窦太后是黄老政治的坚定支持者，她要求景帝和太子以及窦氏家族的子孙必须读黄帝、老子，以此推崇黄老之术。显然，武帝孩提时期也不得不去读老子的，也许窦太后的逼促，反而让刘彻滋生了逆反心理。辕固就曾公开流露出对窦太后的不屑，为此差点丢了老命：
窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：“此是家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪，乃假国利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。
辕固是诗博士，《诗经》作为历史上的王官之学，给辕固带来了无法掩饰的文化优越感，对于后起的道家老子，辕固在窦太后面前斗胆小觑其为“家人言”，蔑视其为私家之学，言外之意，是无法和“诗”这样的王官之学相比拟的。窦太后自然被激怒，怒斥辕固：你这混蛋，是从哪里弄到这种罪人之书的？秦始皇当年下焚书令，有敢偶语《诗》《书》者弃市，死罪之外，超出三十天大限不烧书，是要黥为城旦的，也就是要脸上刺字天天一大早就去修城墙做苦力。此事归司空负责，所以窦太后骂辕固所学为“司空城旦书”，是有历史渊源的。所幸景帝帮了辕固一把，没有让他被猪吃掉，双眼已经失明的窦太后还是有恻隐之心，也就顺坡下驴放了辕固一马。
景帝后来让辕固去做清河王太傅，窦太后眼不见为净，景帝算是保护辕固的意思，但后来辕固还是以病免去。汉武帝即位后，九十余岁高龄的辕固再次以贤良被征召，被俗儒嫉妒称其年岁太老，最终罢归乡里。
汉武帝即位后，儒家和黄老的交锋，最终行变成政治斗争，并付出生命的代价。
建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”奏可。（《汉书•武帝纪》）
汉武帝登基不到一年，便下诏举国延揽人才，荐举的范围，贤良方正，来自民间；直言极谏，来自官府。汉武帝首肯了对这批贤良的处置意见：治申、商、韩非的为法家，治苏秦、张仪之言的为纵横家，丞相卫绾认为他们"乱国政"，要求予以罢免。
这是武帝一朝试图统一思想的开端。
卫绾免职后，武帝朝三公的格局为：窦婴为丞相，田蚡为太尉，赵绾为御史大夫。值得注意的是，这三人都倾向于儒家。窦婴本是窦氏外戚一系，但他在当面谏阻景帝让弟弟刘武做皇位继承人后，得罪了窦太后，被扫地出门，除窦氏门籍。窦婴后来在平定七国之乱的行动中是力挽狂澜式的人物。尽管身为外戚，窦婴似乎一直有识时务的一面，敢跟姑妈窦太后对着干，需要清醒的头脑，也需要智慧和勇气。田蚡也是外戚一系，是刘彻母亲王娡同父异母的弟弟，算是皇帝的母舅。而赵绾本身就是儒家者流，是鲁诗传承人申培的弟子。
和赵绾一样，曾经做过太子少傅的王臧，也是申培的高徒。这样说来，武帝少年时期的老师，是儒学大师的门生。武帝当上皇帝后，王臧便上书请求宿卫皇上，刘彻自然乐意，还屡屡提拔老师，一直升至郎中令。
就这样，窦婴、田蚡外加“明儒学”的赵绾、王臧，组成了武帝隆儒的豪华班底。赵绾、王臧打头阵，窦婴、田蚡做内应，第一个行动便是：“绾、威请立明堂以朝诸侯”（《汉书•儒林传》）。立明堂属于儒家礼仪的外化，建立天子朝诸侯之所，自然有申明大一统的意思，也意味着向朝野上下公开宣示将以儒家礼仪来教化天下。只是明堂形制，当时已不可考，赵缩、王臧于是搬出了老师申公。汉武帝对明堂一事显然非常重视，派人以束帛加璧、安车蒲轮、驷马之驾，隆重迎来申培公。
至，见上，上问治乱之事。申公时已八十余，老，对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”是时，上方好文辞，见申公对，默然。然已招致，即以为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事。（《汉书•儒林传》）
申公的建议不外乎孔子“君子欲讷于言而敏于行”之意，这对好文辞的汉武帝显然有所规谏，武帝自然不很爽。加上窦太后的反击，建明堂一事最终被迫流产，申公也因病免归，没几年就死了。
除了设明堂一事，窦婴、田蚡加强皇权一统的举措还包括：“令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。举谪诸窦宗室无行者，除其属籍。”《汉书•窦田灌韩传》）
建元二年冬十月，赵绾提议朝中大事不要再奏请窦太后，这意味着公开反对窦太后干政，此举比当年辕固在言语上的不敬实在要严重得多，当然后果也严重得多。窦太后发威的结果是，赵绾和王臧皆下狱自杀，丞相窦婴、太尉田蚡双双被免职。
至此，武帝第一次崇儒之举，以失败而告终。
六、异想天开的董仲舒和走向正统的儒术
班固在《汉书•董仲舒传》中说：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”刘敏这样评价董仲舒：“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”（《汉书•董仲舒传》）
在《汉书•武帝纪》中，班固则这样对汉武帝盖棺论定：
汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文、景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》。遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封檀，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。
看来，汉武帝的文韬武略，《汉书•武帝纪》的“赞”中更多地表彰了他的文治，而非张扬其武功。而上文列举的汉武帝的文冶大业，似乎都要直接、间接地和董仲舒这个“群儒之首”发生微妙的关联。
于是，我们考察汉武帝和董仲舒这两个人物的微妙关系，为儒学定为一尊的历史过程在两个当事人中寻找个中的线索和轨迹，似乎不失为一个有意思的视角。
1．历史的契机
董仲舒一个书生，何以能与大汉中兴之主汉武帝拉上瓜葛进而让一度被打入冷宫的儒学成为延续数千年的正统？董仲舒究竟缘何向汉武帝倡议罢黜百家独尊儒术，从而框定中华文明未来数千年的大格局？
这一切的机缘，有大历史走向的必然，即所谓“时势造英雄”，也有个人命运的因缘和合。
大历史的关口
统一思想对于一个政权的生死至关重要，至少从秦始皇开始就有了切肤之痛的认识，并一直延续到今天。
儒家、道家、法家、墨家、阴阳家、农家、杂家……百花齐放、百家争鸣，春秋战国时代确实为我们奠定了文明的高度，思想的活跃碰撞与智慧的自由交锋，当时的文化因其丰富多彩的多元共存局面，让后来的历史无法望其项背，更没能再有机会重演这一辉煌时刻。
但多声部的价值观呈现，对于乱世而言，是自然而然的存在，因为没有非此即彼的判断需要随时裁定；而当“别白黑而定一尊”的时刻降临时，作为白与黑的裁判者，和声给当权者带来的只是更多的麻烦，一个声音才是最轻松最实在的选择。
于是，寻找一个标准，一个价值的尺度，就成为完成了地理上的统一后，秦始皇最为迫切的事情。统一度量衡，车同轨、书同文、人同伦，一切举措，都在试图建立一个统一的标准。而一切标准中最深刻的，无疑是思想的标杆。
秦始皇选择的是申不害、商鞅、韩非子一系所代表的法家，因为法家是秦王朝赖以变法成功进而异军突起的发家法宝，他相信也能据此永承帝祚。秦始皇也相信严刑峻法能在束缚人们肉体的同时控制住精神和灵魂。
但“以吏为师”的秦始皇似乎失算了，后来的一切正如在洪水滔天的江堤上进行一场堵“管涌”的游戏：这边堵住，那边又冒了，管涌就是此起彼伏的和始皇帝步调不一致的杂音。焚书坑儒，实际上是秦始皇万不得已之下的极端行为，诗书百家的被焚，四百六十多位儒生方士的活埋，是为了应付以古非今、以下谤上、惑乱黔首的思想蔓延，背后的真正目的还是价值观的统一。
作为中国历史上第一位帝王改革家，秦始皇废封建、行郡县，向王家贵族世袭士地的制度开刀，让新兴地主有了作为的空间；统一制度文字，修长城开疆拓土，一系列雷厉风行的举措，当时的习惯势力自然难以及时理解并跟进，结果一场激进的改革以秦皇朝自身的灭亡作为代价。
十五年即夭折的秦皇朝，只是历史过渡的一块趾板，剩下的事情需要刘家皇朝来继续。正如钱穆所说：“秦代只是汉代之开始，汉代大体是秦代之延续。”（《中国历代政治得失》）
汉代延续的是秦代的制度架构，但思想的衣钵要换了。秦始皇的失误并不是法家自身的错误，他的失误在于将法家思想不合时宜地用在了不合时宜的时代，而且他重整河山的动作如此威猛，把握失度，结果将自己也卷进了深渊。终究，靠法家打天下，要靠它治天下，确实需要好好斟酌一番的。
然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治上已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。（钱穆《秦汉史》）
平民无赖出身的刘邦打下江山后，汉家皇朝自然要吸取秦始皇的前车之鉴，甚至有一朝被蛇咬、十年怕井绳的过度警觉，在沿袭秦朝制度的同时，实质上还部分恢复了秦始皇所打破的封建制，刘邦将自己的儿子分封到各地去做王，表面上看是为了以“家天下”的方式稳定四方局面，实际上是对诸侯分封时代的倒退和妥协，后来果然为七国之乱埋下了祸根。从这一历史的反复，可见秦始皇当年的英明卓识。
汉家王朝收拾秦朝残局的法宝，就是以黄老思想的清净无为，而达到最后的有为而治，具体落实到经济层面上，就是用三十税一的超低税收等政策，让百姓得以休养生息，刺激经济的恢复。再者，刘氏家族本来就是草民出身，平民当上天子，加上臣子也大多来自草根，突然一个偌大的政权放在手里，也只好赶鸭子上架，一切照旧再说。倒是刘家王室草民性格中的恭俭无为精神，很是符合遭受乱世后的萧条社会的百姓呼声，有了平民天子的新特色。
汉武帝的祖父和父亲就是声名赫赫的文帝和景帝，因文景之治而名垂青史，他们采取的治国之道，就是“外取黄老阴柔，内主申韩刑名”（钱穆《秦汉史》）。可见秦始皇的那一套还是在暗地里用着，只是表面上看更喜欢道家的自然无为。我们知道，道家和法家，往往在世道衰乱的时候能发挥功效，文景之治，正好借黄老之力图谋事功，让汉朝走出了乱世之后的恢复期。汉武帝的老祖母也雅好老子，甚至到了痴迷的程度。《史记•儒林列传》中记载，窦太后找来博士辕固问《老子》一书中的精妙所在，没想到辕固不仅没有拍马屁，还说“此是家人言耳”，分明没把老子放在眼里，弄得窦太后雷霆震怒，罚辕固去猪栏里刺野猪，恨不得让野猪把他给吃了。幸好景帝偷偷给了辕固一把利刃，结果辕固一刀下去，正好剌中猪心，野猪应手而倒，太后不好再发作，才放他一马。
无为而治带来的是太平盛世，这为汉武帝施展抱负打下了坚实的基石。但一个十六岁登基的少年天子，要将汉家的大舵从黄老刑名转向儒家，并不是那么简单的事。事实上，直到汉武帝的曾孙宣帝刘询，还在是不是用儒生的问题上和太子（后来的汉元帝）有过一次父子交锋：
（汉元帝）壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕（宴），从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”（《汉书•元帝纪》）
显然，董仲舒提倡的“任德不任刑”在汉武帝的后人那里还是没能得到贯彻，刘氏王朝的统治秘密在于“霸王道杂之”，而在汉武帝能够凭自己主见行事之前，董仲舒尽管在景帝时就是个博士，也只能钻进《春秋》，揣摩其中的大义。有了辕固的遭遇，在窦太后驾崩之前，董仲舒唯一能做的，就是勤学苦读，“下帷讲诵，弟子传以久相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此”（《汉书•董仲舒传》）。董仲舒需要的是待时而动，随着汉武帝的登基，机会终于来了。
汉武帝和董仲舒的机缘巧合
历史的车轮转到十六岁的少年天子刘彻脚下时，西汉王朝已经经受了近七十年的风雨洗礼，外取黄老内主申韩的价值体系到达其巅峰，也到了气数将尽的时候：
七十年间，国家无事。非遇水旱，则民人给家足。都鄙縻庾尽满，而府库余财。京师之钱，累巨百万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因。充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群……（《汉书•食货志》）
这一切，可以用四个字来描绘：繁荣昌盛。这一切，前承秦始皇废除井田制、土地自由买卖、地主阶层得以兴起的大手笔变革，也得益于汉初三十税一的经济政策，还得益于开放山泽池海所带来的商业之肇兴。
但表面繁荣和盛世景象的背后，伴随着深刻的社会危机：
于是网疏而民富，役财骄溢，或至兼并。豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土，公卿大夫以下，争于奢侈。室庐车服，僭上无限。物盛而衰，固其变也。（《汉书•食货志》）
这里描述了三大社会问题：一为土地兼并，两极分化严重；二为地方豪侠以武犯禁横行乡里；三为新贵阶层由俭转奢，风化败坏。
政府减轻田租，只便宜了地主，农民没有分到丝毫的好处。（钱穆《中国历代政治得失》）
原来，土地大量集中在新兴地主阶层手中，他们享受到了田赋减轻的好处，而租种田地的农民实际上仍要多交租谷，用王莽的话说就是“厥名三十，实什税五也”。结果和董仲舒描绘的秦时景象如出一辙：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地。”（《汉书•食货志》）
此时，一个少年皇帝面对老奶奶窦太后的无为政治时，开始思考：是无为？还是有为？这是一个问题！
在汉武帝时代，皇权与功臣的纠葛、外戚当权的忧患、七国之乱的同根之争，都已经成为过往云烟，中央政权的强势地位得以巩固。此时，申韩法家长于治乱的优势开始消解，刘彻需要思考：以吏为师还能暗地里再走多远？
与此同时，边关传来的狼烟和阵阵颦鼓，夹杂着关内的隐忧，内忧外患的刺激，迫使一个急于建功立业的少年痛定思痛，做出发奋图强的举动。
终究，历史在一治一乱的波涛中曲折前行，在治世和乱世之间，需要有彼此合轨的因应之策，刘彻要做的，就是寻找最合适的价值体系，来完成太平盛世的千秋大业。
难怪，这个十六岁的少年在即位之初，在建元元年冬十月，诏令文武百官推举贤良方正直言极谏之士。丞相卫绾上奏道：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”（《汉书•武帝纪》）刘彻竟然当众批准了卫绾的奏请，意味着这个敢作敢为的少年对内主申韩的家族传统开始说“不”。这无疑是向群臣发出了一个重要信号，董仲舒敏感地意识到了机会就在眼前。
在当时，书写的工具就是笔墨和竹简，贤良之士对汉武帝策问的回答写在竹简上，即被称为“对策”。这时候，养精蓄锐多时的董仲舒终于等来了千载难逢的历史机遇，他有幸位列其中，先后三次回答了皇帝的策问，后人以“天人三策”来记载这三次君臣对话。
据《汉书》记载，汉武帝第一次策问的目的是“欲闻大道之要，至论之极”，具体而言就是三大问题：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或天或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”
这次策问的关键词是受命之符、灾异之变和终始之序，问题的核心是天人关系和历史的循环发展观。董仲舒的对策用他系统的天人感应说和新王改制的三统说，博得了汉武帝的欢心。董仲舒还特别强调要“更化”，“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”，董仲舒所说的更化，就是“奉天而法古”，而秦始皇和法家是不讲天命的，也不讲法古的，儒家和法家有着“法先王”和“法后王”的不同见解。讲更化，意味着董仲舒鼓动汉武帝要敢于改变现状。
在随后的策问中，汉武帝提出了帝王的逸劳之殊、俭奢之道、文之当否等问题，这都是汉武帝面临的现实政治问题：该有为还是无为？该恭俭还是施以文采？
董仲舒在对策中，从各个角度论证了“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，也就是说，要以德治国，而不要以邢名治国，因为秦朝师申商之法，行事非之说，实质上的结果是“为善者不必免，而犯恶者未必刑”，为此，董仲舒明确指出“教，政之本也。狱，政之末也”，将儒家和法家分别置于本与末的地位。他还搬来孔子的话作为根据：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。”这一切措辞的背后，暗含了从法家向儒家转向的必要性和紧迫性，因为去刑法而任教化，实际上就是要以儒家为宗，董仲舒的算盘实在是打得不错：
仲舒所论，正为东方儒学传统在政治理论上之正式抬头，此乃秦廷焚书坑儒以来政学思想一大转变……在仲舒之意，乃求以学术文化领导政治，以政治控制经济，而进企于风化之美，治道之隆，此诚不失为先秦儒家论政之正统。（钱穆《秦汉史》）
最后，董仲舒一时兴起，将自己的主张和盘托出：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书•董仲舒传》）
大一统，即是以一统为大，统于一，则意味着不仅要肯定汉朝在地理上和政治上的中央一统，也提出在思想上归于一统。董仲舒所在的公羊学派，认为孔子作《春秋》是为汉制法，“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》”《《公羊传•哀公十四年》），为此，需要以孔子所代表的儒家学说和《春秋》大义，来一统天下人心。
董仲舒给汉武帝开出的方子就是罢黜百家，独尊儒术，而汉武帝也乐得借助董仲舒找到一个概念来推行自己的新政。我们知道，现在商家卖东西都需要造一个概念作为卖点来推销，殊不知，政治这玩意更需要概念先行，有一个价值观在那里鲜亮地摆着，然后以此作为止渴的杨梅，牵动人心的向背。汉武帝就深知这一手段的厉害，结果，不是董仲舒赢得了汉武帝，而是汉武帝利用了董仲舒。
正如钱穆分析的那样：“仲舒所对，特与朝廷诏制本意欣合相和，固非由于仲舒而始开是意也。”（《秦汉史》）
当然，钱穆还给我们做了更深刻的分析：
汉兴，疮痍未复，则黄、老自然与民休息之说胜。文、景图治，济之以刑名申、韩。至于汉武，国力既充，如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，亦固其宜。（《国学概论》）
这是汉武帝所看不到的，更是董仲舒看不到的，但历史投射到汉武帝身上的必然性，给董仲舒乃至整个儒家学说带来了前所未有的历史机缘。
2.天人秩序的系统建构：凭借想象的力量
当我们翻开《春秋繁露》时，最为折服的当推董仲舒天才的想象力。也许未来的科学会对董仲舒异想天开的大胆假设给予实证，但目前我们只能说董仲舒有着惊人的想象能力。当然，由于董仲舒的对策属于十年不鸣后的厚积薄发，兴许还有为了讨主子欢心而牵强比附的投机成分，但不论怎样，董仲舒系统地建构了一个天人秩序的结构图式，凭借超拔的想象力量，打动了一个刚愎自用的统治者。天地人王
我们先来看董仲舒凭借超凡的想象力所建立的从天上到人间的权力秩序。
金字塔的最顶端自然是天，在董仲舒的天人序列里，天就是最高的主宰者：“天者，百神之大君也”（《春秋繁露•郊语》）。
除了主宰之天，这个天还是自然之天，有着阴阳五行的特性：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露•五行相生》）
天有五行，就是木火土金水。在董仲舒看来，五行的关系是“比相生而间相胜”，具体来说，比相生就是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。而间相胜则是：金克木、木克土、土克水、水克火、火克金。
这些只是董仲舒吸收了阴阳家的思想，不算什么稀奇。神奇的是，董仲舒还给天的阴阳五行分封了各自的官职，各掌一年四季的任务，并赋予了人性的特点，赋予了人的脾性，这就是人性之天了：
水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。（《春秋繁露•五行对》）
春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。（《春秋繁露•阴阳义》）
董仲舒还给五行划定了各自的管辖区域，很有点给五大天官分封领地的意思：
是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气；是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人各以其能，天之数也。（《春秋繁露•五行之义》）
在五行中，董仲舒认为“五行莫贵于土”，显然，他开始贩卖私货了，因为在“五德终始”的循环历史观看来，汉朝是土德，董仲舒自然要崇尚“士”来拍汉武帝的马屁，但马屁要拍得很像那么回事，被拍者才会既痒酥酥好爽还不那么难为情。于是，董仲舒给出了尚土的理由：
土居中央，为之天润，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。
天、地、阴、阳、木、火、水、金、土，天地阴阳加上五行，刚好数字为九，再加上人，就是十，这就是“天之数”，董仲舒天才的想象力再次爆发，他认为既然天之数是十，那么，我们数数自然到十就止，这是老天决定的，董仲舒一定为自己发现了“天之数”的秘密而洋洋得意，我们则只好对他惊人的发现叹为观止了。
我们前面说了，天有阴阳、五行、四时之分，还有人性的成分，那么，在董仲舒看来，天自然有天德，天之德到底在哪里呢？
天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱众生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝。
天的高贵之尊、神明不私之德，应该是人主仿效的对象，因此，董仲舒借天性而劝喻君主来行仁义，此时，我们开始从高高在上的天转向人间了。
显然，董仲舒天人秩序的第二个序列，就是“王”，也就是人间的最高统治者。在董仲舒的秩序图谱中，只有天地生人，只有天才是造物主：
为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。
天是人的曾祖父，王则是天的儿子，也就是天子。正因为王和天是父子关系，王才有与天沟通的权力。董仲舒还以天才的想象力揣摩出了仓颉造字时的良苦用心：
古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？（《春秋繁露•王道通三》）
读到这里，我们应该对董仲舒的比附能力拍案叫绝才是。于是，天之下为君王，君王之下为臣民，三个层次分明了：
传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。（《春秋繁露•为人者天》）
董仲舒进而按照阳尊阴卑的理论，规定了人间的尊卑秩序：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”《春秋繁露•基义》）“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”。由此，演绎出了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“王道之三纲”，董仲舒还信誓旦旦地宣称，这一切都“可求于天”，是老天的旨意，我们是不能违犯的。
这样，董仲舒建立了一个尊卑分明的等级秩序，并通过上天的意志来进行权威认定和保护，为君王的无上权威建立了牢不可破的理论体系，这自然会让汉武帝以及后来的天子们感到满意。来看冯友兰的见解：“秦始皇一家还是一个古来的贵族。汉朝的统治者就不同了，刘邦及其功臣将相，都是原来社会的下层平民，这是一个全新的局面，他们更需要向老百姓宣传他们的权威的神圣性，这就更需要天命论。”（《中国哲学史新编》（中））
天人感应：沟通之道
既然“王者，亦天之子也”，而天又无言，那么，作为父亲的天如何向儿子发号施令呢？王又如何知道自己就是天的几子呢？又如何知道父亲的心思并见机行事呢？
董仲舒发挥了一个概念，那就是“受命之符”，自然界的一些现象在董仲舒这里开始有了或昭示吉祥或暗示灾异的功能，即祥瑞或灾异之符。
《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正，则上变天，贼气并见。（《春秋繁露•王道》）
按照董仲舒的理论，刘邦一介平民做了皇帝，尽管没有贵族血统，但老天是同意了的，因为给了刘家“受命之符”就可以当王，难怪刘邦斩白蛇起事就被传诵为当皇帝的征兆。董仲舒由此给汉代的帝王找到了王权合理化的理论依据。
当然，董仲舒在这个问题上再次夹带了私货，那就是封孔子为素王，因为孔子闻知“西狩获麟”，麟可是吉祥的动物，麟的出现，让孔子明白是天降下了符瑞，这是孔子当王的受命之符，可惜麟死了，孔子的王自然没有当成，于是，董仲舒把孔子尊为素王。既然孔子也是王，那么孔门后学至少也是师出高门吧？地位自然要高人一等受人尊重。显然，董仲舒给皇帝抬完轿子，也没忘记给儒家学派抬抬轿子，总得给自己也捞点好处吧？从这里，我们又看到了一点董仲舒的投机之处。
有人不禁要问：万一这个做儿子的王不听老子的话，一意孤行，老子有没有办法修理这个不肖之子？
董仲舒说，当然有办法，天也明白恩威并重的厉害：
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。（《天人三策》）
这回，董仲舒制造的概念是“谴告说”或者叫“灾异说”，老天发话或者发怒的方法依然是让一些罕见的自然现象出现，不过，那可是一些让人恐怖的自然现象，比如，董仲舒列举了周室衰微后出现的一系列怪事，以此来证明当时老天警告了那个时代的悖乱之征：
日为之食，星霄如雨，雨螽，沙鹿崩。夏大雨水，冬大雨雪，霣石于宋五，六鹢退飞。霎霜不杀草，李梅实。正月不雨，至于秋七月。地震，梁山崩，壅河，三日不流。昼晦。彗星见于东方，孛于大辰。鹳鹆来巢，《春秋》异之。（《春秋繁露•王道》）
一方面，董仲舒用天人感应、受命之符，为张大君权建立了一套系统的理论依据；另一方面，董仲舒又不想放弃儒家在君主面前的独立传统和监督意识，于是，再次利用“天”来制造一种限制君主的外在力量，对君主起到牵制作用，这就是“请告说”的根源所在。董仲舒天才的想象力也给自己带来了麻烦，因为他生性廉直，竟然天真到要把自己的“请告说”在当今皇上身上加以兑现。汉武帝建元“六年春二月乙未，辽东高庙灾”。“夏四月壬子，高园便殿火。上素服五日”（《汉书•武帝纪》）。在辽东高庙、长陵高园殿先后发生火灾后，董仲舒在家里开始用他的“谴告说”进行推断，认为这两起火灾，是要告诉皇上，对远离正道的皇亲国戚和身边行为不端的贵族子弟，要“忍而诛之”，这样才会平安无事。草稿写好，还没来得及呈给皇上，被主父偃看到了，因为平日里心怀嫉恨，主父偃就偷偷地把董仲舒的文稿上奏武帝。武帝招来诸儒讨论，董仲舒的弟子吕步舒不知道这是老师的大作，认为这种牵强附会的说法实在是很愚蠢，这个点评差点把老师送上断头台，幸亏皇上大恩赦免才留下一条老命。有了这一次教训，董仲舒再也不敢说什么灾异征兆了。
前文说的是上天如何向君王发号施令，那么，做儿子的王要如何向做父亲的老天进行沟通交流呢？换言之，君王如何向上天彰明自己接受了“受命之符”呢？
董仲舒认为，应天之举就是“新王必改制”，具体要做的事情是：
故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。（《春秋繁露•楚庄王》）
上面提到的四件事，有必要细说一下改正朔。冯友兰先生有着很明晰的解释：
照他（董仲舒）的说法，一年十二个月之中，有三个月可以做岁首（正月）。这三个月是子月（现在农历的十一月）、丑月（现在农历的十二月）、寅月（现在农历的正月）。每一个朝代都要重新规定以这三个月的某月为岁首。这就是所谓改正朔。（《中国哲学史新编》（中））
以子、丑、寅月为岁首，分别称为建子、建丑和建寅，其朝代分别尚赤、白、黑三色，夏、商、周就分别为正赤统、正白统和正黑统，这就是所谓“三统”或“三正”，历史的朝代会如此循环往复。易服色，就是要根据该朝代所崇尚的颜色来确定服饰的正色。
显然，天子做这些事情，就是向昊天诏告自己顺应天命，当了新王，但董仲
舒同时认为，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书•董仲舒传》），整个上层建筑的根本是不会变的，是永恒的，正如天不会变一样。
改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。（《汉书•董仲舒传》）
有了这些形式上的仪式，自然让帝王找到了做皇帝的感觉。正如当年叔孙通排练了一套朝拜的礼仪后，让刘邦立刻有了君主的赫赫威仪，汉武帝刘彻现在也喜欢频繁地改年号，并不辞辛劳地进行郊祀、封禅、巡狩等活动，恐怕怕是在寻找与天感应的神圣。
汉武帝太初元年，“夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律”（《汉书•武帝纪》）。以《太初历》替代《颛顼历》，不仅仅是律历上的变化，更是“改正朔，易服色”所象征的奉天承命，宣示了天命转移于刘汉王朝从理论到实践的完成。色上黄，意味着正式确立了汉承土德，一改前朝在五德问题上的语焉不详，使贾谊在文帝时期既已提倡的建议最终得以落实。这意味着承认了秦王朝的历史合法性，也意味着汉武帝自信地宣告了汉王朝统治万民入承大统的根正苗红。汉武帝由此，还成为中国历史上第一个启用帝王年号的天子。
与这套天命理论相配套的行动，还包括建明堂、封泰山等礼仪。我们不妨来看看《汉书•武帝纪》中的相关记载：
元狩元年冬十月，获白麟，作《白麟之歌》。
元鼎元年夏五月，得鼎汾水上。
（元封三年）秋，作明堂于泰山下。
（元封六年）春三月，还至泰山，增封。甲子，祠高祖于明堂，以配上帝，因朝诸侯王、列侯，受郡国计。
太初元年冬十月，行幸泰山。十一月甲子朔旦，冬至，祀上帝于明堂。
白麟与获鼎的吉祥符瑞，作明堂、朝诸侯的礼仪天下，封泰山、祀上帝的礼敬天地，都是为了在形式上制造顺承天命、诸侯来朝、天下祥和的王者气象。
当时政治上实际问题，最大者厥为社会贫富之不均。而武帝政治措施，于此全不理会，最先即及于郊祀封禅巡狩种典礼之兴复者，此由其时学者间共同信仰，太平景象之特征，定有一种天人交感之符兆。故遂于无形中造成一种观念，即努力于促现此种天人交感之符兆，亦即为造成太平之阶梯也。（钱穆《秦汉史》）
董仲舒的天人感应说，有一个总的原则，那就是“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露•玉杯》），如此，强化王权的神威以巩固君王的统治，又通过“天”的谴告，来劝喻君王推行儒家的“仁政”。与“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本位思想相比照，董仲舒显然属于君本位，难怪会被当权者利用。在这个意义上说，董仲舒的出现，是儒家的沦落，对君主的妥协意味着儒家不再是纯正的孔孟之道。而董仲舒将皇权附会于上天的意志，并融会阴阳五行，则把孔子所不齿的“怪力乱神”拉进儒家，使儒家进一步堕落。
人副天数
前文已说到，在董仲舒的天人秩序中，天是人格化的天，天有春秋冬夏，正如人有喜怒哀乐。在《春秋繁露•为人者天》中，董仲舒明确提出“天之副在乎人”，人既然是天的副本，是天投射在地上的影子，那么，他进而提出"天人相副”的观点也就在情理之中了。
天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。（《春秋繁露•阴阳义第》）
在董仲舒看来，天有施予之德，地有化育万物之德，人有仁义道德，人立于天地之间，是天地的精华，“天地之精所以生物者，莫贵于人”。（《春秋繁露•人副天数》）上天赐予人孝悌的天性，大地赐予人衣食之养，最后人自己以礼乐修成完善的人格。董仲舒将孔子视为“仁之本”的“孝悌”，上升到天性的高度，变成人自身的天然属性，足见他对孔学之本的大力宏扬。
天人合一的观念并不是董仲舒的首创，而是我们祖先血脉中就流淌的潜意识，他之所以抬出天人相副的观念，实际上是为了拉虎皮做大旗，将人和万众敬畏的天扯到一起，显然是要突出自己学说的权威性。
为此，董仲舒天才的想象力和牵强附会的穿凿本领发挥到了极致：
人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空襄理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。
天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。（《春秋繁露•人副天数》）
如果董仲舒的上述言论被科学证实，那将是多么惊人的发现！天之五行、阴阳、四季、日月、昼夜，人都能分别与之相应，不仅人的身体器官模仿了天地日月的运行，人的喜怒哀乐也与天地四季相仿佛，在肉体和灵魂上人都是一个天的副本，人成了自然之天和主宰之天浓缩后的精华，正因为如此，我们才会本能地听从天命的安排，我们才会在天人感应的过程中有着心悦诚服的内心体认。
于是，作为配天应天的王者，也要以四政与天之四时相通，天有春夏秋冬，王者要有庆赏罚刑，王者的政治要符合上天的法则。
于是，人性也要与天性道通为一，人之所以有贪有仁，是因为天有阴阳二气。
身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。（《春秋繁露•深察名号》）
于是，董仲舒的人性说和孟子的性善论有了迥然之异。孟子认为，人性本质乃是善，就像水向低处流亘古不变。董仲舒也打起了比方，他说性好比是谷子，善好比是米。米包在谷子中，但谷子不全是米，还有壳呢！因此，善是人性中的一部分，人性不可能全都是善。既然不可能全是善，人性就有了为善程度的区别，于是，董仲舒将人性划分为三等：有圣人之性，有斗宵之性，有中民之性。
既然人性未能全善，儒家的教化就成为必要，正如一个人如果睡得太死，太阳晒屁股的时候，就得有人叫醒，人性中的善也是需要依靠教化的力量来唤醒的。“性如茧如卵，卵待覆而成雏，苗待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天”（《春秋繁露•深察名号》）。
既然人有贪仁二性，那么，人心中就必然有义与利。“利以养其体，义以养其心”。义与利都成为人的需要时，如何把握适度便成为不可回避的问题，义利之辩也是董仲舒必须厘清的问题。
于是，董仲舒提出了又一个经典的命题：
夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。（《春秋繁露•粤有三仁对》）
显然，董仲舒还是秉承儒家传统，重义不重利，将动机作为考察善恶的标准，但相较于孔子的“君子喻干义，小人喻于利”，似乎要实在得多，终究他承认了人除了义，利的需求也是不可或缺的。
3.走向正统的儒术和被边缘化的董仲舒
汉武帝建元五年，置五经博士，正式为《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》五经设置博士，这一年为公元前136年，刘彻二十岁。董仲舒“对策”之后，确定了五经在宫学中的垄断地位，以后的博士开始专指经学博士。王充在《论衡》中说：“博士之官，儒生所由兴也。”
十二年后的元朔五年，“丞相弘请为博士置弟子员，学者益广”（《汉书•武帝纪》）。从此，博士开始以官学代表的身份教授徒众，他们的弟子也有了做官晋爵的机会，“其高第，可以为郎中”。
董仲舒为代表的春秋公羊学派，自此攀上了大汉王朝的官学地位，以阐发公羊春秋的微言大义为主旋律的今文经学，自此开始独步天下。
皮锡瑞《经学历史》中谓：“今文者，今所谓隶书。古文者，今所谓籀书（即大篆）。隶书汉世通行，故当时谓之今文。籀书汉已不通行，故当时谓之古文……汉初发藏以授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习。故汉立十四博士，皆今文家。”
今文经学作为朝廷正式承认的官学，“博士官俸六百石，不仅能参与朝政的议论，且内迁可为奉常、侍中，外迁可为郡国守相及诸侯王太傅等等。弟子员年考一次，能通经者就可以补文学、掌故的缺，优秀者可为郎中。而古文学晚出，为民间流传的私学，未得立于学官、置博士、设弟子员，利禄之途为今文家所垄断”（吴雁南、秦学颀、李禹阶主编《中国经学史》）。难怪钱穆说“当时博士经生之争今古文者，其实则争利禄，争立官与置博士弟子，非真学术之争也”（《国学概论》）。
