善于见风使舵的叔孙通，投靠的主子一而再再而三地转换，秦皇、项梁、楚怀王、项羽，走马灯似地换主人，最终投降刘邦。叔孙通明白自己穿着儒服只会惹来刘邦往帽子里撒尿，为了讨新主的欢心，“乃变其服，服短衣，楚制。汉王喜”（《汉书•郦陆朱刘叔孙传》）。与此同时，叔孙通专拣“故群盗壮士”推荐给刘邦，而自己上百个有学问的弟子却一个也不推荐，弄得弟子们很是不解。叔孙通的解释是：“汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎？故先言斩将搴旗之士。”（《汉书•郦陆朱刘叔孙传》）这个解释从实用主义的角度看其实很有道理，而这也解释了为什么刘邦一开始会对儒者疏而远之。
秦朝博士现在成了汉王刘邦的博士。刘邦当上了皇帝，可眼前的一切让他傻眼了：“群臣饮争功、醉或妄呼，拔剑击柱。”《汉书•郦陆朱刘叔孙传》）
汉高祖刘邦自己不讲斯文，但他难以忍受朝堂前乱哄哄的一切，看准了机会的叔孙通遂向刘邦建议：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”（《汉书• 郦陆朱刘叔孙传》）
叔孙通的办法是制定朝廷的礼仪，“采古礼与秦仪杂就之”（《汉书• 郦陆朱刘叔孙传》）。对于这种拼凑，刘邦倒也没什么意见，只要容易学，做起来不繁难就行。
获得皇上首肯后，叔孙通亲赴鲁地征召诸生三十人，加上皇帝身边的学者及其弟子，一共集结了上百人的队伍，在野外进行演练。礼成，汉高祖还亲去观礼，并下令群臣前往学习。
公元前200年，汉高帝七年，刘邦终于在新落成的长乐宫举行了诸侯群臣朝贺十月岁首的仪式。且来看看当时的场面：
仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东向；文官丞相以下陈东方，西向。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”（《史记•刘敬叔孙通列传》）
显然，出身草莽的刘邦只有在此刻才真正找到了做皇帝的感觉，于是龙颜大喜，拜叔孙通为执掌宗庙礼仪的奉常，赐金五百斤。叔孙通这时没有忘记自己的诺言，向皇上推荐自己的弟子们，这些追随者们不仅被高祖拜为郎，还分享了叔孙通的五百赏金，不惜赞美自己的老师是识时务的“圣人”。（儒家的虚伪无耻，说一套说一套，在叔孙通身上表现得很明白，后来的妖阉司马阉驴既要黑人损人，还要人家养牠，给牠饭吃，更是继承了儒家的“传统”，当代吹妖阉的文人也都这德行！）
刘邦驾崩后，汉惠帝时期，身为奉常的叔孙通，辅佐皇帝制定诸仪法，还建议皇上取樱桃献宗庙，从而兴起了奉献水果的风气。
如果说叔孙通制定礼法从形式上使礼乐文化满足了刘氏朝廷的实用主义需要，那么，接下来的人物，则将在政治治理的实质上，让儒家崭露新的头角，这个人物，就是陆贾。
2.陆贾：崇儒肇基
出使南越
陆贾是跟着刘邦打天下的追随者之一，“名为有口辩士，居左右，常使诸侯”（《史记• 郦生陆贾列传》）。从司马迁的描述中，我们可以想见，陆贾口才极佳，与刘邦关系也不错，刘邦交代给他的，则多为外交事务。
不过，陆贾有件事没有办好，而且这件事很重要：把刘邦的父亲和老婆孩子从项羽手里要回来。项羽没有给陆贾面子，结果刘邦只好派侯公去游说项王，这个侯公运气好多了，不仅与项羽约定以鸿沟为界“中分天下”，还让刘邦与父母妻子团聚了。
不知道是不是因了这个缘故，刘邦坐上皇帝宝座后大封功臣时，陆贾并没捞到多大的好处，照旧要四处出差当使者。
好在刘邦分派给陆贾的差使，倒是他很乐意干的：做统一大业的使者。陆贾其实也有大一统思想，我们从他写的《新书》中不难找到根据，如：“故圣人执一政以绳百姓，持一颗以等万民，所以同一治明一统也。”治理思想的一统，在陆贾看来很重要，其反面是：“秉政图两，失其中央。”
政治思想之一统，需要有江山一统做支撑。而当时，刘邦的中央集权并不牢固，而边境地区则更是鞭长莫及，南越问题就是很棘手的事情。我们在前文曾经提及，南越尉赵佗趁着秦末大乱，兼并了桂林、象郡，在岭南建立了自己的独立王国，自称南越武王。刘邦因天下初定，对征服南越实在是心有余而力不足，但南方三郡在秦始皇时既已为囊中之物，此时又怎能弃之不顾呢？
刘邦当时唯一的选择就是说服赵佗承认汉政权，在名义上归顺中央而行其自治之实。作为这一逻辑的象征性举动，就是赐予赵佗南越王玺印。但前提是赵佗愿意接受这枚印章。这就是陆贾的任务。
当陆贾一行跋涉数千里来到番禺时，见到的是一副越人装束且态度倨傲的赵佗。不过，陆贾寥寥数语，就把赵佗震住了。
首先，陆贾对赵佗展开了心理攻势，因为赵佗原本是中原人，兄弟朋友还在老家真定，而现在，赵佗弃兄弟和祖坟于不顾，自然是不为孝悌。此外，赵佗连发型都变成了南蛮的“魅结”，自然丧失了冠带礼仪的文化优越感，难免有变华为夷的失落。紧接着，陆贾暗示，刘邦短短几年时间就战胜项羽，平定海内，显然是天意所致，而相比之下，南越只是区区之地，而且新造政权并不稳固，何必费劲硬撑。陆贾乘机正式提出，要求赵佗北面称臣，接受王印，与大汉剖符通使。同时还不忘发出武力威胁：“掘烧王先人冢，夷灭宗族，使一偏将将十万众临越，则越杀王降汉，如反覆手耳。”（《史记• 郦生陆贾列传》）
赵佗听后，态度立马转变，对自己的无礼表示歉意。一番理论之后，赵佗对陆贾大生好感，留住他盘桓好几个月，一起喝酒聊天，对赵佗来说，陆贾的存在，使自己多了一个有共同文化背景的交流对象。作别之际，南越王除送给陆贾价值千金的珍宝之外，还送给他千金作为礼物。陆贾顺利完成了“拜赵佗为南越王，令称臣奉汉约”的任务，回到长安后，汉高祖刘邦自然龙颜大悦，拜陆贾为太中大夫。
就当时情形而言，陆贾南下取得的成果，应当说基本符合“四夷宾服”的价值体系。在当时，诸侯王本来就有高度的自治权，而朝廷对边疆区域，历来就是松散的管理模式，赵佗愿意北面称臣，行使朝贡义务，自然是双方都愿意看到的结局。
如果说陆贾从文化认同上对赵佗成功实施了攻心术，那么，还有一个重要的因素推动了中国的大一统思想，这个因素就是经济上互通有无、你中有我的相互依赖的存在。就南越而言，“剖符通使”这一羁縻政策，对南越带来的经济利益，就是与内地的关市贸易为岭南地区输入了先进的铁器、农具，还有牛马等可供役使的牲畜，其促进岭南开发的价值自不待言。
但高后掌权时，这一政策换成了“别异蛮夷”的粗暴边疆政策，“尽诛佗宗族，掘烧先人冢”（《史记• 郦生陆贾列传》），这实际上斩断了赵佗与中原的骨肉联系。同时，“毋予蛮夷外粤金铁、田器、马、牛、羊，即予，予牡毋予牝”（《汉书•两粤传》）。这一经济上的封锁政策对南越自然是一种公开的挑战和打击，赵佗反弹之激愤，也就可以想见：
佗曰：“高帝立我，通使物，今高后听谗臣，别异蛮夷，隔绝器物，此必长沙王计也，欲倚中国，击灭南越而并王之，自为功也。”于是佗乃自尊号为南越武帝，发兵攻长沙边邑，败数县而去焉。（《史记•南越列传》）
赵佗为何将怨气发泄到长沙王身上并出兵其封地，也是事出有因。汉高祖五年（前202年），“其以长沙、豫章、象郡、桂林、南海立番君芮为长沙王”（《汉书•高帝纪》）。也就是说，刘邦曾经把象郡、桂林、南海三郡都封给了长沙王吴芮，而当时，这三郡并不在刘邦控制之下，等于是给了吴芮一个名义上的地盘，有点望梅止渴的意思，而其实只是自欺欺人而已。但刘邦此举实在大有深意，意思是表明汉朝对南越地区是有主权的，这也是通过诸侯王相互牵制从而利于中央一统的一种计谋。从赵佗的角度，自然难免担心南越地区有朝一日会被长沙王夺去，当吕后的政策转向时，怀疑长沙王不怀好意，也就在情理之中了。此后，赵佗公然挑衅中央政府，“乃乘黄屋左囊，称制，与中国侔”（《史记•南越列传》）。
解决南越问题的重任，再次落到了陆贾的头上。在第二次出使南越之前，陆贾最大的功绩就是促成了丞相陈平和太尉绛侯周勃联手，铲除了诸吕势力，将文帝推上了历史舞台。文帝派遣陆贾再使南越，就是陈平推荐的。陆贾带着文帝的亲笔信见到了“老朋友”赵佗，再次凭借自己的三寸不烂之舌，让赵佗甚为惶恐，向文帝回书谢罪，声称自己妄窃帝号，只是“聊以自娱”而已，“自今以后，去帝制黄屋左焉”（《史记• 郦生陆贾列传》）。陆贾再次成功说服赵佗以藩臣身份归顺汉朝，履行朝贡义务。
陆贾两次出使南越，维系了中央对南越在政治上的领导地位，为日后汉武帝统一南越打下了基石。
陆贾《新语》：仁义政治的倡言书
陆贾的另一功绩，当是转变了刘邦的统治思想，使儒家思想获得了发展机遇。且来看下面这段广为流传的史料：
陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武递取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。（《史记•郦生陆贾列传》）
陆贾经常在刘邦面前称引儒家六经中的《诗经》和《尚书》，一向看不起儒生的刘邦自然要习惯性地大骂陆贾。但陆贾不以为意，对刘邦反唇相讥，指出马上得天下并不意味着可以马上治天下。陆贾的方法是：逆取顺守，文武并用。逆取，用武力夺取政权；顺守，以文治统理天下。秦朝灭亡的原因在于“任刑法不变”，而刘邦开国之初，何尝不是如此呢？这无疑对刘邦敲响了一记警钟。陆贾肯定的“行仁义”，是儒家的核心价值观，而“法先圣”，则直接针对法家的“法后王”，亦为儒家的传统。显然，陆贾已经在直接呼吁将儒家理念植入国家的上层建筑体系了。
陆贾遵从高祖谕旨，著《新语》十二篇，并篇篇上奏，均获高祖称许。我们且从这部获得皇上首肯的书中，管窥陆贾的思想精髓所在，并以此探寻汉初最高统治层的国家治理观念。
一个明显的困惑是：三教九流之中，陆贾到底何宗何派？百家之列，他站在谁的身后？这似乎是一个让后人争执不休的话题。
从他的人生经历和凌厉口才，陆贾似乎有纵横家的风采；从他在皇帝面前大胆称引《诗》《书》，提倡仁义治国，又似乎是儒家的吹鼓手；《新语》中的无为观，似乎难免打下道家的烙印；而他对灾异的认识，又让人看到了阴阳家的影子；尽管他警惕用刑过度，可他对法家并未彻底否定……
与其用杂家来定位陆贾，我们不如说，从陆贾身上，我们能看到春秋以降，诸子百家在争鸣和论战中，不可避免彼此吸收和融合的趋势。如果说秦始皇专任刑法，定法家于一尊是一种矫枉过正，那么，陆贾融会贯通的思想倾向，则是对前者某种形式的修正。
刘邦要求陆贾总结“秦所以失天下”的教训，《新语》中检讨秦政得失的文字不时可见，其核心观念认为，秦始皇专任法术而带来了最终的覆亡：
秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。
秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸，何者？所任者非也。故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。
陆贾并没有彻底否定法家思想的价值，而是认为秦始皇“刑罚太极”，也就是过度使用了严开峻竣法，从而出现了“法逾滋而天下逾炽”的局面，走向了法治的反面。在陆贾看来，秦始皇本来应该以圣贤、仁义为杖，而不是以谗贼为杖，在治国道路的选择上偏离了方向，才带来了覆巢破卵之患。
那么，陆贾在没有否定刑罚的前提下，如何看待德刑关系？对这一关系的认识，是儒家与法家的分野之一。陆贾通过反思秦朝的灭亡，其价值取向与儒家的德主刑辅观念颇为契合：
天地之性，万物之类，怀德者众归之，恃刑者民畏之，归之则充其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致远也。
夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳。德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。
陆贾提出了德重刑轻、赏厚罚薄的观点，并将“尚德”作为实现王霸之道的手段，而“尚刑”则被看成是秦朝二世而亡的前车之鉴。
在对秦始皇的法家治理模式进行了清算和检讨之后，陆贾提出了以仁义治国的主张，在下面这段文字中，陆贾描述了自己心目中的以“仁义”为中心的社会秩序：
故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平，乡党以仁恂怕，朝廷以义便便，美女以贞显其行，烈士以义彰其名，阳气以仁生，阴节以义降，鹿鸣以仁求其群，关雎以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》、《坤》以仁和合，《八卦》以义相承，书以仁叙九族，君臣以义制忠，礼以仁尽节，乐以礼升降。
要实现处处显现着仁义精神的世界秩序，陆贾对统治者的个人修养乃至政治治理模式，都提出了行仁义的呼声：
故仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不祥。
也许正因为陆贾重提仁义这一儒家的核心精神，后世学人将陆贾视为儒家者流，往往从这些语言中寻找证据。唐晏甚至提到，“或者谓陆生为荀卿弟子”（王利器撰《新语校注》附录《唐晏陆子新语校注序》），如果此事属实，陆贾自然成了儒家思想的传承人之一。唐晏认为，陆贾尤其精于《穀梁》，“世以《穀梁》学出申公，乌知申公尚在陆生后乎”（王利器撰《新语校注》附录《唐晏陆子新语校注序》）？《公羊》为齐学，《穀梁》为鲁学，显然后者更为纯正高雅，唐晏由此兴叹：“而陆生为《谷梁》大师，又前乎董公，人知重董，而不知重陆，俱矣。”（王利器撰《新语校注》附录《唐晏陆子新语校注序》）
笔者注意到，《新语》中确实有引《穀梁》处。如《道基》篇：“《穀梁传》曰：‘仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。’”
不过，重儒家之仁义之外，陆贾《新语》还重道家之“道德”。《慎微》篇云：“道者，人之所行也。夫大道履之而行，则无不能，故谓之道。”显然，陆贾思想中亦不乏道家精神，且他有着自己的无为观：
道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。
陆贾似乎更心仪老子“无为而无不为”的思想，他崇尚舜弦歌之间而天下大治，欣羡周公制礼作乐而四海来朝，是因为两位先圣的无为带来了有为的效果。我们来看陆贾心目中无为而治的世界秩序图景：
是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮无夜行之卒，乡无夜召之征，犬不夜吠，鸡不夜鸣，者老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？
我们再来看看老子眼里的无为世界：
小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（《道德经》）
显然，陆贾的无为而治的理想图景，比起老子眼中返朴归真的世界，要多一些人间烟火，多一些世俗的温暖，多一些儒家的教化和尊卑秩序，实际上强调的是更加和谐有序的社会局面。
陆贾提倡君王无为，和当时的社会经济形势不无关系，由于连年战火，民不聊生，饥饿流行，“凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀、汉”（《汉书•食货志》）。刘邦统一天下时，要找四匹毛色相近的马做天子座驾都办不到，有的将相甚至只能乘牛车。君主无为，与民休息而不是与民争利，显然是恢复经济最有效的办法。在这种情况下，陆贾同时提倡君主的恭俭也就不难理解了：
夫怀壁玉，要环佩，服名宝，藏珍怪，玉斗酌酒，金妻刻镂，所以夸小人之目者也；高台百仞，金城文画，所以疲百姓之力者也。故圣人卑宫室而高道德，恶衣服而勤仁义，不损其行，以好其容，不亏其德，以饰其身，国不兴不事之功，家不藏不用之器，所以稀力役而省贡献也。璧玉珠玑，不御于上，则玩好之物弃于下；雕琢刻画之类，不纳于君，则淫伎曲巧绝于下。
从陆贾崇尚的恭俭无为，似乎看到了汉初黄老思想之发端。无怪乎王和器在注《无为》篇时说：“汉初清净无为之治，盖陆氏为之道夫先路矣（王利器《新语校注》）。而《术事》篇又注引钱鹤滩曰：“陆贾所论，多崇俭尚静，似有启文、景、萧、曹之治者。”《新语校注》）在这里，陆贾又成了开启文景之治的思想先驱。
那么，在仁义与道德之间，在儒家和道家之间，陆贾思想的天平更多地倾侧于哪一方呢？从“治以道德为上，行以仁义为本”，我们不难看出，陆贾对道德和仁义均表示了足够的尊崇，且似乎各有侧重，道家侧重于治国，儒家侧重于修身。但事情并非如此简单，因为陆贾还有一句话：“仁者道之纪，义者圣之学。”既然仁可以作为道之纲纪，显然，仁义作为根本的地位已经得以确立了。可见，陆贾思想更多地要本源于儒家的仁义思想。
在上述讨论之外，陆贾还对天道和人道的关系，有自己的独到见解：
故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。
陆贾关于恶政—恶气—灾异的发生模式，将天道之变回溯到治道之失，似乎让我们找到了后来者董仲舒天人感应模式下的灾异说的影子。“《明诚》篇陈天文虫灾之变，谓天道因乎人道，开言春秋五行，陈灾异封事者之先。”（王利器撰《新语校注》附录《戴彦升陆子新语序》）难怪王充对陆贾有如下评价：
《新语》陆贾所造，董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足观，鸿智所言，参贰经传，虽古圣之言，不能过增。（《论衡•案书》）
我们从陆贾上奏《新语》篇章时刘邦的领首称善、左右山呼万岁时的场面，不难看到，陆贾《新语》中提出的重德轻刑、行仁义、无为、恭俭等思想，从此刻开始，有了被大汉君主付诸政治实践的机会。汉高帝十二年冬，在征讨淮南王黥布的归途中，刘邦“过鲁，以大牢祠孔子”（《汉书•高帝纪》）。
随行的儒生们，依稀还记得当年刘邦取下儒者的帽子当小便器的情形。而此番刘邦对孔子给予如此高的礼遇，成为第一个公开祭祀孔子的君王，在同一个皇帝身上出现如此大的反差，其转变的原由究竟在哪？实在是一件颇耐寻味的事情。“吾谓汉高过鲁，以太牢祠孔子，实为后来崇儒肇基”（王利器撰《新语校注》附录《汪之昌书新语后》），而“崇儒肇基”的幕后推手是谁？唐晏认为，这个人物就是陆贾：“夫高帝本强人也，又不悦儒，卒之，陆生陈书，未尝不称善，遂能以太牢祀阙里焉，汉代重儒，开自陆生也。”（王利器撰《新语校注》附录《唐晏陆子新语校注序》）
3.贾谊：大一统的理想与现实
一代才子贾谊三十三岁便英年早逝，但他流星般的生命并非毫无痕迹，相反，他在中国思想史和文学史上都留下了星光闪熠的一页。牟宗三如是评价贾谊：
高祖集团是材质上的开国，而贾生则是精神或理想上的开国。故吾谓其为“开国之盛音、创建之灵魂、汉代精神之源泉也”。他是汉代的观念理想，总之汉代的心灵之开辟者。（《历史哲学》）
贾谊的生命历程笔者在前文已经叙其概要，在此不再赘述，我们现在关心的是：在大一统的时代潮流中，他付诸了怎样的思索？而在儒家思想"见龙在田"的时代，他又怎样推动了暗流汹涌的一股思想力量？
贾谊与大一统
如果说陆贾是奉刘邦的谕旨而反思秦朝存亡得失以供汉室作前车之鉴，那么，贾谊则是主动站在君王的高度，来总结秦政的教训所在。陆贾和贾谊二人的思想轨迹，由此都打上了从现实出发的烙印。
在《过秦论》中，贾谊对秦“过早死”给出的原因是：“仁义不施，而攻守之势异也。”具体而言，主要在于：
秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，以此言之，取与、攻守不同术也。秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也，孤独而有之，故其亡可立而待也。
我们不难发现，贾谊基本上承袭了陆贾的观点，陆贾反思的“秦任刑法不变”（《史记•郦生陆贾列传》），惋惜的同样是秦王朝没有行仁义；贾谊所谓“并兼者高诈力，安危者贵顺权”，攻守之势不一样了，自然要用不同之术，治理思想需要与时俱进，这与陆贾提出的逆取与顺守要各以其道，有着异曲同工之妙。
历史不相信假设二字，但贾谊还是忍不住带着难以掩饰的叹息之心，做了如下种种假定：
向使二世有庸主之行而任忠贤，臣主一心而忧海内之患，缟素而正先帝之过，裂地分民以封功臣之后，建国立君以礼天下；虚图围而免刑戮，去收帑污秽之罪，使各反其乡里，发仓廪，散财币，以振孤独穷困之士，轻赋少事，以佐百姓之急；约法省刑，以持其后，使天下之人，皆得自新，更节循行，各慎其身，塞万民之望，而以盛德与天下，天下息矣。（《新书•过奏下》）
在贾谊的假设中，不乏任贤、封建、轻徭薄赋、减省刑罚之类的做法，这些恰恰是秦的不足。但贾谊的假设，其实质是为当下的君主提供建议，以避免重蹈覆辙的悲剧。有意思的是，汉初的君主，恰恰在刻意地修正秦朝的过失。
但我们从贾谊痛心疾首的反思中，不难看到他对秦的肯定和同情。首先，我们看到贾谊不惜用汪洋恣肆的铺陈，诸如“席卷天下”、“包举宇内”、“囊括四海”、“并吞八荒”这样的词汇，来描述秦始皇的先祖秦孝公的奋斗目标，这些词汇的核心就是：大一统。贾谊也不忘肯定秦始皇统一河山是顺应时势的壮举：“今秦南面而王天下，是上有天子也。即元元之民，冀得安其性命，莫不虚心而仰上。”（《新书•过秦中》）
同时，贾谊还肯定了秦孝公任用商鞅，由此带来法家对秦统一大业的推动：“当是时，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之备，外连横而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”（《新书•过秦上》）
值得注意的是，秦始皇完成兼并天下的大一统事业后，接受阴阳家的提议，以"五德终始"的历史循环观，作为入承大统的理论依据。按照五行相克的规律，黄帝得土德、夏得木德、殷得金德、周得火德，自然取代周朝的秦当为水德，“以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法”（《史记•封禅书》）。
由此推行，取代秦的汉王朝，自然要属土德。但刘邦灭秦后，主管律历的张苍，“推五德之运，以为汉当水德之时，尚黑如故”（《史记•张丞相列传》）。张苍的主张背后，包含了一个不言而喻的价值判断：既然汉当水德，这就意味着秦十五年的短祚，根本就算不上正统。显然，张苍试图在水德一事上做文章，将秦排除在正统之外，这和汉初对秦朝的大肆挞伐与否定的态度是一脉相承的。
但贾谊此刻站了出来，提出了改正朔的主张：
贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。（《史记•屈原贾生列传》）
正朔一事，关乎政权合法性的理论渊源，关乎大一统的文化基石，贾谊提出改正朔的主张，自然有为汉王朝千秋大业的长远考量。当然，此举同时也暴露了贾谊相对于张苍而言，对秦朝的态度更加宽容，因为，认定汉朝为土德，意味着承认秦朝也是五德中的一环，也是合乎正统的。
我们分析贾谊在“过秦”的同时给予了秦朝足够的地位和肯定，只是为了说明，贾谊肯定的，是大一统的观念。在这个前提下，我们不妨来进一步详解贾谊大一统思想的种种具体表现。
政治一统：君权一统与王侯封建的矛盾及贾谊的因应之道
大一统中央集权政治，需要君主专制予以配合。贾谊上承韩非的尊君思想，同时又将儒家“礼”的元素融入其中，在他建构的“阶级”秩序中，君主处于高高在上的巅峰之位：
人主之尊，辟无异堂。阶陛九级者，堂高大几六尺矣。若堂无陛级者，堂高殆不过尺矣。天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故陛九级上，廉远地则堂高；陛亡级，廉近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。（《新书•阶级》）
在贾谊的譬喻中，天子如堂，堂之高，离地面越高越有气势；群臣如陛，阶梯般等级分明，形成拱卫之势；庶民则如平地最为卑下。在天子、群臣、庶民这三层序列结构中，贾谊让人一目了然地看到了君主的尊严和高贵，这里，贾谊没忘记利用法家“势”的范畴来加以阐释。贾谊进一步说明，古代圣王，内有君主一公卿一大夫一士的等级结构，外有爵位系列“公侯伯子男”和职官系列“官师小吏”，分明的等级体系一直向下延续到普通庶民。在这个从君主到庶民的序列体系中，君主被赋予“尊不可及”的最高地位。
秦始皇打破了周王朝建立的“君权神授”体系后，以“五德终始”观念取而代之，这意味着承认了君权本质上是没有保障的，一旦天命转移，君权是可以合法地被取代的。贾谊一方面吸收了阴阳家的观念，同时也掇采了儒家对君王的限制性条款，在尊君的同时，设定了对君主的监督体系。
首先，贾谊警告说，君主必须有道，无道则可能失天下：
故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。故夫天下者，难得而易失也，难常而易亡也。（《新书•修政语下》）
贾谊所谓天下“非一家之有”的观念，顺理成章地肯定了“汤武革命”的合法性：“殷汤放桀，武王伐纣，此天下之所同闻也。为人臣而放其君，为人下而弑其上，天下之至逆也；而所以有天下者，以为天下开利除害，以义继之也。”（《新书•立后义》）
贾谊时刻提醒君主居安思危，告诫着天无常主、国无常安的历史教训，进而在“尊君”的同时，反过来要求君主“尊贤”：“故无常安之国，无宜治之民，得贤者显昌，失贤者危亡。自古及今，未有不然者也。”（《新书•胎教》）
其次，贾谊为惟我独尊的君主，建立了一套监督谏阻的人事环境，将君主导向统治的正道：“王者官人有六等，一曰师，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。”（《新书•官人））这些身边近臣和随从，通过言传身教、正面进谏乃至以死抗争等多种方式，从道德修养、政治手段等方面，确保君主不得肆意呈一己之恶，“能举君之失过，不难以死持之者，左右也”（《新书•官人》）。
显然，贾谊建构的尊君秩序和对君主的限制体系中，君主的强势是显而易见的，而对君主的监督体系难免苍白无力，相对于后来董仲舒天人感应系统中的灾异说和谴告说，威慑力要小得多。
这也是现实的选择，因为，在当时，君主的权力不是过度膨胀，而是受到多重威胁，内有诸侯，外有匈奴，当务之急是巩固君主权威，维护大一统格局。
贾谊思考最多的问题之一，是解决君主独尊与封建诸侯的矛盾。刘邦当年分封异姓诸侯王，是为夺取政权所做的迫不得已的选择，这种加盟型的政治格局，在刘邦吕后夫妇大举消灭异姓诸侯王之后，中央的集权能力得到加强，但在文帝时期，同姓诸侯王的威胁并未消除，是贾谊“可为痛哭者”的大事。正如贾谊指出的那样：“今或亲弟谋为东帝，亲兄之子西向而击，今吴又见告矣。”
在贾谊看来，诸侯王尾大不掉的现实，积渐日久必将带来危及朝廷的政治隐患。贾谊援引黄帝曰：“日中必苁，操刀必割。”今令此道顺而全安甚易，弗肯早为已，乃堕骨肉之属而抗刭之，皇有异秦之季世乎！黄帝所言“日中必苁，操刀必割”以表警示，认为文帝当下的局面只是苟安而已，因为此时诸侯国的国王年齿尚幼，政权被朝廷派出的傅相把持，一旦数年之后，这些诸侯王长大成人血气方刚，而朝廷派驻的王国相称病罢归，诸侯王趁机培植自己的势力，最终难免再现淮南王谋反的悲剧。为此，贾谊提出了如下目标：
令海内之势如身之使臂，臂之使指，莫不制从，诸侯之君不敢有异心，辐凑并进而归命天子，虽在细民，且知其安，故天下咸知陛下之明。（《汉书•贾谊传》）
贾谊笔端流泻的大一统情怀不言自明。为了这一目标，贾谊先是向文帝建议让“列侯悉就国”，分化诸侯的辅从力量；进而提出了割地定制、“众建诸侯而少其力”的策略。贾谊的策略仍属权宜之计，是一种过渡性政策，并未彻底清算封建制度。但即便如此，文帝当时因为自己帝位不稳不敢轻举妄动，直到贾谊死后才付诸实施。贾谊还建议文帝分封自己的儿子为王，以起枝辅之效。贾谊一方面力主激进地削弱诸侯王势力，同时提请文帝自行分封子弟，这似乎是自相矛盾。其实，这也是贾谊基于现实的考虑。在《过秦论》中，贾谊就曾反思，秦朝早亡的原因之一，是没有“裂地分民以封功臣之后，建国立君以礼天下”。由此可见，贾谊并不从根本上反对分封制度，只是为了大一统政权，为了中央政权安危的现实性考虑，而力主削藩以固朝廷。贾谊“众建诸侯而少其力”的策略，经晁错、主父偃，从文帝、景帝到武帝，最终得以分步成为现实。吕留良如是评论：
且贾生诸奏，其大者在乎封建，其言至善也，其策至当也，其忧虑至忠也。而文帝迟之又久，卒不及举行者何也？盖其时淮南、济北诸王，虽间有举动，旋就夷亡，其他大国犹拱手受诏，未有异谋。苟即分更其制，则必皆奋臂而起，于是动兵劳民，以大伤百姓，此文帝所不忍也。假己之名以予人，聚民之怨以归己，此文帝所不欲也。文帝曰：吾不若及其治而后行之。此则久安长治之业耳。其后谋削诸侯，而其国果造乱矣。七国既平，而主父偃等果遂能行其策矣。终汉之世，无侯国之变者，偃之谋也。偃之谋，文帝之谋也。文帝之谋，贾生之谋也。而贾生之谋固已行矣，此所谓谋子孙之道也。（《论贾谊》）
华夷一统：贾谊的"三表五饵"之策及其个人英雄主义
如果说诸侯坐大尚属内忧，那么，匈奴南侵则是边患。贾谊又是如何看待匈奴问题呢？
诗曰：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”王者天子也，苟舟车之所至，人迹之所及，虽蛮夷戎弑，孰非天子之所哉？（《新书•匈奴》）
显然，贾谊将所谓的四夷归之于天子的视野之内，继承了传统的华夷观念，并明确将匈奴等边疆民族视为臣服对象。华夏中心主义作为大一统观念的核心表达，以中原文化的优越感和先进性，以获取对四夷的归化权。贾谊的华夷一统观念，在其书中多有表达：
臣闻伯国战智，王者战义，帝者战德。故汤祝网而汉阴降，舜舞干羽而南蛮服。今汉帝中国也，宜以厚德怀服四夷，举明义博示远方，则舟车之所至，人迹之所及，莫不为畜，又且孰敢纷然不承帝意？（《新书•匈奴》）
在此，贾谊提出了“战德”的思想，实际上这是将儒家思想融入了对外战略之中，而其文化背景，仍旧是大一统的华夷观的发展，只是，“怀服四夷”的武器不是铁骑，而是“厚德”，这是“柔远人则四方归之”（《礼记•中庸》）的另一种表达。
既然在大一统的华夷观念里，匈奴也算是“天子之所”，作为落后文明需要臣服于先进的中原文明。但事实上，匈奴不仅“纷然不承帝意”，还迫使汉朝从高祖时代就开始实行“和亲”政策，在“和亲”这一表面温情的外表下，还有汉朝中央政权向匈奴“岁致金絮缯彩”的事实上的进贡行为，这已经不仅仅是物资馈赠那么简单的问题，而是对华夏中心观念的一种公然亵渎和践踏，这才是最令贾谊流涕的所在：
且事势有甚逆者焉，天子者，天下之首也，何也？上也。蛮夷者，天下之足也，何也？下也。蛮夷征令，是主上之操也；天子共贡，是臣下之礼也。足反居上，首顾居下，是倒植之势也。（《新书• 匈奴》）
天子在上，蛮夷在下；天子如首，蛮夷如足。但现在蛮夷却在发号施令，天子反而要尽臣下之礼，这种位置的颠倒，是最让人痛心疾首的事情！一句话：天下之势方倒悬！
在这个意义上，匈奴问题不仅是南下的经济掳掠，更是对华夏大一统观念的致命威胁。贾谊向文帝痛哭流涕般的呼吁，正是为了扭转倒悬之势，恢复被暂时蒙上污点的华夏中心观念的尊严。
既然是“战德”，贾谊提供的战术就少了血淋淋的杀戮：“臣为陛下建三表，设五饵，以此与单于争其民，则下匈奴犹振梅也。”（《新书•匈奴》）
战胜匈奴如同摇落枯叶一般轻而易举，贾谊的“三表”、“五饵”之策，其核心是争取匈奴人的民心，这种和平主义的手段，依旧是用中原的先进物质和精神文明，来达到四夷宾服的目的，这依旧是对华夷一统观念的创造性运用。所谓三表，实际上就是信、爱、好三个字，信即“已诺可期”，讲究诚心诚信；爱即爱人之状，喜欢匈奴人的相貌；好，则好人之技，喜欢匈奴人的技艺。这实际上是把儒家的仁爱、信义思想融会其中，以人伦道德的感召力，对匈奴人产生吸引力，这也是“战德”思想的具体化。
而所谓五饵，则是通过重赏厚赐的方式，向匈奴人展示中原的锦绣衣裳车马之美、美食之诱惑、乐府音乐与舞蹈之美、高堂居室之美，还有对匈奴人的怀柔慈爱所呈现的人伦之美，从而“牵其耳，牵其目，牵其口，牵其腹，四者已牵，又引其心”（《新书•匈奴》），以物质文明的丰富来剌激其耳目口腹之欲，以仁义礼智的精神境界牵引其心之向往，结果是：
使单于寝不聊寐，饭失其口，裨剑挟弓，而蹲穹庐之隅，左视右视，以为尽仇也。彼其群臣，虽欲毋走，若虎在后，众欲无来，恐或轩之，此谓势然。其贵人之见单于，犹迕虎狼也，其南面而归汉也，犹弱子之慕慈母也。其众人之见将吏，犹噩迕仇仇也，南乡而欲走汉，犹水流下也。将使单于无臣之使，无民之守，夫恶得不系颈稽颡，请归陛下之义哉？此谓战德。（《新书•匈奴》）
由此看来，所谓的“战德”，实际上是向匈奴人输出先进的中原文明，让匈奴人发自内心地产生对中原文明的认同，最终形成无法摆脱的依赖性，不出三五年，匈奴必亡，这样，战德最终导向于“德胜”。贾谊提出的“三表”、“五饵”之策，实际上是一种文明融合的方式。后来的历史证明，中华民族多元一体的大一统格局，正是在这种相互交通、相互依赖、相互融合的过程中最终达成的，我们不得不佩服贾谊的远见卓识，我们还需要佩服的，是贾谊主动请缨降伏匈奴的个人英雄主义：
臣窃料匈奴之众不过汉一大县，以天下之大困于一县之众，甚为执事者羞之。陛下何不试以臣为属国之官以主匈奴？行臣之计，请必系单于之颈而制其命，伏中行说而笞其背，举匈奴之众唯上之令。（《汉书•贾谊传》）
自然，贾谊没能得到这个机会。因为，在文帝看来，这个机会还没有到来。无奈之下，贾谊的流涕，显得如此悲壮，而又如此悲凉。
贾谊针对大一统政治两股最大的威胁力量——诸侯王和匈奴———采取的对策，李贽做了如下评论：
今观谊之策，如改正朔，易服色，早辅教等，皆依仿《周官》而言之。此但可与俗儒道，安可向孝文神圣之主谈也。然三表五饵之策，推恩分王之策，以梁为齐、赵、吴、楚之边，剖淮南诸国以益梁而分王其子。梁地二千余里，卒之灭七国者，梁王力也。孰谓洛阳年少，通达国体，识时知务如此哉！至今读其书，犹想见其为人，欲不谓之千古之俊杰，不可得矣。（《焚书•李中丞奏议序》）
经济一统：对货币和商业秩序的维稳之策
文帝五年，为了抑制通货膨胀，“乃更铸四铢钱，其文为‘半两’。除盗铸钱令，使民放铸”（《汉书•食货志》）。
汉文帝一方面通过提高钱文的重量来对抗通货膨胀，一方面又放开了民间的铸钱业，“除盗铸钱令”势必带来货币泛滥、且“杂以铅铁”进而重蹈通货膨胀覆辙的风险。汉文帝货币政策的自相矛盾，来自于一个苦衷：开放货币铸造业，最大的得益者是割据一方的诸侯豪强，因为普通民众显然是无法组织动辄上千人劳作的铜钱冶炼和铸造业的。文帝在自身力量没有强大到足以对诸侯豪强采取强有力手段的时候，做出上述不得已的选择，实际上某种程度上加强了诸侯王的势力，反而对中央集权带来新的隐患。
