形成，竟然可以导致帝王猜忌。
(二)“宜民和众”理念
汉印文字可见“宜民和众”②,也有值得重视的政治文化意义。所谓“宜民”,自有较久远的思想渊源。《汉书•刑法志》写道：
成康刑错，虽未可致，孝文断狱，庶几可及。《诗》云：“宜民宜人，受禄于天。”③《书》曰：“立功立事，可以永年。”④言为
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① 《汉书•萧何传》作“尚复孳孳得民和”。
② 罗福颐编：《汉印文字征补遗》,文物出版社1982年12月版，七•四，十二•六。
③ 颜师古注：“《大雅•假乐》之诗也，盖嘉成王之德云。”
④ 颜师古注：“今文《泰誓》之辞也。”
政而宜于民者，功成事立，则受天禄而永年命。所谓“一人有庆，万民赖之”者也。①
《诗•大雅•假乐》所谓“宜民宜人”与《尚书•泰誓》所谓“可以永年”,被结合起来，被解释为“为政而宜于民者”可以“永年命”。贾谊说：“宜民宜人，民宜其寿。”②其意义是一致的。蔡邕也曾经重申“宜民宜人，受禄于天”的说法。③可知为政应当“宜民”,是汉代相当普及的政治意识。
《焦氏易林》卷二《大畜•大畜》：“宜人宜家，业处子孙，求事大喜。”《焦氏易林》卷三《咸•革》：“宜家宜人，业处子孙。”汉器“富贵昌宜人洗”④、汉印“貉宜家”⑤、“貉宜家印”⑥,以及镜铭“多贺宜家受大福”⑦等，是当时“宜人”、“宜家”观念普及的文物例证。“宜人宜家”或“宜家宜人”,有助于理解“宜民宜人”的含义。居延汉简所见“魏郡内黄宜民里”(E.P.T59：7),则是“宜民”意识体现于地名的一例。所谓“受禄于天”、“可以永年”、“受天禄而永年命”,与汉代政论家“民宜其寿”的说法，都反映汉代社会经过历史思考，获得
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① 《汉书•董仲舒传》亦可见：“《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天。”又《王莽传中》：“《诗》曰：‘宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。’此之谓也。”颜师古注：“《大雅•假乐》之诗也，言有功德宜于众人者，则受天之福禄，天乃保安而佑助之，命以邦国也。”
② 《北堂书钞》卷一五引贾谊《新书》。
③ 《蔡中郎集》卷二《上始元服与群臣上寿》。
④ 《汉金文录》卷五。
⑤ 《汉印文字征》九•十四。
⑥ 《汉印文字征补遗》九•六。
⑦ 据“中央研究院”历史语言研究所文物图像研究室资料库，http：//saturn.ihp.
sinica.edu.tw/～wenwu/search.htm；姚军英《河南襄城县出土西汉晚期四神规矩镜》释作“多贺君家受大福”,《文物》1992年第1期。
了“宜民宜人”将有益于政权稳定，有益于国祚长久的认识。
“和众”的说法初见于《左传》①,亦见于汉代人的著作《吴越春秋》卷五《勾践归国外传第八》：“圣人将动，必顺辞和众。”曹植的政论也说：“群下欣欣，归心圣德，宣仁以和众，迈德以来远。”②
(三)“上下和合”追求
《史记•循吏列传》说到“上下和合”。《史记》中所见“上下和合”之另一例见于《魏世家》：“文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰：‘魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。’文侯由此得誉于诸侯。”实现“上下和合”的境界，使得战国激烈竞争时代敌国“未可图也”,从而无敌于天下。
“和合”,在汉代已经成为调整社会关系的一种理想原则。高层执政集团内部首先强调“和合”秩序。皇族内部的高度凝聚和团结和谐，即《史记•三王世家》所谓“和合骨肉”。《焦氏易林》卷八《离•屯》所谓“和合六亲”,似将“和合”原则拓展至于指导更宽层面的宗族生活。③《汉书•杜延年传》“合和朝廷”,更扩展了团结的层面。而“上下和合”,则反映了更广大社会人群的一致的政治态度，甚至体现了大多数社会成员的政治和谐倾向。《史记•
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①《左传•宣公十二年》说，“武有七德”,“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”
②《艺文类聚》卷一二引曹植《汉二祖优劣论》。
③《焦氏易林》卷八《离•屯》：“坐朝乘轩，据国子民。真叔受命，和合六亲。”或作：“坐车乘轩，据国子民。虞叔受命，六合和亲。”
乐书》的表述，则是“合和父子君臣，附亲万民。”《后汉书•杜诗传》对于同样的政治意境的表述，即：“海内合和，万姓蒙福，天下幸甚。”
《汉书•公孙弘传》记载了公孙弘对策即回答汉武帝的征询时曾经发表的有关“和”与“和合”的意见：“臣闻之，气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。故阴阳和，风雨时，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾兴，朱草生，山不童，泽不涸，此和之至也。故形和则无疾，无疾则不夭，故父不丧子，兄不哭弟。德配天地，明并日月，则麟凤至，龟龙在郊，河出图，洛出书，远方之君莫不说义，奉币而来朝，此和之极也。”这位儒学政客的这段话，是答复汉武帝就“上古至治”“阴阳和”提出的策问而引出的。汉武帝说了一个“阴阳和”,公孙弘竟然一口气说了14个“和”以为回答。尤其是提出了追求“和之至”、“和之极”的理念，值得我们在理解“和”的政治文化涵义时参考。“和”的境界，是超过“同”与“比”,超过“从”与“应”的。
《太平御览》卷五二二引《礼稽命征》曰：“礼之动摇也，与天地同气，四时合信，阴阳为符，日月为明，上下和洽，则物兽如其性命。”所谓“上下和洽”,就是“上下和合”。《太平御览》卷五六五引《说苑》说到“天气”、“地气”和“人气”。关于“人气”,有这样的论说：“中元者，人气也。其气以定万物，通于四时，象天心理礼乐，通上下四时之气，和合人之情，以慎天地者也。”①所谓“和合人之情”的意义，值得我们深思。②这种营造“和合人之情”的文化意念，与汉代政治意识中的“得民和”追求，思想趋势完全一致的。
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① 这段文字不见于今本《说苑》。
② 参看王子今：《汉代社会意识中的“和合”观》,《社会科学》2006年第7期。
前引汉桓帝诏所谓“天人协和”以及“遐迩洽同”,可以帮助我们理解“上下和合”的含义。其内容与“民和”的关系，亦明朗可知。
(四)“得民和”的历史标范：“召公之政”“召公之风”
司马迁在《史记•燕召公世家》中记述了召公治民成功，得到普遍赞誉的故事：“召公之治西方，其得兆民和。召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，哥(歌)咏之，作《甘棠》之诗。”“甘棠”成为“召公之政”的历史纪念。而所谓“甚得兆民和”,则是“召公之政”的成功标志。
召公及其政治事迹，在汉代有相当高的社会知名度，有相当强的文化影响力。童蒙课本《急就篇》卷一有“燕楚庄”,颜师古注：“燕邵公奭，本周之同姓，其后以国为氏云。楚庄，言慕楚庄王也。”说到“燕”即想到“燕邵公奭”,或许确实也体现了汉代民间社会意识对“民人思召公之政”的某种以“慕”为倾向的历史记忆。汉代有以“邵公”为名者。①汉末袁安以“召公”为字，其行为也以召公为榜样。②何休亦“字邵公”。③《隶释》卷三《张公神碑》可见“扶风安
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①《太平御览》卷五一〇引嵇康《高士传》：“李邵公，上郡人。”“邵公，王莽时辟地河西，建武中窦融欲荐之，面辞乃止。家累百金，优游自乐。”
②《太平御览》卷九七五引《汝南先贤传》曰：“袁安，字召公。除阴平长时，年饥荒，民皆菜食，租入不毕，安听使输芋。曰：‘百姓饥困，长何得食谷？先自引芋，吏皆从之。”《太平御览》卷四七〇引司马彪《续汉书》曰：“袁安，字邵公。”《后汉书•袁安传》：“袁安，字邵公。”
③《后汉书•儒林列传下•何休》。
陵□□邵公”题名，应当也是以“邵公”为字的例证。这些现象，都可以看作对召公深心“思”“慕”的反映。①
《诗•召南•甘棠》：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所芨。蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩。蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所说。”毛亨《传》：“《甘棠》,美召伯也。召伯之教，明于南国。”郑玄《笺》：“召伯听男女之讼，不重烦劳百姓，止舍小棠之下而听断焉。国人被其德，说其化，思其人，敬其树。”毛亨以为次篇《行露》即反映“召伯听男女之讼”案例：“《行露》,召伯听讼也。衰乱之俗微，贞信之教兴。强暴之男，不能侵陵贞女也。”②这里所说到的“男女”“百姓”,其实是可以同通常人们使用的“民”的概念对应思考的。
对于召公故事的细节，汉代政论中有不同的理解。例如对于为什么“巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下”,“止舍小棠之下而听断焉”,我们可以看到与郑玄所谓“不重烦劳百姓”的分析不同，又有多种具体解说。
一说出于避免“妨农业之务”的考虑。《盐铁论•授时》：“贤良
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① 明人陈士元《名疑》卷三写道：“汉人名字有同前人字谥者。如鲁恭字仲康，伏恭字叔齐，翟宣字太伯，张禹、张敏俱字伯达，窦融字周公，袁安、何休俱字邵公，张步字文，公庆普、丁鸿俱字孝公，伏湛字惠公，陈重字景公，刘昆字桓公，耿夔字定公，陈宠字昭公，赵意字伯阳(意一作嘉),卫宏、蔡伦俱字敬仲，戴封、刘顺俱字平仲，翟义字文仲，傅毅字武仲，冯逡、卫飒、唐檀俱字子产，寒朗、乐恢俱字伯奇，应奉字世叔，何熙、淳于恭俱字孟孙，郭躬字仲孙，贾逵、种磊俱字景伯，邓彪字智伯。其与孔门弟子同字者，如陈蹇字仲弓，郑崇字子游，马武、许荆俱字子张，王尊、吾丘寿王俱字子贡，杜钦、杜邺、彭祖、孔光、萬章俱字子夏，第五伦字伯鱼，坚镗字子伋，傅赞字南容。”汉人名字用字体现的慕古倾向，“字邵公”是典型之例。
