正是看到了这一危机，贾谊极力谏阻：
民用钱，郡县不同：或用轻钱，百加若干；或用重钱，平称不受。法钱不立，吏急而壹之乎，则大为烦苛，而力不能胜；纵而弗呵乎，则市肆异用，钱文大乱。苟非其术，何乡而可哉！（《汉书•食货志》）
贾谊清醒地看到了统一钱币的复杂性，譬如他意识到一刀切地禁止民间铸钱也是不行的，因为即便有犯死罪的风险，“人为财死”，照样有人会铤而走险。但贾谊同时认为，如今放开铸钱，却无法保证钱币的成色和重量合乎标准，即便铜钱中掺杂铅铁要处黥罪，照样会出现“黥罪积下”的后果，等于预设了陷阱让人跳下去。
在这种两难选择下，贾谊主张货币政策的统一和稳定是显而易见的，他重视“法钱”，不希望看到“钱文大乱”的后果，贾谊的解决之道是控制钱币的原材料：铜，具体办法是“铜不布下，不得采铜”，将铜矿的开采权和铜材的流通权控制在中央政府手里，通过铜禁来解决私铸问题。我们从前文引述贾谊所详细列举的“七福可致”，可以看到禁铜主张带来的七大好处。
贾谊在货币问题上主张中央政府控制和垄断币材，其隐含的核心是货币一统思想，这是贾谊大一统思想在货币问题上的现实表现。
为了维护经济一统，贾谊有着鲜明的抑制商人兼并的思想。以农为本，以商为末，重本抑末，原本是汉室的国策。早在高祖刘邦时期。就推行“令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之”（《史记•平准书》）的打击商人的政策，到了惠帝、吕后时期，在与民休息的大环境下，商贾得到了喘息和复兴的机会，“然市井之子孙亦不得仕宦为吏”（《史记•平准书》），歧视性政策一仍其旧。到了文帝时期，商业繁荣局面已成，囤积居奇、贩贱卖贵的富商大贾，其势力已经今非昔比，正如晁错所描述的那样：
因其富厚，交通王侯，为过吏势，以利相倾；千里游逮，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟。此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。（《汉书•食货志》）
贾谊担心商贾势力的扩张，会带来两大危害，一是背本趋末，导致大量农村劳动力进入工商业，对农业生产带来冲击。贾谊叹息："糟糕文绣纂组害女工，且夫百人作之不能衣一人，方且万里不轻能具天下之力，势安得不寒？"（《新书•瑰玮》）
另一个危害则是随着商贾势力的崛起，不仅远远突破了刘邦对商人“不得衣丝乘车”的禁令，甚至其衣饰之浮华奢侈，已经大大僭越了“礼”的约束，经济秩序的新变化，已经触动了礼乐文化的根基：
且帝之身自衣早绨，而富民墙屋被文绣；天子之后以缘其领，庶人孽妾缘其履：此臣所谓舛也。夫百人作之不能衣一人，欲天下亡寒，胡可得也？一人耕之，十人聚而食之，欲天下亡饥，不可得也。饥寒切于民之肌肤，欲其亡为奸邪，不可得也。国已屈矣，盗贼直须时耳，然而献计者曰“毋动为大”耳。夫俗至大不敬也，至亡等也，至冒上也，进计者犹曰“毋为"，可为长太息者此也。（《汉书•贾谊传》）
在贾谊看来，皇后都只在衣领上绣上装饰性的花边，而商人的小妾竟然敢穿绣花鞋，这无疑是一种上下颠倒的越礼行为。面对这种“至大不敬”、冒犯尊上的情况，而朝中大臣照例以无为的理由视而不见，实在让人哭笑不得。为此，贾谊向文帝呼吁：
今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤，而上下分明矣。（《新书•瑰玮》）
显然，在面对商业社会发展带来的奢侈之风的问题上，贾谊态度鲜明：力主恭俭，反对无为。而其主张的要旨，则是建立“上下分明”的大一统君民秩序，即便在经济问题上亦如是。
我们不妨以欧阳修的评价作为本段落的结语：
谊指陈当世之宜，规画亿载之策，愿试属国以系单于之颈，请分诸子以弱侯王之势。上徒善其言而不克用。又若鉴秦俗之薄恶，指汉风之奢侈，叹屋壁之被帝服，愤优倡之为后饰。请设庠序，述宗周之长久；深戒刑罚，明孤秦之速亡。譬人主之如堂，所以优臣子之礼；置天下于大器，所以见安危之几。诸所以日不可胜，而文帝卒能拱默化理、推行恭俭、缓除刑罚、善养臣下者，谊之所言，略施行矣。故天下以谓可任公卿，而刘向亦称远过伊、管。然卒以不用者，得非孝文之初立日浅，而宿将老臣方握其事，或艾旗斩级矢石之勇，或鼓刀贩缯贾竖之人，朴而少文，昧于大体，相与非斥，至于谪去。则谊之不遇，可胜叹哉！且以谊之所陈，孝文略施其术，犹能比德于成、康。（《贾谊不至公卿论》）
贾谊与儒家
对于贾谊思想的归属，历来聚讼不一。贾谊向文帝屡屡纵论治国之策，即便是最失意的时候，仍不忘上书干政，且其策书辞赋极尽渲染铺排之能事，汪洋恣肆、言辞恳切、譬喻排比烘托出恢弘气势，极具感染力。难怪朱熹说贾谊有纵横家之风采：
贾谊之学杂，他本是战国纵横之学，只是较近道理，不至如仪秦蔡范之甚尔。他与这边道理见得分数稍多，所以说得较好。然后市纵横之习，缘他根脚只是从战国中来故业。（《朱子语类》一三七卷）
司马迁则似乎有意把贾谊归入法家：“自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申商，公孙弘以儒显。”（《史记•太史公自序》）
王夫之针对贾谊“以诸侯王之大为汉痛哭”（《读通鉴论》卷二），承袭了秦皇政、李斯君臣二人力削封建的主张，认为他与孤秦无异，显然也有意将贾谊以法家论之，且不无批判意味：
割诸王之地而众建之，富贵骄淫之子，童心未改，皆使之南面君人，坐待其陷于非辟，以易为褫爵。此阳予阴夺之术，于骨肉若仇仇之相逼，而相縻以术，谊之志亦奚以异于嬴政、李斯？而秦，阳也；谊，阴也；而谊僭矣！（《读通鉴论》卷二）
将贾谊归入儒家者流的说法，也颇有声势，如班固《汉书•艺文志》将贾谊《新书》列入儒家类，而刘歆则高度推崇贾谊，认为“在汉朝之儒，唯贾生而已”（《汉书•刘歆传》）。刘毓崧则从师承关系上加以考察，认为贾谊和董仲舒均学《春秋》，前者传左氏之学，后者传公羊之学，但学术渊源都可上推至孔子的学生子夏，“其微有不同者，特董子之经术优于体，贾子之经术优于用”（《通义堂文集》卷八）。
章学诚则来个折中，认为贾谊的思想乃儒法互见：
贾谊五十八篇，收于儒家似矣，然与法家当互见也……贾生之言王道，深识本原，推论三代，其为儒效不待言矣。然其立法创制，条列禁令，则是法家之实。其书互见法家，正以明其体用所备，儒固未足为荣名，法亦不足以为隐讳也。（《校雠通义•汉志诸子》）
也有把贾谊归入道家者，譬如今人徐复观认为：“贾谊的思想，是立基于道家，而非立基于儒家。”（《两汉思想史》第二卷）
也许正因为贾谊思想之丰富驳杂，《宋史•艺文志》干脆将贾谊《新书》列入杂家。
对贾谊思想的判断出现上述种种分歧，显然是很有意思的现象。不论将贾谊的思想衣钵归入何宗何派，一个值得注意的事实是：诸子百家在经历了春秋战国的争鸣与相互挞伐之后，最终走入了相互融合的合流之路，吕不韦试图以杂家思想统治中国的愿望被秦始皇粉碎后，秦始皇又以二世而亡的教训让思想家们明白，任何一种单一的治理思想，是无法完成治理中国之重任的。前文提及的陆贾，同样有着复杂的思想渊源。思想多元互动，是现实的选择，也是历史的必然。在这个意义上，我们不难理解，贾谊思想的丰富与复杂，正是思想史衍变脉络留迹于他身上的表现，也折射出贾谊在探索治理天下的路径时，经历了颇为艰难的践涉过程：到底如何才能将中国归于一统？如何才能为大一统的中国找到合适的思想路径图？
我们先来找找贾谊身上的法家渊源。
在论及如何应对诸侯王尾大不掉的现实难题时，下面这段话隐含了贾谊的整体思路：
屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击，所剥割，皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚者，此人主之芸刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳，胡不用之淮南、济北，势不可也。（《新书•制不定》）
不难看出，儒家的仁义和法家的权势，尽管一为芒刃，一为斤斧，都只是可资利用的工具，是法家“术”的手段；而对于诸侯王，贾谊认为需要用“权势法制”来猛砍狠斫，这是“势”所必然的选择。短短一段话，法家的三大核心范畴法、术、势赫然在目。
但贾谊对法家的态度，是建立在痛定思痛的前提下的。尽管贾谊不排斥法家，但他时刻对法家的负面影响保持相当的警惕，如他对商鞅变法带来的亲情伦理和社会风气的败坏就保持了相当警醒的态度：
商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子者利，不同禽兽者亡几耳。（《汉书•贾谊传》）
不论是儒家还是法家，有一个绕不开的论题，就是分别作为各自核心价值范畴的礼和法究竟当属何种关系。孔子云：“道之以政，齐之以开，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）在刑德关系上，相对于法治以外在力量的威慑对人加以行为约束，孔子显然更注重于“礼”对于内心的锻造和道德的自觉。贾谊似乎继承了孔子的观点，提出：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”（《汉书•贾谊传》）显然，贾谊同样更趋向于重视礼防微杜渐、未雨绸缪的功效。贾谊看到“秦王置天下于法令刑罚”而带来“祸几及身，子孙诛绝"（《汉书•贾谊传》）的惨痛教训，明确提出了轻刑的主张，在礼义和刑罚的天平上，明显倾向于礼义而非刑罚：
人主之所积，在其取舍。以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。（《汉书•贾谊传》）
由此可见，贾谊重法家之术，但对严刑峻法带来的历史教训，又有着清醒的认识。
贾谊《新书》也不乏道家的影子，如果说《老子》中确乎隐藏着“君人南面之术”，那么，贾谊恰好看重的就是其“术”的部分，这和法家吸收道家的逻辑如出一辙。
道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。（《新书•道术》）
贾谊认识到“道”这一范畴，其本为“虚”，这是“无为”的渊源；而其末为“术”，这是“有为”之根基。在贾谊看来，君主的清净无为，需要达成这样的境界：“明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。”（《新书•道术》）而这一境界的实现，需要由道家另一个重要范畴“德”推演而成。德者，得也，显然，有“道”的外化因素在。我们且看贾谊如何由“德”之内在而外化为“术”的实在：
德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。（《新书•六术》）
在贾谊提供的演绎脉络中，“道、德、性、神、明、命”，作为德之六理，由内而外，经过六理一六法一六术的流变轨迹，从德的内在属性，一步步向客观世界落实，并落实到人的行为中，最终外化为阴阳有六月之节、天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信、乐，也就是所谓“六行”。
是故内本六法，外体六行，以与诗、书、易、春秋、礼、乐六者之术以为大义，谓之六艺。（《新书•六术》）
很有意思的是，贾谊从道家出发，从道家的形而上学，不断从内在走向外在，在这一转轨过程中，“道、德、性、神、明、命”这六理、六法，进一步演变为“仁、义、礼、智、信、乐”这六术、六行，贾谊毫不犹豫地把儒家的东西加入其中，并进一步落脚于儒家的“六艺”———“诗、书、易、春秋、礼、乐”。正如徐复观所分析的那样，“贾谊接受了道家之所谓道，所谓虚，接受了法家以虚为人君运用统治之术的枢纽；但在术的具体化中，却在儒家思想上落脚。但其中也包含了若干法家思想”（《两汉思想史》）。贾谊这种独特的思维方式和价值体系，恰恰反映了他在道家、法家和儒家之间苦苦探索、寻找并最终架构其新的价值观的过程。
聪明的读者已经注意到了贾谊对数字“六”的重视，贾谊列举了不少以六为数的范畴，譬如“人之戚属，以六为法”，从而人有六亲之属等等。在提出“德有六理”的同时，贾谊还认为“德有六美”，“有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也”（《新书•道德说》）。六理和六美，是生生的根本，“德之所以生阴阳、天地、人与万物也”（《新书•道德说》）。
我们不难发现，贾谊对“六”这个数字情有独钟，而秦朝恰恰是“数用六”的，在汉初，主管历法的张苍，并未改变这一结构。但贾谊后来向文帝提出改正朔，“数用五”，显然他崇尚的数字发生了变化。而这一变化，同样也反映了贾谊的求索过程。
当我们从上文看到，贾谊从道家出发最终走向儒家的思想轨迹时，自然也就不难理解，贾谊思想中最核心的部分，当为儒家。
贾谊儒家思想最突出的表现，莫过于崇礼。我们前文叙及的贾谊“阶级论”，从礼的角度来看，乃是把君主定位于最尊崇的位置。而贾谊对富商大贾最痛心疾首的，乃是他们奢侈的过度消费，导致衣饰车马逾制，僭越了礼的约束。显然，贾谊是在“礼”的基础上来考察国家的政治、经济是否循着良性秩序来发展的。我们且来看看贾谊心目中符合“礼数”的社会秩序图景：
礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小强弱有位，礼之数也。礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家。失爱不仁，过爱不义，故礼者所以守尊卑之经、强弱之称者也。礼，天子适诸侯之宫，诸侯不敢自作阶，作阶者，主之阶也。天子适诸侯，诸侯不敢有宫，不敢为主人礼也。君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。君仁则不厉，臣忠则不贰，父慈则教，子孝则协，兄爱则友，弟敬则顺。夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。（《新书•礼》）
贾谊赋予“礼”安定国家社稷的重要地位，在他建构的以礼为核心的尊卑秩序系列中，君主被置于金字塔的顶端，天子、诸侯、大夫、士按照“爱有差等”的原则，倾注自己恰如其分有节制的爱。理想的礼数秩序，最终呈现“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”的和谐世界。正因为君主处于最受尊崇的地位，君主本身是否合乎“礼”，自然也就非常重要。于是，贾谊对君主提出了种种具体的建议，以合乎养民之道，譬如：“故礼，国有饥人，人主不飧；国有冻人，人主不裘；报囚之日，人主不举乐。”显然，这是要求君主有仁爱之心，对百姓的饥懂和安危挂念在心，甚至这种爱要泽及禽兽，因为，“圣主所在，鱼鳖禽兽犹得其所，况于人民乎”（《新书•礼》）！贾谊还将君主对人民的爱扩大到鸟兽虫鱼，“礼，圣王之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不尝其肉，隐弗忍也。故远庖厨，仁之至也”（《新书•礼》）。由此，贾谊对君主提出一系列具体的在今天看来属于环保主义的主张。当然，光有仁爱还不够，贾谊给出的，是对君主全方位的修身理想：
人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。举贤则民化善，使能则官职治，英俊在位则主尊，羽翼胜任则民显；操德而固则威立，教顺而必则令行；周听则不蔽，稽验则不惶，明好恶则民心化，密事端则人主神。（《新书•道术》）
在上述理想的君主气质中，几乎涵盖了儒家和法家心目中圣君明主所具有的核心品质和统治才华。为了塑造圣明的君主，贾谊提出教育要从太子抓起，“太子正而天下定矣”，所以要重视太子的教育，“天下之命，悬于太子；太子之善，在于旱谕教与选左右”（《汉书•贾谊传》）。贾谊在《新书》的《保傅》篇中举了一个反面案例，赵高作为胡亥的老师，所教无非是严刑酷法，胡亥所学的不是斩人脑袋就是割人鼻子，甚至夷人三族。这样教出来的太子，一旦即位以后，自然会杀人取乐，将忠谏视为诽谤，将建言视为妖言，视杀人如割艾草。胡亥成为暴君，不是天性本恶，而是教育失败的结果。为此，贾谊不仅提出了太子教育的种种方案和步骤，甚至提到了要从胎教抓起。
贾谊还在“礼”的名义下发展了“刑不上大夫”的儒家传统，这对自商鞅以来既已推崇的“刑无等级”的法家观念进行了挑战：
里谚曰：“欲投鼠而忌器。”此善谕也。鼠近于器，尚惮不投，恐伤其器，况于贵臣之近主乎！康耻节礼以治君子，故有赐死而亡戮辱。是以黥、劓之罪不及大夫，以其离主上不远也。礼不敢齿君之路马，蹴其刍者有罚；见君之凡杖则起，遭君之乘车则下，入正门则趋；君之宠臣虽或有过，刑戮之罪不加其身者，尊君之故也。（《汉书•贾谊传》）
贾谊以投鼠忌器作譬，提出对君主身边的大臣施以刑戮，也要看是否有损君主的尊严，民间所谓“打狗欺主”也是这个道理。贾谊在尊君的名义下，提出“黥、劓之罪不及大夫”，这一建议获得了文帝的首肯。原来，当时丞相周勃被免职后回到封地养老，有人诬告他谋反，结果被抓到长安受狱吏拷问。贾谊以此事议上，文帝遂决定，今后大臣有罪，皆自杀，不受刑。
在贾谊的体系中，尊君和民本，有如一枚硬币的两个侧面。于是，他以礼治来维系君主至上不可侵犯的权威，同时，又以民本来敦促君主自律以巩固这一权威。
民本思想在儒家由来有自，在《论语》的师生对话中，我们能见到孔子提出过“足民”、“教民”、“使民以时”等理念。孟子甚至宣称：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子•尽心下》）荀子的舟水之喻，则从君民关系上给君王敲响了警钟：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子•哀公》）
贾谊站在君主谋士的角度看待芸芸百姓时，对百姓似乎不无俯视之意：“夫民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也。”即便是这样，贾谊依旧深信，民乃一国一君之根本：
闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。
值得注意的是，贾谊不仅从高处着眼，将民本思想赋予国之本、君之本的高度，他还不忘从低处着手，提出"吏以为本"，要求最基层的治理者以民为本，这样，使民本思想在政治治理上有了付诸落实的可能。这是贾谊民本思想的实践意义所在。正是有了具体的“抓手”，贾谊提出，要得到百姓的亲附，“惟恭与敬、忠与信，古今毋易矣”。贾谊进而从民、吏、君三者的关系，来考察民本思想的现实意义：“故有不能治民之吏，而无不可治之民。故君明而吏贤矣，吏贤而民治矣。故见其民而知其吏，见其吏而知其君矣。”（《新书•大政下》）
当然，贾谊也不忘提醒，民本思想败落到其极致，走向其反面，也会给最高治理者带来覆亡之灾，这和荀子“水则载舟水则覆舟”的告诫是一脉相承的：“故夫民也，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《新书•大政上》）
贾谊广为人们熟知的重农观念、积粟主张，可以说与其民本思想互为表里，我们不妨以贾谊下面这段对芸芸众生饱含深刻同情的话语，来体认贾谊为民请命的急切之情：
今汉兴三十年矣，而天下愈屈，食至寡也，陛下不省邪？未获耳，富人不贷，贫民且饥；天时不收，请卖爵鬻子，既或闻耳。曩顷不雨，令人寒心，壹雨尔，虑若更生。天下无蓄若此，甚极也。其在王法谓之何？必须困至乃虑，穷至乃图，不亦晚乎！（《新书•忧民》）
4.黄老之术与儒术：谁主沉浮
黄老之术与汉初政治
黄老之术在汉初政权的统治思想中占据了主导地位，以名闻天下的“文景之治”而臻其巅峰。所谓“黄老”，“黄”者，黄帝也；“老”者，老子也。黄老之术可以上溯到齐桓公田午在齐国都城临淄创建的“稷下学宫”，“稷下学派”为了给“田氏代齐”寻求合法性依据，将田氏先祖追溯至黄帝，而齐国的开创者姜尚则是炎帝之后，历史上黄帝战胜了炎帝，由此“田氏代齐”似乎也就名正言顺了。“稷下学派”同时以道家思想为渊源，推崇黄帝和老子，在当时儒道争锋的学术环境下，在儒家以周文为效法对象的基础上，比儒家更进一步，将道家上推到黄帝时代的辉煌图景，以创造自身的历史优越感。
黄老之术既然被统治者所御用，对老子思想的吸收也就有了明显的功利性。老子讲长生久视之道，也讲君人南面之术，黄老自然更多地发挥了后者，将老子的“无为”和统治术结合起来并大为发扬。作为黄老思想的集散中心，《管子》一书在《心术上》中直截了当地宣称：“心术者，无为而制下也。”在这里，“无为”沦落成为一种制御臣下的手段，黄老思想的早期人物慎到是这样理解的：
君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而已，故事无不治。治之正道然也。（《慎子•民杂》）
显然，黄老之术中的“无为而治”，表现形式是主逸臣劳，其目的用老子的话说就是“无为而无不为”，其背后实际上隐含着“有为”二字。司马迁的父亲司马谈显然是黄老思想的推崇者，在《论六家要旨》中，他笔下描述的道家，实际上就是当时流行的黄老思想：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成载，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。（《史记•太史公自序》）
黄老之术的另一个关键词是以静制动。《管子•心术上》云：“人主者立于阴；阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣。故曰静乃自得。”人主虚静以察众臣，让他们暴露在自己的监视之下，从而以阴制阳、以静制动，最终君主“静乃自得”。
黄老之术中还有一术，就是法术。一个值得注意的现象是，道家分化为老庄和黄老，儒家分化为孟子和荀子，都有和法家结缘的一脉。荀子倾向于法家，而黄老也将法家吸收进来，成为统治之术中的“法术”：
有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下皆从法，此之谓大治。（《管子•任法》）
冯友兰认为，“大概可以说，黄老之学是道家和法家的统一”（《中国哲学史新编》）。“道家讲保全身体、性命的道理。这是道家的一个主题。黄老之学以此为“内”，又把保全身体、性命的道理推广到“治国”，以此为“外”。它所讲的‘治国’的道理，也就是法家的道理。这样，就改造了道家思想，使之向法家转化”（《中国哲学史新编》）。汉初统治集团不论是约法三章减省刑罚还是完善九章之律，对法的重视可以说是一以贯之，即便是惠帝除挟书律、文帝除肉刑等对严刑峻法的放宽，也从侧面反映了对法的尊重。
也许正是因为黄老之学吸收了其他学派的思想，有其博采众长之处，对黄老思想情有独钟的司马谈，自然在对六家的总结中要把道家奉为上宾：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。（《史记•太史公自序》）
我们须注意到司马谈这段话中的一个字：因。因者，因循也。这是黄老之术中的又一个关键词。前文叙及，司马谈说道家“其术以虚无为本，以因循为用”，就是把黄老的本体论归之于虚无，而把方法论归之于因循。他说的“因时为业”、“因物与合”、“时变是守”等字眼，讲的都是因循之道，并将其上升到“因者君之纲”的高度。“因循”说要求人主顺应自然之道，制定政策要顺势而为，与时推移，尊重人趋利远害的本性，并加以因势利导。“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因”（《慎子•因循》）。用管子的话说，就是所谓“静因之道”。汉初采取的与民休息的政策，如三十税一的税收制度、弛山泽的经济开放政策、使民放铸的货币政策等等，就是遵循“静因之道”的结果。
黄老之术拾级于庙堂之上，为客观因素使然。刘邦龙袍加身时，面临的是这样的国家经济景象：
汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业而大饥懂。凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀、汉。天下既定，民亡盖臧，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。上于是约法省禁，轻田租，十五而税一，量吏禄，度官用，以赋于民。（《汉书•食货志》）
刘邦眼下是战争带来的凋敞景象：饥饿流行、物价飞涨、贫病交加，除了在政治、经济上采取上述减轻刑罚和赋税的措施外，他采取的恢复生产的动作还包括：士兵复员、减免徭役，让流民回家，“复故爵田宅”，因饥饿而卖给人做奴婢者，皆免为庶人，等等。在汉高祖的诏令中，还强调必须对执行情况加以监督，“有不如吾诏者，以重论之”。
汉室的俭约之风，正是尴尬的财政情况下不得已做出的选择，当刘邦来到长安城时，见到萧何修筑的未央宫壮丽非凡，不由得对萧何大动肝火，责骂他修葺的宫室奢华过度，自然是情理之中的事情。
汉初的君王无为而治，其实也是不得已的选择，对内，跟着刘邦打天下的功臣们不好应付，诸侯王势力更是不可小觑，甚至危及中央政权的稳定；对外，匈奴日见强大，高祖遭遇的白登之围，时时让子孙后代对匈奴心有余悸。而对于芸芸百姓，陈胜吴广揭竿而起的呐喊犹在耳畔，自然不能随性役使。在此情形下，即便想有为而治，又该从何入手呢？显然，虚静无为，从某种意义上说，正是汉初帝王们的权宜之计。
“萧规曹随”这个成语可以说是汉初黄老政治的典型写照。刘邦时代的政治，丞相萧何是最重要的策划者和执行者。萧何在汉惠帝二年追随刘邦而去，他的死讯传到齐国，当时身为齐丞相的曹参，立刻吩咐整理行装，他告诉身边的人说：我要当丞相了！没几天，朝廷的使者果然送来了任命通知书。
曹参的自信，来自两个方面，一则，刘邦在吕后面前亲口说出的临终遗言中，就提到曹参可以继萧何为相，无独有偶，尽管萧何与曹参平时并不和睦，但萧何在死前也推荐了曹参；二则，曹参以齐国做试验田，用黄老之术取得了治理一方的实践经验。
曹参本来是功勋卓著的大功臣，根据司马迁的统计，他共攻下二国、一百二十二个县，擒得王二人、相三人、将军六人，其他重要俘虏也不少，可谓战功显赫。曹参不是一般的武夫，搞政治也着实了得。在做诸侯国丞相的时候，当时的齐国有七十座城池，曹参向当地的长老诸生讨教治国之道，齐国的诸儒们争论不休，数百个儒生各执其是，弄得曹参不知所措。最后，曹参不惜重金请来善洽黄老之言的胶西盖公，并给予后者非凡礼遇，自己退避正堂，让盖公住进去。盖公黄老之术的核心思想是“治道贵清静而民自定”，曹参遵此执行，效果很不错：“相齐九年，齐国安集，大称贤相。”《《史记•曹相国世家》）
曹参在赴长安之前，向接任者嘱咐说：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”曹参的理由是“夫狱市者，所以并容也，今君扰之，奸人安所容也”（《史记•曹相国世家》）？这是典型的黄老思想，宽容、无为，顺其自然，奸人都能得其所安，老百姓自然更不在话下了。曹参接替萧何当上丞相后，“举事无所变更，一遵萧何约束”（《史记•曹相国世家》）。
曹参的有为举动，恐怕只是从各郡国的官吏中选拔那些诎于文辞、忠厚持重、踏实能干的人给自己打下手。而曹参自己，则将岁月委托给酒桌，日夜呼酒买醉。那些看不过眼的同僚，看到丞相一点没有日理万机的意思，自然要来劝阻。曹参早就看出来者意图，只是把美酒递将过去，把盏之间，对方刚想开口，就被曹参以美酒灌将过来，直喝到玉山颓矣，才算罢休。
相府后园紧临着官吏宿舍，住在里面的人也是美酒爱好者，大伙整日里醉醺醺的，不时有酒醉后的嚎歌声、喧哗声传入相府。曹参的随从们看不下去，借口请曹参游园，以提醒他对这些狂歌烂醉的家伙加以约束，不意曹参反而就地招呼酒菜，也对酒当歌，与隔墙外的混乱场面遥相呼应。
无所事事的曹参让汉惠帝好生奇怪，派曹参的儿子曹窋回家休假，借机刺探曹参葫芦里究竟卖的什么药。惠帝对曹窋说：“你回家后，私下里问他一声，高祖撒手归天还没多久，皇上年纪又小，做丞相的只是天天喝酒不问公事，怎么去心忧天下呢？”惠帝叮嘱曹窋不要声言这是皇帝的意思，曹窋回家依计行事，结果惹得曹参怒气升腾，狂鞭儿子二百下。曹窋屁股肿得老大去惠帝那复命，惠帝忍不住当面责备曹参，并告诉曹参被儿子劝谏的幕后真相。随后，发生了下面一段君臣对话：
参免冠谢曰：“陛下自察圣武孰与高帝？”
上曰：“朕乃安敢望先帝乎！”
曰：“陛下观臣能孰与萧何贤？”
上曰：“君似不及也。”
参曰：“陛下言之是也。且高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”
惠帝曰：“善。君休矣！”（《史记•曹相国世家》）
曹参显然说服了皇帝，就这样做了三年丞相，曹参的黄老之术，实际上对刘邦萧何时代的政策循而不失，坚持政策的连贯性，使之真正发挥出效应。其核心关键词，一曰“无为”，二曰“因循”。司马迁如是评价曹参：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”（《史记•吕太后本纪》）
萧规曹随的社会反响，可以当时百姓的歌谣管窥一二：“萧何为法，颠若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”（《史记•曹相国世家》）在曹参为相的惠帝时代，颇有垂拱而治之风。当然，惠帝因吕后鸩杀赵王如意、将戚夫人变成“人彘”这一系列残忍行为，导致精神崩溃，从而以淫乐取代问政，也是阴差阳错的原因。
惠帝驾崩，吕后女主称制，老太太忙于张大吕氏一系的势力，忙于应付刘邦留下的功臣集团，自然在国家治理上沿袭萧曹，也算得上清净无为，“政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖”（《史记• 曹相国世家》）。
诸吕被铲除后，文帝以诸侯王而践帝祚，面对在朝的功臣和在野的诸侯，势单力薄、生性柔弱的文帝，继续以黄老无为之术驾驭臣下，也是情理之中的选择。文帝身后被如此评价：世功莫大于高皇帝，德莫盛于孝文皇帝。
文帝对嬴秦以来的严刑酷法的进一步放宽，是开启“文景之治”可圈可点的举措之一。
首先是对商鞅以来的“连坐”之法的置疑，一人犯法，全家连坐，犯罪嫌疑人的父母妻儿即便无罪，也可能罚为奴婢。此外，“事末利及怠而贫者，举以为收孥”（《史记•商君列传》）。而《睡虎地秦墓竹简•法律答问》中说：“隶臣将城旦，亡之，完为城旦，收其外妻、子。”说明隶臣这种官奴如果犯了“完城旦”的罪，其妻、子将沦为官奴婢。如此种种，百姓动辄得咎沦落为奴婢的事情并非鲜见。文帝对此颇不以为然，让群臣廷议。在文帝的坚持下，群臣最终“请奉诏书，除收帑诸相坐律令”（《史记孝文本纪》）。这意味着，从此往后，一人犯罪一人当，家破人亡的悲剧自然要大为减少，同时也利于恢复生产力。
随后，文帝要求“举贤良方正能直言极谏者”，为了扫清障碍，文帝以帝尧通过进善之旌、诽谤之木来听取民意为历史依据，下令废除了“诽谤妖言之罪”。
文帝还对肉刑敲响了丧钟，在下面的皇帝口谕中，我们能体会到文帝对生民的关切恻隐之心：
夫刑至断支体，刻肌肤，终身不息，何其楚痛而不德也，岂称为民父母之意哉！其除肉刑。（《史记•孝文本纪》）
在经济政策上，文帝坚持农为天下之本，曾躬耕以劝农，并接受晁错的建议减轻农民的田租负担，“下诏赐民十二年租税之半。明年，遂除民田之租税”（《汉书•食货志》）。这意味着文帝在高祖十五税一的基础上将田租减轻为三十税一，甚至一度取消田租。汉景帝如此概述文帝时期的宽松政治：
孝文皇帝临天下，通关梁，不异远方。除诽谤，去肉刑，赏赐长老，收恤孤独，以育群生。减嗜欲，不受献，不私其利也。罪人不帑，不诛无罪。除刑，出美人，重绝人之世。（《史记•孝文本纪》）
在节俭方面，文帝可谓深得高祖衣钵，即位二十三年中，宫室、苑囿、车骑、服御一仍其旧。文帝曾经想做一露台，找来工匠一核计，发现需要花费百金，相当于十户中等人家的财富，于是修露台一事就此作罢。文帝宠幸的慎夫人也不事奢华，“衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴，为天下先”（《汉书•文帝纪》）。文帝还反对厚葬，在他的遗诏中，就详细写明，自己的丧事需要如何如何从简，霸陵甚至用的都是瓦器，且因山川形势，不起坟堆。
汉景帝继承了文帝恭俭无为的黄老之术，“孝景二年，令民半出田租，三十而税一也”（《汉书•食货志》）。黄老的无为而治，为汉武帝的有为政治，准备了丰富的物质基础。
儒家的抬头与黄老的反扑
秦始皇焚书坑儒，对儒家带来双重打击，其一，焚书事件和挟书之律，导致儒家经典的散佚，而六经中的乐经干脆就失传了；其二，秦始皇“以吏为师”，儒家在官学中没有地位，而焚书坑儒，则进一步打击了民间私学。
所幸文化有其不随政权兴亡而机械更迭的生命力，儒家的星星之火仍在民间夹缝余生。于是，便有了这样的场面：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？”《史记•儒林列传》）
刘汉代秦后，儒生叔孙通作汉礼仪，刘邦往祭孔子，陆贾为“崇儒肇墓”，种种迹象的出现，也仅仅是尊儒的苗头而已，“然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也”（《史记•儒林列传》）。
汉惠帝、吕后时期，汉廷政治继续由开国功臣们所把持，但有一件事对儒家乃至百家均为大大利好：惠帝四年“除挟书律”，私藏诗书不再以罪论处，典籍自此被重新发现，民间私学自此复兴，民间献书之风一直延续到汉武帝时代：
汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：“朕甚闵焉！”于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。（《汉书•艺文志》）
武帝的同父异母兄弟河间王刘德就是搜求经籍的身体力行者，他凭借对民间旧书的一片诚心和对献书者的金帛之赐，吸引人们不远千里前来献书，得书之多，与朝廷相伯仲。刘德还是儒家思想的积极倡导者，他学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。“修礼乐，被服儒术，造次必于儒者”（《汉书•景十三王传》）。在南方，淮南王刘安也以好书闻名。在武帝时期，河间献王和淮南王进而打造了一北一南两大地方文化中心，可见惠帝“除挟书律”对学术和思想解放的推动力。钱穆谓：“景、武之间，有河间献王，盛招经术士，多得古文旧书。盖河间偏重于古官旧之学，而淮南则慕百家言，南北两王国，正分得先秦学统之两系。”（《国史大纲》）
文帝时，博士数达到七十余人，恢复到了秦时规模，其中自然不乏儒生。“然孝文帝本好邢名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”（《史记•儒林列传》）。
所谓景帝“不任儒者”，只是儒者在朝廷要员的席位上缺少身影而已，其时，儒家与黄老的交锋，已经成为公开的政治现实。
辕固与黄生关于汤武革命的争鸣，即是一生动的案例。辕固为诗博士，是儒生代表，黄生名讳不详，当为黄老代表。
“汤放桀，武王伐纣”，是谓汤武革命，儒家对此是持肯定立场的，这也是早期儒家在君主面前保持其批判精神和民本意识的重要观念。在《孟子•梁惠王下》中记载了齐宣王和孟子的如下对话：
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
弑，意味着以下犯上；诛，意味着为民除害。前者是犯罪，而后者为伸张正义。黄老之术作为统治之术，自然尊君抑臣，所以在景帝的朝堂上，黄生指责商汤和周武王推翻夏桀、商纣的行动，并非“受命而王”，性质是大逆不道的弑君行为。辕固反驳说，桀纣虐民乱国，天下民心所向已归诸汤武，汤武只是顺应民意诛灭桀纣，是在不得已的情况下被拥立为王的，难道不是受了天命吗？这时，黄生抛出了他的“鞋帽理论”，说帽子即便再破，也要戴在头上；鞋子即便再新，也是穿在臭脚丫子上的。彼此的高下之分，是傻子都明白的道理。同样的道理，即便桀纣如何如何无道，也是君上；即便汤武如何如何圣明，也是臣下。主子有过失，臣下不以谏阻的方式规劝，反而借口其有过而杀掉对方，自己去做了君主，这不是“弑”又是什么？辕固反唇相讥：照你这样说来，高祖取代秦王即天子之位，不也是弑君吗？这一归谬颇具威力，连景帝都被震住了。沉吟半晌，景帝才用“马肝说”打发双方：吃马肝容易中毒，吃肉不吃马肝，算不上不懂美食；搞学问不谈汤武受命，也不算不学无术。就这样，景帝用和稀泥的方式，回避了这一敏感问题。
回避归回避，双方的较量却是无法回避的现实。
