② 其诗曰：“厌泡行露。岂不夙夜，谓行多露。谁谓雀无角？何以穿我屋？谁谓女无家？何以速我狱？虽速我狱，室家不足。谁谓鼠无牙？何以穿我墉？谁谓女无家？何以速我讼？虽速我讼，亦不女从。”
曰：‘古者，春省耕以补不足，秋省敛以助不给。民勤于财则贡赋省，民勤于力则功筑罕。为民爱力，不夺须臾。故召伯听断于甘棠之下，为妨农业之务也。’”或说事在“当桑蚕之时”,召公的行为在于“不欲变民事”。《说苑》卷五《贵德》又说“当桑蚕之时，不欲变民事”,与“为妨农业之务”略不同：“圣人之于天下百姓也，其犹赤子乎？饥者则食之，寒者则衣之，将之养之，育之长之，唯恐其不至于大也。《诗》曰：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所麦。《传》曰：‘自陕以东者，周公主之；自陕以西者，召公主之。’召公述职，当桑蚕之时，不欲变民事，故不入邑中，舍于甘棠之下而听断焉。陕间之人，皆得其所。是故后世思而歌咏之。善之故言之，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故歌咏之。夫诗思然后积，积然后满，满然后发，发由其道而致其位焉。百姓叹其美而致其敬。甘棠之不伐也，政教恶乎不行。孔子曰：‘吾于《甘棠》,见宗庙之敬也，甚矣，思其人，必爱其树，尊其人，必敬其位，顺安万物，古圣之道几哉。’”①《白虎通义•巡狩》引《诗》“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所芨”,又说：“言邵公述职亲说舍于野树之下也。”随后写道：“《春秋榖梁传》曰：‘古之君人者，必时视民之所勤。”也强调对“民勤”的关注。
一说出发点在于避免营造寺舍，以省民力。《韩诗外传》卷一：“昔者，周道之盛，邵伯在朝，有司请营邵以居。邵伯曰：‘嗟！以吾一身，而劳百姓，此非吾先君文王之志也。’于是，出而就蒸庶于阡陌陇亩之间而听断焉。邵伯暴处远野，庐于树下，百姓大悦，耕桑者倍力以劝。于是岁大稔，民给家足。其后在位者骄奢，不恤元
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①《孔子家语•好生》：“孔子曰：‘吾于《甘棠》,见宗庙之敬甚矣，思其人，必爱其树，尊其人，必敬其位，道也。’”《太平御览》卷五三一引《家语》曰：“孔子曰：‘吾于《甘棠》,见宗庙之敬也，甚矣，思其人，犹爱其树，尊其人，必歌其道。”
元，税赋繁数，百姓困乏，耕桑失时。于是诗人见召伯之所休息树下，美而歌之。《诗》曰：‘蔽茀甘棠，勿剪勿伐，召伯所芨。’此之谓也。”①
一说召公的这种做法只是基于谦谨之心。《太平御览》卷四〇二引《乐动声仪》曰：“召公，贤者也。明不能与圣人分识，常战栗恐惧，故舍于树下听断焉。”②
还有一种说法，以为召公行政之优异，在于使劳动力“反业修职”。《淮南子•缪称》：“召公以桑蚕耕种之时弛狱出拘，使百姓皆得反业修职；文王辞千里之地，而请去炮烙之刑。故圣人之举事也，进退不失时，若夏就缔给，上车授绥之谓也。”高诱注：“召公，周太保也。”“召公”是被看作“圣人”的。
按照《春秋繁露•五行相生》中的说法，则召公又有农耕技术指导的实践：“执规而生，至温润下，知地形肥晓美恶，立事生则，因地之宜，召公是也。亲入南亩之中，观民垦草发淄，耕种五谷，积蓄有余，家给人足，仓库充实。”③
(五)民间政治文化感觉：“百姓追美甘棠”
作为召公政治表演重要布景的“甘棠”,曾经集聚了诸多目光，
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①《太平御览》卷九七三引《韩诗外传》曰：“召伯在朝，有司请营召以居。召伯曰：‘以吾一身，而劳百姓，此非先君文王之志也。于是庐于甘棠之下。百姓大悦，诗人见而歌焉。”
②《后汉书•张纯传》载录张纯议立辟雍明堂事引《乐动声仪》。王先谦《后汉书集解》：“《动声仪》,《乐纬》篇名。”
③ 参看王子今：《召公故事与汉代政治理念之“得民和”追求》,《秦汉研究》第2辑，三秦出版社2007年11月版。
成为汉代社会的文化关注点。人们仰视“甘棠”,其实表露出对召公“甚得兆民和”的敬意。①
《潜夫论•忠贵》写道：“周公东征，后世追思，召公甘棠，人不忍伐，见爱如是，岂欲私害之者哉？”“甘棠”,已经成为一个特殊的政治符号。又如《艺文类聚》卷四六引崔骃《太尉箴》曰：“天官家宰，庶僚之师。师锡有帝，命虞作尉。苟非其人，数我帝载。昔周人思文公，而召南咏《甘棠》。昆吾隆夏，伊挚盛商，季世颇僻，礼用不匡。”“甘棠”,在从政人员的意识中，已经具有某种文化象征意义。《艺文类聚》卷六三引李尤《东观赋》曰：“敷华实于雍堂，集干质于东观。东观之艺，孽孽洋洋。上承重阁，下属周廊，步西蕃以徙倚，好绿树之成行。历东厘之敞座，庇蔽芾之甘棠。前望云台，后匝德阳。道无隱而不显，书无阙而不陈。览三代而采宜，包郁郁之周文。”也以“蔽芾之甘棠”作为汉王朝官方文化的华美包装。
汉代政治文化遗存中屡屡可以看到借用“甘棠”传说表扬当世官员的情形。这一现象，也可以看作心理深处对于“召公”的一种纪念。
蔡邕《刘镇南碑》写道：“蔽芾甘棠，召伯听讼。周人勿划，我赖其桢。欲报之德，胡不亿年。”②汉代碑刻资料中多有类似的意义
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①《诗•召南•甘棠》歌颂召公事迹：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所芨。蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩。蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所说。”毛亨《传》解释说：“《甘棠》,美召伯也。召伯之教，明于南国。”郑玄《笺》：“召伯听男女之讼，不重烦劳百姓，止舍小棠之下而听断焉。国人被其德，说其化，思其人，敬其树。”毛亨以为次篇《行露》即反映“召伯听男女之讼”案例：“《行露》,召伯听讼也。衰乱之俗微，贞信之教兴。强暴之男，不能侵陵贞女也。”这里所说到的“男女”“百姓”,其实是可以同通常人们使用的“民”的概念对应思考的。
②《蔡中郎集》卷六。
深刻的政治文化信息。《隶释》卷六《北海相景君铭》在颂扬景君“兴利惠民”的事迹后，又说到百姓哀伤其逝世：“民□思慕，远近搔首。农夫醇未，商人空市。随舆饮泪。”碑文正文最终有总结性的文字：“辞曰：考积幽安，〔丧至〕□兮，□贤□□,翔议郎兮，再命虎将，绥元元兮，规英集谟，主忠信兮，羽卫潘屏，抚万民兮，□□□□,恩弥盛兮，宜参鼎绑，坚干祯兮，不永麋寿，弃臣子兮，仁敷海岱，著《甘棠》兮，刊石勒铭，□不亡兮。”有注家说：“《甘棠》,即《诗•甘棠》。”①景君“兴利惠民”致使“民□思慕”,以其“抚万民兮”,以致民众“恩弥盛兮”。其事迹的直接表现，是与“民”的关系，一如召公之“甚得兆民和”。又《冀州刺史王纯碑》称颂王纯“恩加穷民”的事迹，也使用“甘棠”典故：“□化甘棠，□过宥罪，政尚宽弘。”《隶释》卷七《沛相杨统碑》也写道：“德□化圻民，威□怀殊俗，慕义者不肃而成，帅服者变衽而属。”及其逝世，“□民很尔，莫不陨涕。”其辞曰：“刚柔攸得，□和□平。勋迹□矣，莫与争光。甘棠遗爱，东征企皇。”《隶释》卷九《广汉属国候李翊碑》也有“咏其《甘棠》”的说法。《隶释》卷一二《赵相雍劝阙碑》也写道：“在官五载，莅政清平，有甘棠之化。”②又如《隶释》卷二○《王子香庙颂》：“百姓追美甘棠”,《隶续》卷三《严新碑》：“农夫桑妇□,叹欲□□人”,“今歌于道□,□□甘棠君”,也都体现出“甘棠”作为一种政治文化符号，不仅仅是“召公之政”的历史纪念，也指示着一种行政风格的导向。又如《隶续》卷一一《武都太守耿勋碑》：“岁在癸丑，厥运淫
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① 高文：《汉碑集释》,河南大学出版社1997年11月版，第73页。
②《隶释》卷二六作《赵相雍府君碑》。
雨，伤害稼穑，率土普议，开仓振澹，身冒炎赫火星之热，至属县，巡行穷匮，陟降山谷，经营拔涉，草止露宿，抹活□餐千有余人，出奉钱两□□作衣，赐给贫乏，发荒田耕种，赋与寡独王佳小男杨孝等三百余户，减省贪吏二百八十人，劝勉趋时，百姓乐业，老者得终其寿，幼者得以全育，甘棠之爱，不是过矣，又开故道铜官，铸作钱器，兴利无极，外羌且□等，怖威悔恶，重译乞降，修治狭道，分子效力，□□如农，得众兆之欢心，可谓卬之若明神者已。”“其辞曰：泰华惟岳，神曜吐精，育兹令德，既喆且明，蹇谓耿君，天胙显荣，司牧莅政，布化惟成，柔嘉惟贼，穆如风清，勤恤民隐，拯厄扶倾，匪皇启处，东抚西征，赤子遭慈，以活以生，山灵挺宝，匈 乃平，恺悌父母，民赖以宁。”所谓“甘棠之爱”,体现为“得众兆之欢心”,体现为“勤恤民隐，拯厄扶倾”,“赤子遭慈，以活以生”,“恺悌父母，民赖以宁”。“老者得终其寿，幼者得以全育”,“贫乏”“寡独”得到救济。而所谓“得众兆之欢心”,自然可以使人联想到“召公之治西方，甚得兆民和”。
在一定程度上可以反映民间礼俗和社会生活的《焦氏易林》一书①中，也可以看到涉及“甘棠”的文字。如《焦氏易林》卷二《师•蛊》：“精洁渊塞，为谗所言。证讯诘问，系于枳温。甘棠听断，怡然蒙恩。”②卷六《复•巽》：“闭塞复通，与善相逢。甘棠之人，解我忧凶。”卷八《离•需》：“高木腐巢，漏湿难居。不去甘棠，使我无忧。”
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① 参看王子今：《<焦氏易林〉的思想史研究——兼论汉代经典文化与民俗文化的交接》,《秦汉思想文化研究》,希望出版社2005年7月版。
② 又《焦氏易林》卷一四《旅•解》：“清洁渊塞，为人所言。证训诘问，系于枳温。甘棠听断，昭然蒙恩。”
“甘棠听断，怡然蒙恩”等文句，反映这些歌谣体文字的传诵者处于社会下层的身份。可以“解我忧凶”,“使我无忧”的所谓“甘棠之人”,就是以召公为榜样的循吏。
(六)循吏的榜样：“民皆乐其生”
“循吏”,是“奉职循理”、“奉法循礼”①,道德言行以及行政风格都符合儒学标范的官吏。“循吏”也因此成为从政人员的榜样。
“循吏”的政治原则是“为政宜民”。洪迈《容斋四笔》卷四《左黄州表》：“为政宜民，见于歌颂。史官当特书之于‘循吏’中，而仅能不没其实，故为标显于此。”司马迁作《史记•循吏列传》,“为政宜民，见于歌颂”,形成了历史影响，于是后来的史书多有继作。然而太史公起初之用意似不很明确。②杨绍文《云在文稿•读史记循吏传》说：“太史公作《循吏传》,列孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离五人。且迁之书，上自五帝，下至秦汉，而此五人者皆在周之末世。又孙叔敖、子产、公仪休，非以吏治为名，而奢与离又绝不载其政绩，世多以为疑。”有人理解为司马迁以此发表对汉代吏治的批评。如沈豫《读史杂记•史记循吏列传》说：“《循吏列传》孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离共五人，枚举前朝，而汉代无一及焉，其吏治概可知矣。”尚镕《史记辨正》卷一O《循吏列传》也写道：“此迁刺武帝宠用酷吏，贼虐烝民而为传也。首曰‘何必威严’,次序孙叔
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①《史记•循吏列传》。
② 郑樵《通志》卷一六九《循吏传一》：“《史记》始作而有《循吏传》,后世因之不能易也。虽晋宋梁后魏曰‘良吏’,南齐曰‘良政’,其实皆‘循吏”也。”
敖、子产、公仪休、石奢、李离五人，不拘时代，不用联贯，简净隐厚，斯为不愧循吏，而汉臣无一足与其数矣。”
《史记•循吏列传》开篇有太史公曰：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”司马迁是在提示从政人员们注意，官吏“奉职循理”,是“为治”即进行正常的合理的行政管理的根本。而要求得这种“治”,执政者必须精心处理好与“民”的关系。所谓“导民”,即引导使“良民惧然身修”。而“良民”“身修”,是配合“循吏”“为治”的最基本的社会条件。①
《史记•循吏列传》中名列第一的，是楚相孙叔敖。关于孙叔敖的行政成功，司马迁总结道：“施教导民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起。秋冬则劝民山采，春夏以水，各得其所便，民皆乐其生。”“导民”与“上下和合”的关系，值得重视。应当说，实现“民皆乐其生”的境界，是司马迁肯定的政治理念中的一项基本原则。楚庄王时，币制改革，“百姓不便，皆去其业。”面对“市乱，民莫安其处”的局面，孙叔敖果断决定恢复旧制，使民心得以稳定。司马迁肯定了他的执政原则：“此不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之。”子产主持郑国政务，扭转了“上下不亲，父子不和”的情形，实现了“市不豫贾”、“门不夜关”、“道不拾遗”、
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① 有人理解此意，然而并不赞同以下层民众为“本”的理念。如宋人叶适《习学记言》卷二〇《史记》：“奉法循理亦可以治，何必威严。此对惨酷者而言，非本论也。季康子曰：如杀无道以就有道，何如？孔子对曰：子为政焉用杀，子欲善而民善矣。君子之德风也，小人之德草也，草尚之风必偃。盖是时吏治已趋于酷矣。而孔子之论如此，既不以本对末，固不以末胜本也。迁谓奉法循理亦可以治，是以末胜本也。后世之治终不能反之正者，自迁之为《循吏传》始。”
“田器不归”、“士无尺籍”的“治”的局面。子产去世，“丁壮号哭，老人儿啼，曰：‘子产去我死乎！民将安归？’”①鲁相公仪休“奉法循理”,“使食禄者不得与下民争利，受大者不得取小。”也被树立为政治榜样。
(七)“上顺公法，下顺人情”
司马贞《索隐》为《循吏列传》解题，说：循吏，“谓本法循理之吏也。”所根据的应是《史记•太史公自序》：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。作《循吏列传》第五十九。”而其所本之“法”,所循之“理”,自是以民本主义为主题的。颜师古注解释《汉书•循吏传》之“循吏”身份：“循，顺也，上顺公法，下顺人情也。”所谓“下顺人情”,其实亦犹如说“下顺民意”,也可以读作对“得兆民和”以至“甚得兆民和”的一种解说。
《汉书•循吏传》表彰的“循吏”,其品格和作风“皆谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化”。文景时代的著名循吏有“河南守吴公、蜀守文翁之属”。“文翁终于蜀，吏民为立祠堂，岁时祭祀不绝。”此后，“王成、黄霸、朱邑、龚遂、郑弘、召信臣等，所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣。”关于召信臣事迹有更具体的表述：“好为民兴利，务在富之。”②他们
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① 太史公曰：“子产病死，郑民号哭。”司马贞《索隐》：“案：《左传》及系家云子产死，孔子泣曰：‘子产，古之遗爱也。’又《韩诗》称子产卒，郑人耕者辍耒，妇人捐其佩玦也。”
② 有学者据此认为，“循吏之好，好在一心‘为民’,好在时时处处为百姓‘兴利’,并竭力‘富之’,让其过上富裕生活。”刘隆有：《古代的循吏》,《华夏文化》2007年第2期。
所谓“所去见思”的情形，一如“甘棠”故事。①《汉书•叙传下》是这样总结该篇的主旨的：“谁毁谁誉，誉其有试。泯泯群黎，化成良吏。淑人君子，时同功异。没世遗爱，民有余思。述《循吏传》第五十九。”所谓“遗爱”,所谓“余思”,字句之后似乎隐约可以看到在集权政治烈日强光下，召公“甘棠”追求“得兆民和”的政治文化的绿荫。
《后汉书•循吏列传》记录了十二位能够“导德齐礼”,被看作“一时之良能也”的模范官员的“殊闻显迹”。他们的行政实践，使得“民得利益”,于是“父老称歌”,“以仁惠为吏民所爱”。《后汉书•循吏列传》：“赞曰：政畏张急，理善亨鲜。推忠以及，众瘼自蠲。一夫得情，千室鸣弦。怀我风爱，永载遗贤。”与召公“甚得兆民和”类似的政治反响，有任延“九真吏人生为立祠”,王涣“病卒，百姓市道莫不咨嗟。男女老壮皆相与赋敛，致奠醊以千数”,“涣丧西归，道经弘农，民庶皆设盘桉于路”,“民思其德，为立祠安阳亭西，每食辄弦歌而荐之”,②许荆“远近称之”,“卒于官，桂阳人为立庙树碑”,孟尝“被征当还，吏民攀车请之，尝既不得进，乃载乡民船夜遁去”,“邻县士民慕其德，就居止者百余家”,刘宠“母疾，弃官去。百姓将送塞道，车不得进，乃轻服遁归”,童翊“化有异政，吏人生为立碑”这些事迹，虽然情节各异，受到民众爱戴和怀念的情形，似乎都是“召公之治西方，甚得兆民和”故事的翻版。
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① [宋]王应麟《困学纪闻》卷一五《考史》：“绍兴间李谊言，《汉循吏传》六人，而五人出于宣帝。《酷吏传》十二人，而八人出于武帝。”“吏治视上之趋向。”
②《后汉书•循吏列传•王涣》：“永初二年，邓太后诏曰：‘……故洛阳令王涣，秉清修之节，蹈羔羊之义，尽心奉公，务在惠民，功业未遂，不幸早世(逝),百姓追思，为之立祠。’”
《循吏传》其实并没有全面收纳所有“循吏”的事迹。《汉书•循吏传》说“王成、黄霸、朱邑、龚遂、郑弘、召信臣等，所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀”,其中“郑弘”自有传，其事迹未列入《循吏传》中。又如《隶释》卷九《司隶校尉鲁峻碑》：“辟司徒府，举高第，侍御史。东郡顿丘令。视事四年，比纵豹、产，化行如流，迁九江太守，口残酷之刑，行循吏之道。统政□载，穆若清风。有黄霸、召信臣在颖南之歌。”鲁峻“行循吏之道”,其政治品格表现为坚持“事帝则忠，临民则惠”的原则。
以“下顺人情”为行政风格的“循吏”层出不穷，体现出汉代在大一统体制得以巩固的背景下，政治管理形式走向成熟。所谓“人情”,在这里意味着较宽广社会层面的愿望和期求。而所谓“遗爱”、“余思”所体现的民众对于这些模范官吏的情感追念，其实也是他们的政治态度的表达。作为重要的思想文化信息，汉代思想史研究者也不应当忽视。
八 汉代儒学的神学色彩及其社会影响
儒学在汉代同时经历了政治地位提升的过程和社会影响普及的过程。其神圣化和世俗化的演进，都体现出神学色彩愈益浓重的特征。考察相关现象，当有益于深化对儒学史以及汉代社会史和思想意识史的认识。
(一)儒学和政治权力的结合
汉武帝专政时，中国文化史进入了新的历史阶段。在汉武帝时代，以汉族为主体的统一的多民族国家得到空前的巩固，汉文化的主流形态基本形成，中国开始以文明和富强的政治实体和文化实体闻名于世。汉武帝时代是英才荟萃的时代。文学、史学、哲学、政治学、经济学、军事学等，在这一时期都有繁盛丰实的创造性的成果。当时的西汉帝国以其精神文化和物质文化的辉煌成就成为东方文明的骄傲，在林立于世界的不同文化体系之中居于领先的地位。汉武帝时代的政治体制、经济形式和文化格局，对后世都有相当重要的历史影响。当时的思想与学术，也表现出新的面貌。
汉武帝时代影响最为久远的文化政策，是确定了儒学在百家之学中的主导地位。
齐地儒生公孙弘由博士又任太常、御史大夫、丞相，封平津侯，宣示儒学地位开始上升。《史记•儒林列传》记载，公孙弘以精通《春秋》之学升迁为天子信用的重臣，又封以平津侯，于是“天下之士靡然向风矣”,促进了社会好学风气的形成。公孙弘作为齐鲁儒生的代表，建议各地荐举热心学问，尊敬长上，政治形象完好，乡里关系和顺，又言行一致，表里如一的人，加以培养，充实政府机构，“以文学礼义为官”。这一建议为汉武帝认可，于是据说从此之后，“则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。
汉武帝时代，贬斥黄老刑名等百家之言，起用文学儒者至数百人①,推行“罢黜百家，表章《六经》”②的文化政策，结束了“师异道，人异论，百家殊方”的局面，以求“令后学者有所统壹”③。这一重要的历史性转变，开创了独尊儒术的政治文化局面，儒学之士于是在文化史的舞台上逐渐成为主角。
汉武帝时代实行提高儒学地位的重大变革，结束了各派学术思想平等竞争的局面，对于学术思想的自由发展，有限制和遏止的消极作用。但是，这一变革肯定了“以教为本”,否定了“以法为本”,强调文化教育是“为政之首”,主张“教，政之本也；狱，政之末也”④,从而为我们民族重视文化、重视教育的传统的形成，也表现出不宜忽视的积极意义。
儒学在意识形态领域逐渐占据主导地位之后，在百家争鸣时
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①《史记•儒林列传》。
②《汉书•武帝纪》。
③《汉书•董仲舒传》。
④《春秋繁露•精华》。
代形成的平民主义风格有所消退，开始出现为政治服务的倾向。被司马迁称作“为汉家儒宗”的叔孙通有“夫儒者难与进取，可与守成”的名言。①在汉王朝巩固和完善专制统治的时代，儒学发挥了“以立尊卑之制，以等贵贱之差”②,为“度制”,为“礼节”,以使“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序”③,为执政者“守成”而提供理论架构和政策设计的作用。叔孙通曾经批评不予合作的儒生：“若真鄙儒也，不知时变。”而他的弟子则赞美他：“叔孙生诚圣人也，知当世之要务。”④对于时势之变化“知”与“不知”两种截然不同的态度，反映了儒学在新的时代条件下的分流。而所谓“知时变”,“知当世之要务”者，是西汉儒学的主流。
在这一时期，儒学借助政治威势，出现了推行文化霸权的趋势。《史记•儒林列传》所谓“绌黄老、刑名百家之言”,就体现了这一情形。董仲舒在对策中建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”⑤现在看来，在当时的历史条件下，这种文化体制变革的发生，是有一定的合理基础的，也是有一定的积极意义的。但是，思想统一于儒学，“儒术以外的诸子百家就没有发展的前途，从事这些学问的人就没有进身的机会，自然会日渐衰微。”⑥“儒家处
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① 《史记•刘敬叔孙通列传》。
② 《春秋繁露•保位权》。
③ 《春秋繁露•度制》。
④ 《史记•刘敬叔孙通列传》。
⑤ 《汉书•董仲舒传》。
⑥ 钟肇鹏：《董仲舒的春秋学》,《董仲舒哲学思想研究》,河北人民出版社1987年12月版，第24页。
于独尊地位，不是在平等的地位上与百家展开争鸣。虽然没有要毁灭百家的意思，实际上已经在很大的程度上压抑了百家的发展。”①“独尊儒术”的政策严重抑制了不同派别的思想文化的正常发展，因而依然不能逃脱文化专制主义的指责。
与此相关的另一变化，是开始与源远流长的神秘主义文化相结合，使儒学被改装成带有政治神学色彩的学派。
董仲舒的学说，是经历这种时代变化的新儒学的集中代表。
(二)董仲舒天人说的神学特色
董仲舒的理论建树，突出表现为将原始信仰对“天”的崇拜提升到哲学的高度。“天”“人”之间的关系，是绝对的上与下的关系，尊与卑的关系，主与从的关系，统治与顺服的关系。《春秋繁露•为人者天》说：
为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四时，而必忠其受也，则尧舜之
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① 周桂钿：《董学探微》,北京师范大学出版社1989年1月版，第341页。
治无以加，是可生可杀而不可使为乱，故曰：非道不行，非法不言。此之谓也。
传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：一人有庆，兆民赖之。此之谓也。
可以看到，董仲舒天人理论的基点，是对“天”的绝对崇拜，其理论的终点，则是对“天子”的绝对服从。从这一点说，《春秋繁露》继承了《吕氏春秋》的天人思想，然而又将其推演到一个特殊的层次。
所谓“人之形体，化天数而成”的观点，在《春秋繁露•人副天数》中又有更详尽的说明：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物痰疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疾疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也；观人之体，一何高物之甚，而类于天也。”“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之身合，于其可数也，副数，不可数者，副类，皆当同而副天一也。”其中以为人的骨节、五脏、四肢都和天数相合的说法，显然已经将孔子以来的天命思想庸俗化了。
这段文字，除了“天地之精所以生物者，莫贵于人”的观点从人本主义的角度看，有一定的积极意义而外，①其余大多是无聊的论说。
《春秋繁露•阳尊阴卑》又说，人“十月而生”,“十月而成”,正与“天之大数毕于十”相符，因此，“合于天数”,“合于天道”。以人事和“天数”、“天道”强相牵合，也存在同样的问题。
侯外庐等认为，董仲舒的思想，是“中世纪神学正宗思想”。而董仲舒“是中世纪神学体系的创造人”。“按《春秋》一书，自孟子以来即为儒家所推崇。但过去儒家，只从政治观点以推崇《春秋》的微言大义。自董仲舒起，始援阴阳家之言解说《春秋》,始为天道人事相互影响之说开拓了新土，始使《春秋》成为天人感应的神学经典，始使其政治范畴的微言大义兼有了哲学神学的内容。这是董仲舒在中世纪思想史上别开生面的东西，也是他在中世纪发端期所以取得正宗合法地位的秘密。”②
徐复观对于董仲舒思想，有“向天的哲学中升进”的评价。指出董仲舒的《春秋》学的特色之一，是“他一定要把立足于历史，立足于具体的人事的《春秋》及《公羊传》,拉入到他的天的哲学系统中去，在笃实明白的文字中，赋予以一份神秘的色彩”。③
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① 徐复观说，“由人为天所生，更发展出两个重要观念，一为对生命的尊重，一为由养生而可以与天地相通。”《<吕氏春秋>及其对汉代学术与政治的影响》,《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1976年6月版，第41页。所谓“与天地相通”,实际上也可以理解为与自然的融合。
② 侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生：《中国思想通史》第2卷，人民出版社1957年4月版，第84、90页。
③ 徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》,《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1976年6月版，第351页。
而这所谓“天的哲学”被应用于政治生活实践，是“将君权神秘化”,“将人君加以神秘化”。《春秋繁露•立元神》写道：“为人君者，其要贵神，神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声；声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影；莫得其影，则无以曲直也，莫得其响，则无以清痛也；无以曲直，则其功不可得而败，无以清痛，则其名不可得而度也。”当然，“在神秘化的后面，必须赖权威加以支持。”①
有的学者说，董仲舒的天人关系说，属于“神学唯心主义哲学体系”,是“天人感应的神学目的论”。②也有学者认为，在董仲舒思想的内容中，存在着“神学和非神学的矛盾”。“一方面是神学的十分荒诞的灾异谴告；一方面是虽也十分荒诞然而却是非神的以气为中介的道德的机械化感应，这种矛盾两重性的并存，是董仲舒天人感应思想的基本特征。”③论者以为，“‘天道’、‘天之道’、‘循天之道’、‘天道大数’、‘天之常道’、‘天地之理’、‘天之大经’、‘天道无二’等等，这些在《春秋繁露》中反复出现的概念，都是董仲舒对天道运行的规律性的一种看法，是与神无关的。”“然而从神学体系的需要出发，董仲舒却又把这些规律称为天意”④,“这就出现了
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① 徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》,《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1976年6月版，第414—415页。
② 于首奎：《董仲舒评传》,《两汉哲学新探》,四川人民出版社1988年4月版，第113页。
③ 金春峰：《汉代思想史》,中国社会科学出版社1987年4月版，第167、170页。
④ 如《春秋繁露•阴阳出入》：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳：阴出则阳人，阳出则阴入阴右则阳左，阴左则阳右，是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理：并行而不相乱，浇滑而各持分，此之谓天之意。”
这样一个问题，一种不由神创造而以气为基础的自然的运行规律，何以会成为神意的体现并成为神显示自己意志的工具呢？在古代，自然知识和宗教是混杂在一起的，董仲舒的企图是要克服这种混杂，建立起一元化的神学世界观，用神学消融‘自然知识’,但是秦汉时期自然知识的长足进步(如天文学、医学的发展),它已具有如此强大的影响和力量，以致神学无法予以消融掉。董仲舒希望予自然以自然知识的描述而又企图在这个基础上予自然以神学的唯心论的解释，这就不能不产生混乱和矛盾。这是他的哲学体系产生混乱和矛盾的重要原因。”“在董仲舒的体系中，‘天’既是神学的，又是自然的，又是道德的”,“在董仲舒看来，三种‘天’是可以统一的。自然之天从属于道德之天，道德之天又从属于神灵之天。”①
有的学者承认董仲舒“把‘天’神化”,却认为“不能把董仲舒将‘天’人伦化视为神化”。这种看法似乎不免自相矛盾之嫌。论者以下的意见则是值得重视的，他认为：“在董仲舒那里，自然性、人伦性、神圣性三者，自然性是基础，封建人伦性是核心，神圣性是形式，且人伦性和神圣性都离不开它的自然性，即都是通过自然性来表现和实现的，所谓基础也就是指此。这同欧洲中世纪人们所信奉的全知全能的上帝显然是不同的，它更接近于欧洲近代启蒙时期所见到的自然神论和泛神论。”②这样的结论是否合乎董仲舒思想的实际，似乎还可以商榷，但是注意到董仲舒将儒学神学化的努
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① 金春峰：《汉代思想史》,中国社会科学出版社1987年4月版，第154、155页。
② 王永祥：《董仲舒评传》,南京大学出版社1995年9月版，第122-123页。
力其实未能彻底，我们对这种神学化的理解不能等同于宗教化的认识，却是正确的。
也有学者指出，董仲舒的做法，其实是如《论衡•卜筮》所说，是要以神秘主义的方式“略以助政”,是要“以神权作为政权的助手”。“这种思想，不仅董仲舒有，而且许多学者都有，例如司马相如的《封禅文》、刘向的《洪范五行传》、扬雄的《剧秦美新》、班彪的《王命论》、班固的《典引》等都讲‘符瑞之应’①,都是神道设教的意思。”②其实，如《墨子•明鬼》所谓“古者圣王必以鬼神为”,《淮南子•汜论》所谓“借鬼神之威，以声其教”,是传统的政治方术。古代统治者习惯于以祭神的祝文作为行政的护照。《易•象》：“圣人以神道设教，则天下服矣。”《礼记•祭义》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，悬蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。’”这一原则，钱钟书以为“古人政理之要言也”。③
其实，先秦政治思想的创造，已经升华出“民”为政本的观点，对于“民”与“神”的关系之地位确定，主张“民”是“神之主”。例如《左传》中已经可以看到这样的论说：
夫民，神之主也；是以圣王先成民而后致力于神。④
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① 作者原注：“柳宗元：《贞符》序及韩醇注。”
② 周桂钿：《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年1月版，第159—160页。
③ 钱钟书：《管锥编》,中华书局1979年8月版，第1册，第18页。
④《左传•桓公六年》。
国将兴，听於民；将亡，听於神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。①
祭祀以为人也。民，神之主也。②
都强调“民”的地位应当在“神”之上。③而董仲舒却规定了“天一君一民”的等级秩序。《春秋繁露•玉杯》说：
屈民而伸君，屈君而伸天。
而“天”就是“神”的最高代表，《春秋繁露•郊义》写道：
天者，百神之君也，王者之所最尊也。
又《春秋繁露•郊语》：
天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，何以言其然也，祭而地神者，春秋讥之，孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国致天福如周国也，《诗》云：“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也，传曰：周国子多贤蕃殖，至于骈孕男者四，四产而得八男，皆君子俊雄也，此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。今秦与周俱得为天子，而所以事天者异于周，以郊为百神始，始入岁首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，先贵之义也，夫岁先之，与岁弗行也，相去远矣。
与《左传》所见“夫民，神之主也”的观念相比，董仲舒将“天”“神”的地位空前提升至于无比尊贵，也许是一种历史的倒退。④
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①《左传•庄公三十二年》。
②《左传•僖公十九年》。
③也有以“君”为“神之主”的说法，如《左传•襄公十四年》：“夫君，神之主而民之望也。”
④ 参看王子今：《权力的黑光——中国封建政治迷信批判》,中共中央党校出版社1994年2月版，第40页。
(三)关于灾异谴告
又有学者指出，董仲舒的天人感应论，在一定意义上可以对皇帝有“警悟”作用，①“中国之大，年年有灾，官员可以经常利用灾异向皇帝进谏，随时提醒皇帝要省事节欲，尊贤安民。这对于稳定社会、发展生产是有利的。”②
《春秋繁露•必仁且知》中写道：
天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国，故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。《春秋》之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国，孔子曰：“天之所幸有为不善，而屡极。”楚庄王以天不见灾，地不见孽，则祷之于山川曰：“天其将亡予邪！不说吾过，极吾罪
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①南宋学者赵彦卫在《云麓漫钞》卷一四写道：“董仲舒、刘向于五行灾异，凡一虫一木之异，皆推其事以著验。二子汉之大儒，倦馐爱君之心，以为人主无所畏，惟畏天畏祖宗，故委曲推类而言之，庶有警悟。学者未可遽少之也。”
② 周桂钿：《董仲舒评传》,广西教育出版社1995年1月版，第25页，
也。”以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也，此乃天之所欲救也，《春秋》之所独幸也，庄王所以祷而请也，圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也。
