《中国大一统：秦皇汉武的奋斗（出版书）》
作者：李勇强
简介：
《中国大一统:秦皇汉武的奋斗》细述秦汉帝国崛起的磅礴征程，解开由分裂走向统一的历史迷局。思想的较量，智慧的闪光，全新演绎的秦皇汉武奋斗史！中国文化中的历史著述，其体例之富、时间跨度之长、记述之细，是世界上任何一个国家都无法与之比拟的。
序
在中华民族生存发展过程中所凝聚和积淀的文化传统里，有两个最显著的特征或重要标志，一直成为中国学术思想最为关注的课题，此即司马迁在《报任安书》中所说：一为“究天人之际”；二为“通古今之变”。按司马迁的意思，这两个重要指标，是古代学者“成一家之言”的首要前提。用今天的话来表述，即是人与自然的关系和以历史为鉴的问题。这两个问题，可以说贯穿于中国传统文化或传统学术的始终，它成为包括经、史、子、集四部在内的中华学术的两条主线，故在中华文明的历史发展中，其成就最为显著昌明。
仅就历史说，中华民族在世界民族之林中，是一个最注重历史的民族。几千年来，中华民族的历史记忆从未断裂。从第一部编年史《春秋》、第一部政治史《尚书》、第一部国别史《国语》，一直到第一部通史《史记》，再到以后的《汉书》、《后汉书》等所谓的前四史、二十四史、二十五史……乃至《民国史》等等，可谓朝朝有史，一朝一史，一朝多史。而所谓“野史”，更是历朝有之，无论其数量，还是其记述的范围，甚至都大大超过“正史”。中国文化中的历史著述，其体例之富、时间跨度之长、记述之细，是世界上任何一个国家都无法与之比拟的。正因如此，中华民族的历史文化记忆，从中国文字产生的那一天起，可谓决决泊归，从未中断，故其积累起来的历史知识、历史认识、历史意识及历史长河所蕴涵的历史意义，便构成一种具有天人、古今融会贯通的中华民族的历史智慧。
古往今来的贤哲们常说，人类与动物的区别在于人能“劳动”、在于人类能“制造工具”、在于人类有“道德良知”、在于人类能“从事政治活动”、在于人类“能群”或组织社会、在于人类有“觉解”等等。但在我看来，人类与禽兽还有一个重要的区别，那就是人类有历史文化记忆。因为有历史文化记忆，人类便既可知其所从来，亦可据其所从来，推知其所将来。不知其所从来，亦不可预见其所将来。因此历史就是一面镜子，故中国古人有“以铜为鉴，可以正衣冠；以古为鉴，可以知兴替；以人为鉴，可以明得失"的认知和感叹。以上三鉴中，“知兴替”，实乃历史之核心，亦历史价值之所在。
李勇强先生撰写的《中国大一统——秦皇汉武的奋斗》这本书，从其书名及其所述的内容看，即是以历史为一面镜子，企图从逝去二千余年的奏汉帝国的历史活动中，追寻仍存活于中国文化中的中华大一统的价值理念，是如何在中华民族筚路蓝缕、艰辛跋涉的历史进程中，发展、积淀和付诸实践的。这是一种既饱含历史文化情感，又蕴涵历史文化理性的双重探索，同时也承负着21 世纪中国人历史情怀、文化承担和对当今现实世界的深层思考。
“大一统”的概念及其所包含的价值理念，原出于《春秋公羊传》。而《春秋公羊传》又是对《春秋》经的解释、发挥而完成的一家之言。其对中国历史、文化、社会、政治、伦理、道德等上层建筑、价值理念以及社会的意识形态均产生重要影响。按司马迁的说法，《春秋》是经过孔子的整理和修订而完成的。作为“六经”之一的《春秋》，其大本大宗即是通过“一字褒贬”的《春秋》笔法，“以道名分”。即是通过历史这面镜子，黑幽发微儒家所一贯重视的君臣大义、父子之亲、华夷之辨、王霸之分，乃至仁道义法、人伦逆顺、家国兴亡等“行事深切著明者”之所以然。故孔子的得意门生子夏曾言：“有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也。故或胁穷失国，掩杀于位，一朝至尔。苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉？乃尧舜之德也。”（《春秋繁露•俞序》董仲舒引）子夏是孔子《春秋》之微言大义的第一代传人。从其上述言论，亦可见其对《春秋》有深切的领悟和独到的体会，《春秋公羊传》即传自子夏。
据文献记载，《公羊传》最初即是由子夏口头传授给公羊高，高传于其子平，平传于其子地，地传于其子敢，敢传于其子寿。至汉景帝时，寿与齐人胡毋子都始著于竹帛，标志《春秋公羊传》之最终完成。可见，“大一统”的价值理念，其思想源头可追溯到孔子、子夏的时代甚至更早。如《诗》、《书》中所表达的“惠此中国，以绥四方”、“九州攸同”、“四海会同”等民族共存、地域统一的社会理想和政治愿望。从一定意义上说，中国古代思想家，都有理想主义的大一统思想。特别是历史进入春秋战国以后，面对诸侯割据和兼并战争对社会民生的破坏，墨子提出“尚同”，构成墨家十大主张之一；儒家提出“大同”，更是儒者孜孜不倦、汲追求的远大目标。孟子见梁惠王，王问：“天下恶乎定？”孟子毫不犹豫地答曰：“定于一。”荀子也把“一天下”作为自己的最高政治理想，认为“臣使诸侯一天下”，乃“人情之所同欲也”。在荀子看来，作为儒者的历史使命便是“通则一天下”，“夫大儒者，善调一天下者也”，“齐一天下而莫能倾，是大儒之征也”。
可见，“大一统”观念在《春秋公羊传》提出以前，中国先哲们即早已在思想理论和历史活动中追寻着这一政治理想并使其逐步成为历史现实。如在夏朝建立以前，中国和古代其他民族一样，也是有许许多多各自独立的氏族部落。经过尧、舜、禹三代的苦心经营，以黄河流域为中心的中原地带，虽处于部落林立的局面，但实际上正趋于统一，至夏禹时已初见规模。《尚书•禹贡》对此曾做过系统地描述：禹披九山、通九泽、决九河、定九州，政治制度、行政区划、土地贡赋等级等皆有所定。遂使当时的疆域或其影响，已“东渐于海，西被流沙，朔南暨声教讫于四海，禹锡玄圭，告厥成功”。《尚书•禹贡》的成书虽多认为在战国，但其中所蕴含的历史文化记忆，却不能因此而被一概抹煞。《吕氏春秋》说：“当禹之时，天下万国，至汤而三千余国。”《晋书•地理志》亦称：“春秋之初，尚有千二百国。”这些小邦与当时的奴隶制国家夏、商、周保持一种从属关系，每一小邦都受宗主国的保护。因此，从形式上看，是小邦林立，但它们都有共同的政治、文化中心。《诗•商颂》说，殷商时期，其地域已是“邦畿千里，惟民所止，肇域被四海”。可见，当时殷商已是一个拥有领土千里之广，其势力范围被及“四海”的统一王朝。从殷至周，这种统一的势力逐步扩大，周王以分封的形式，又建立了具有宗法及婚姻关系的许多新的邦国，以加强周王与同姓诸侯的关系。这样，再加上原有的异姓诸侯，周王朝已经在一定程度上，建立并巩固了奴隶制国家的统一。春秋战国时代，各诸侯国纷纷摆脱周朝的管辖，周王朝出现“尾大不掉”的局面，成为形式上的盟主，并由此逐渐趋于消亡。但继之而起的是五霸称雄，先后代周而成为诸侯盟主。因此从表面看，是一种分裂，但实质上乃是继承了周王朝疆土文化的丰厚遗产，仍保持着当时中国内在的相对统一。正是在这一意义上，孔子盛称管仲对中国文化的贡献：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”；“管仲相框公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”。
以上均是秦统一中国以前的历史故事，它在历史和政治的现实层面，印证了“大一统”理念在中国早期历史实践中的思想发轫和理想追求。而中国先民对“大一统”的向往，至秦汉才开始真正实现。而李勇强先生的《中国大一统——泰皇汉武的奋斗》，即是从秦汉帝国的历史轨迹中，寻求其如何实现中华大一统之所以然或所以迹，以便从历史的这面多棱镜中，探赜索隐，观照中华民族的现在与未来。这其中，应包含对“大一统”理念的全面理解和历史诠释。按着公羊家的说法，大一统的理念，至少应包含四个方面的内容：即政治统一、国土统一、文化统一和民族统一。可以说，秦统一中国时，这四点都基本做到了，但为什么秦政权统治中国不到十五年便很快灭亡？在中国几千年的历史上，一个统治全国的大朝代还没有像秦王朝这样短命的。汉初贾谊著《过秦论》总结说：“秦以区区之地，千乘之权，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，敬函为宫。一夫作难而七庙隳，身死人手为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也。”董仲舒总结得更为精彩，他说：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。……法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：‘临渊羡鱼，不如退而结网。’今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。”（《汉书•董仲舒传》）
从贾谊、董仲舒对秦亡教训的总结中，我们可以看到，在中华民族大一统的理论与实践中，应包涵一个重要前提，其或为大一统的基本内涵，即如贾、董二氏所提出的“必施仁政于民”的主张。一个政权若仁义不施，横暴自恣，盘剥聚敛，与民争财，则必导致吏治腐败，民性 嚣顽，习俗薄恶，抵冒殊扞的混乱局面，从而使原本业已实现的大一统再陷于分裂。秦王朝的大一统所以只维持了十五年，其原因即在于此。孟子在与梁惠王、梁襄王讨论如何使天下统一、国家富强时亦深刻预见到：“上下交征利而国危”；“苟为后义而先利，不夺不餍”；“不嗜杀人者能一之”。如果抛弃社会正义，不择手段地一味追求或攫取权力和利益，社会则不得安宁，国家则陷于危难，大一统的政权亦可由此导致覆灭。
荀子亦强调要实现大一统，必“义立而王”，“必以道夫公道通义之可以相兼容者”。在荀子看来，治国者如果“挈国以呼功利，不务张其义、齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。如是则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则上下析矣”。此皆“非以本政教也，非以一天下也”。“故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一”（《荀子•王霸》）。这是说，除“义立而行王道”和“必以公道通义相兼容”等条件外，荀子还特别指出大一统的四项具体标准，即法治有条不紊，吏治清廉良善，民心醇朴乐施，社会风气优雅宽厚。这四个方面同时俱备，谓之“上一”；四者并亡，虽如桀、纣之厚有天下，索为匹夫犹不可得，况大一统乎？
李勇强先生实为好学深思之士，其本业为新闻传媒，但酷爱国学，尤喜中国历史、文化、哲学。故在紧张繁忙的工作之余，入北京大学哲学系研究生班攻读中国哲学。经年苦读，学业有成，并获硕士学位，且立志宏扬国学，著书立说。书成，嘱我为序，故不揣鄙陋，随笔赘言，意在切磋，是为序。
李中华
2009年11月10日于北京大学
引 子：
从百家争鸣到大一统
春秋战国，一个大转折、大动荡、大变革的时代。
这是一个礼崩乐坏的时代，孔子心目中“郁郁乎文哉”（《论语•八佾》）的理想时代——周代的礼乐文化于此际遭到前所未有的挑战，"世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子•膝文公下》）。弑君弑父的背后，是周王朝建立在家族宗法血缘基础上的诸侯封建制度，已经衍变为诸侯日益坐大，而周室反倒日渐无力掌抚天下，最终成为一个徒具虚名的政治摆设。春秋五霸、战国七雄，诸侯争霸相互杀伐的烽火，照见的是周室步入衰微的乱世现实。
这是一个大变革的时代，也是一个权力和利益下移的时代。封建制度式微，世卿世禄的贵族集团统治转而为官僚集团所取代，随着“初税亩”等改革运动的风起云涌，土地的占有权渐次从侯王下移到新兴的地主阶层。
这是一个百家争鸣的时代。“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易•系辞下》）。百家争鸣，百家，言思想流派之多。司马迁的父亲司马谈，在载于《史记•太史公自序》里的《论六家之要指》中，总结了六家学术流派，包括儒家、墨家、名家、法家、阴阳家和道德家。刘歆《七略》，增纵横家、杂家、农家、小说家，共为十家。班固《汉书•艺文志》则去掉小说家，所推崇的其余九家即为今天我们说的“九流”。
诸子百家在争夺话语权的过程中，彼此针锋相对的挞伐和论战，呈现出一对一捉对厮杀、一对多逐个批判等多种生态，麻团般纠结出复杂绚烂的情形。
“子曰：‘道之以政，齐之以开，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”（《论语•为政》）孔子的这段话，基本上确立了儒家和法家的分水岭，表明了儒家对法家的基本态度：儒家的德政比法家的刑罚更能深入人心。
不过，法家并不以为然，他们认为儒家的法先王，远远没有法家的法后王来得与时俱进，《韩非子•五》说：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”韩非子把儒家看成了乱世的根源之一，是危害国家安全的五种蠹虫之一，是首当其冲要被扫地出门的对象。
孟子视早期道家代表人物杨朱和墨家掌门人墨翟为禽兽，认为：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子• 滕文公下》）
可以预料的是，墨子对儒家当然会反唇相讥。作为社会底层手工业者的代表，墨家一派主张节葬，和儒家重视丧葬之礼的观点自然大相径庭。《墨子•非儒》就是专门攻击儒家的文章。儒家礼仪的繁文缛节和不事劳作四体不勤的惰怠孤傲，是墨家者流很看不惯的。
老子干脆直接将儒家的仁、义、礼三个核心语汇与道家的道、德两个核心范畴排出座次，显见出道家的高明超拔：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（《老子》第三十八章）
老子寥寥数语就把儒家打入冷宫中去。
荀子则属于乱棒横扫这个路数的，在《荀子•非十二子》中，把法家、墨家、名家等流派的十二位关键人物，逐个敲打一遍，即便是儒家的子思、孟轲也不放过。荀子强烈主张“息十二子之说”，希望回归到孔子的思想传统中去。
先秦诸子针尖对麦芒的对立与交锋，在今人看来，是百家争鸣带来的思想繁荣、学术自由。但值得注意的是，当时的人们相互间口诛笔伐，恰恰说明他们厌倦了思想界各执一词、莫衷一是的混乱局面。我们不难发现一个惊人的秘密：取舍异路的诸子们竟然有着完全一致的集体无意识：大一统。
“大一统”一词最早见于《公羊传》。《公羊传》、《穀梁传》和《左传》为“春秋三传”。《春秋》开篇云：“隐公元年，春，王正月。”《左传》云：“元年，春，王周正月。”从字面意思看，说的只是一个时间，鲁隐公元年，季节上是春天，以周王朝的历法来说是正月。看似简单的时间概念背后，其实隐含着一种历史观和正统观。我们知道，鲁隐公是鲁国的国君，隐公元年是以诸侯国国君来纪年，但加上“王正月”三个字后，就立刻变得玄妙：别忘了，诸侯终归只是诸侯，而且是周王的诸侯，记录时间，还得遵照周王的历法，说明《春秋》是尊重周王室为正统的。善于从字里行间发掘微言大义的《公羊传》，显然窥探到了其间的奥妙：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。
大一统，意思为以一统为大，诸侯王显然是要服从于国君的统制的。大一统的含义从历法上的时间起始标准，随后渐次扩展到政权一统、经济一统、华夷一统、思想一统等诸多层面，从空间的疆域统一到政治的君主专制、从华夷之别到华夏认同的文化一统、直至意识形态的尊重正统，无不以一统为大。《诗经》中“溥天之下，莫非王士；率土之滨，莫非王臣”的主张，领土归属权的表象背后，是尊重王者一统的思想内核。
《老子》云：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下正。”这个“一”，就是“道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这是本体论意义上的“大一统”雏形。
法家则提倡以“法”来统一人心，正如《慎子•威德》所言：“法虽不善，尤愈于无法，所以一人心也。”
儒家的圣人孔子志在恢复周礼，对地方诸侯僭越君权的行为耿耿于怀，对“八佾舞于庭”之类的僭越行为发出“是可忍孰不可忍”的痛斥，在他尊王攘夷的思想中，“礼乐征伐自天子出”，才是正常的社会秩序图景。
孟子似乎预感到了天下大乱后即将发生的一切，于是，他把自己的预测结果告诉了梁襄王：
孟子见梁襄王，出，语人曰：望之不似人君，就之而不见所畏焉。猝然问曰：天下恶乎定？吾对曰：定于一。孰能一之？对曰：不嗜杀人者能一之。（《孟子•梁惠王上》）
具有远见卓识的孟子看到了天下“定于一”的曙光，荀子也希望“四海之内若一家”（《荀子•王制》）。
墨家的兼爱与尚同，提倡以兼爱替代仇恨杀戮，以尚同替代亲亲有别，似乎也从伦理和思想的角度隐含着大一统的灵光。墨子的“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《墨子•尚同》），则在力推主尊臣卑的中央集权思想，这是君权一统观念的勃发。
显然，先秦诸子们不约而同地意识到了大一统的重要，不约而同地预见到了大一统的脚步声正在款款而来。
孟子曾预言：五百年而必有王者兴。从步入春秋战国的公元前770年到秦朝实现天下一统的前221年，期间恰恰经历了五百余年的沧桑风雨。谁是缔造大一统格局的王者？王者的征程又将如何展开孟子所预言的历史画卷？
目 录
引子：从百家争鸣到大一统
