故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。（《韩非子•显学》）
这就是在用人问题上最公平的制度。
尽管嬴政个人要凌驾于制度之上，但他可以说：在我之下，天下为公。
2.君臣关系上的思想分歧
如何认识和处理君臣关系？这是君王绕不过的一道难题。儒家的“君为臣纲”，确定了君臣关系的基本原则，即孔子所说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语•颜渊》）在孔子看来，君臣之义是不可废的：
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语•八佾》）
孔子明确地提出了忠君思想，不过到了孟子那里，随着民本思想的兴起，臣的地位似乎也水涨船高了，对君王的态度，也有了说“不”的可能：
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子•离娄下》）
儒家认为，道统高于政统，臣下可以批评君主，在君王无道的情况下甚至可以变置社稷。余英时说：“原始儒家的君臣关系是以‘义合”的，是《荀子•臣道》篇所谓“从道不从君”，是相对的，故有“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说。这种相对的（也可以说是契约性的）关系可以逻辑化地转化出‘闻诛一夫，未闻弑君”的理论。黄老和法家则相反，认为君臣关系是绝对的，永不能改变的。”（《文史传统与文化重建》）
分权论与独擅论的冲突
不论是孔子还是孟子，都是在情感和礼义上来界说君臣关系，而到了《韩非子》那里，则从人性的角度，来审视君臣关系：
明主之道不然，设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。庆赏信而刑罚必，故君举功于臣，而奸不用于上，虽有竖刁，其奈君何？且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。君有道，则臣尽力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私。（《韩非子•难一》）
在韩非子看来，人之常情有好有恶，有趋利避害的本能，庆赏刑罚就成了统治的两大法宝。于是，君臣之间就可以是赤裸裸的买卖关系：君主用爵禄来购买臣下的效力，买卖关系把握得好，就是有道之君，臣下就能干得很卖力，反之，君主就可能闭目塞听，臣下就可浑水摸鱼一逞其私。
君臣之间，是一种利害关系，彼此是用“计数”来制约的，权谋就成了自然而然的事情。韩非说：“故君臣异心，君以计蓄臣，臣以计事君，君臣之交，计也。”
明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。（《韩非子•二柄》）
韩非子认为，君王驾驭臣下，靠的是赏和罚这两板斧。而且，要厚赏重罚，“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。”（《韩非子•八经》）不过，吕不韦并不认为光凭刑赏就能解决君臣问题，反而认为“严刑厚赏，此衰世之政也”（《吕氏春秋•上德》）。
《吕氏春秋》搬出孔子的“正名”说，认为“不正其名，不分其职，而数用刑罚，乱莫大焉”（《吕氏春秋•审分》）。
“正名审分，是治之辔已”（《吕氏春秋•审分》）。正名审分之说的核心，就是君臣分职，也就是要明确君主和臣下的分工。
吕不韦主编的《吕氏春秋》和《韩非子》在君臣关系上一个最大的差别，恐怕就是分权论和独擅论的对立。吕不韦的分权论，从天地之道上来寻找依据：
天道圆，地道方。圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圆，臣处方，方圆不易，其国乃昌。（《吕氏春秋•圆道》）
阴阳二气上下循环不止，如昼夜更替般交合变化，这是天道之圆；世上万物种类千差万别，各有其不同的职能，谁也无法替代谁，这是地道之方。君法天，处圆道，臣法地，处方道，各司其职，才能国运昌盛。这是把天圆地方的自然规律附会到政治领域中了。
言外之意，君主要有分权给臣下的意识，而且不能擅权，更不能独断。“亡国之主，必自骄，必自智……自骄则简士，自智则专独……专独位危，简士壅塞”（《吕氏春秋•骄恣》）。
《韩非子》则认为，人主分权给臣下，是很危险的事情，明确提出“权势不可以借人，上失其一，臣以为百”（《韩非子• 内储说下》）。臣下分得了君主的权力，力量就会越来越大，就会“内外为用”，造成人主之壅。在韩非子对君主所告诫的“六微”，也就是“六个不要”中，首当其冲的就是“权借在下”（六微：一曰权借在下，二曰利异外借，三曰托于似类，四曰利害有反，五曰参疑内争，六曰敌国废置。此六者，主之所察也。——《韩非子•内储说上》）。
韩非子以人主“五壅”的危险，来证明君王独擅的不得已：
是故人主有五壅：臣闭其主曰壅，臣制财利曰壅，臣擅行令曰壅，臣得行义曰壅，臣得树人曰壅。臣闭其主，则主失位；臣制财利，则主失德；臣擅行令，则主失制；臣得行义，则主失明；臣得树人，则主失党。此人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也。（《韩非子•主道》）
也就是说，君主一旦被臣下欺骗蒙蔽，就可能丢掉宝座，君主的财权、用人权乃至笼络人心的“义”，一旦被臣下掌握，都可能会面临失控的危险。
韩非明确提出，“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容”（《韩非子•扬权》），并推崇申不害的“独视谓之明，独听谓之聪，能独断者故可以为天下主”（《韩非子•外储说右上》）。商鞅也是主张独断的，他说：“权制独断于君则威。”《韩非子•饬令》篇曰：“利出一空者，其国无敌；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。”空者，孔也。显然，韩非子认为，政令出于一孔，对国家更有好处，而要无敌于天下，自然要让君主一个人说了算。“韩子一面将性恶论推之极致，另一面则承权威主义之思想，否定一切价值，而只肯定一君权”（劳思光《新编中国哲学史》。
尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。（《韩非子•忠孝》）
韩非子还对儒家肯定的汤武革命进行了否定，尧舜禅让，是颠倒了君臣关系，汤武弑君，是乱了君臣之义，都是乱了体统的行为，这是乱世之源。“面对出现的社会危机，法家们给出了类似于两千年后英国内战时托马斯•霍布斯所给予的解决办法：创立由绝对权威者所统治的极权主义国家和强大的国家机器，从而通过威慑和镇压手段强制人们走向和平和秩序”（（德）康拉德•赛茨《中国：一个世界强国的复兴》）。
分权论和独擅论，缘于“屁股决定脑袋”，吕不韦和嬴政所处的位置不同，自然各有各的小九九。只是，嬴政在二者之间做选择时，难免会选择后者，从现实的角度看，在将分裂数百年的中国统一于一体后，作为君王，最紧要的自然是大权在握号令天下。集权于一身，是客观现实的需要。当然如果从现代价值观来评判，分权论自然更民主。只是，“韩非绝无民主思想，熊先生谓其为君主思想，为列强竞争时代之极权主义者，其志在致国家于富强以兼并天下，故又可谓为侵略主义者”（熊十力《韩非子评论》）。
君道无为的微妙所在
君臣分职在具体而微方面，就是君主的“无为”。在《吕氏春秋》看来，君主首先要做到的是，不要做本该由大臣来做的事情，否则，就是“君臣易操”，上下颠倒了。在今天的企业管理思想里，这依然是不过时的理念。
人主以好暴示能，以好唱自奋，人臣以不争持位，以听从取容，是君代有司为有司也，是臣得后随以进其业。（《吕氏春秋•任数》）
人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵，而人臣日得。是宜动者静，宜静者动也。尊之为卑，卑之为尊，从此生矣。此国之所以衰，而敌之所以攻之者也。（《吕氏春秋•君守》）
《吕氏春秋》认为，君王“好暴示能”、“好唱自奋”、“好以己为”，实际上等于一个君王反而沦落为“处人臣之职”，凡事亲历亲为不仅不能成为优点，反而庖代有司，动静失常，尊卑颠倒，如果臣下容忍退让，实际上就等于玩忽职守，并陷君于不义，最终带来国运衰败的严重后果。正确的做法应该是：
夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也。（《吕氏春秋•分职》）
君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君，而在于臣。故善为君者无识，其次无事。（《吕氏春秋•君守》）
也就是说，你做君主的，不要那么自作聪明，不要那么喜欢逞能，你让别人去发挥聪明才智，让别人多干点，让别人多显点能耐，即便你无知无能无为，照样能把国家治理好。君主不要去过多担当，让大臣去担当多好！最好是别想那么多，最好是没事干，让别人去想，让别人去干，多好啊！《吕氏春秋》的无为观，更多的侧重于君主不夺大臣之事，静虚以待，督名审实，发挥臣下的作用，敢于放权乐得一身轻松岂不快哉？《吕氏春秋》还举了一个例子，来说明有历史的经验可以为证。当年，一大臣有事请示齐桓公。桓公说：去问仲父吧！下次有事再请示柜公时，他还是那句话：去问仲父吧！如此再三，总是脱不了仲父二字，人们不禁奇怪：这也问仲父，那也问仲父，你这个国君真好当！桓公笑答：我没有得到仲父之前，王位确实不好坐，如今，我有了仲父辅佐，怎会不好当呢？我们知道，桓公的仲父就是赫赫有名的管仲，他辅佐桓公成为春秋五霸之一，桓公敢于放权由此可窥一斑。
讲这个故事意图太明显不过了：吕不韦不就是大王您的仲父吗？您有了仲父，国君还不好当吗？只管放手让他干就是了！
《吕氏春秋》主张君道无为，是为了充分发挥臣道有为，实际上是压缩君权、张大臣权的一种方式。（洪家义《吕不韦评传》）
可吕不韦似乎和管仲有那么一点不一样。其实，在法家思想里，也继承了老子的无为思想，不过，和《吕氏春秋》中的无为还是有区别的，甚至精神内核是完全不一致的。
在君主不做具体细微之事这一点上，《韩非子》也有类似的说法，还打了不少比方。比如，当火灾发生时，负责救火的官吏拿着水壶去灭火，只能起到一个人的作用。如果他拿着鞭子驱使大家都去救火，就能调动上万人去灭火。一个聪明的渔夫，不必一个网眼一个网眼去看有没有捕到鱼，把渔网之“纲”拉上来，鱼就都入囊中了。对于君王来说，同样可以“圣人不亲细民，明主不躬小事”（《韩非子•外储说右下》）。更关键的是，要把吏治整顿好，这样才能驾驭万民于股掌之间。“吏者，民之本纲者也，故圣人治吏不治民”（《韩非子•外储说右下》）。
《韩非子》中的无为观，更侧重的是让君王掌握一套以退为进、以静制动的统治术。
人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。（《韩非子•主道》）
在这里，君王的静是为了窥视臣下的动，君王的虚静以待，喜怒不形于色，是为了让臣下摸不着君主的心思，这一观点甚至发展到君主的“自神术”，行踪不定、诡秘难测的君主，让自己躲在暗处，让臣下在明处无处藏身，从而被牢牢控制于股掌间。
于是，韩非的君道无为，实际上是一种权谋策略，最终是为了有所为。正如劳思光所言：“道家之‘无为’，在法家学说中转为御下之术；道家之智慧，在韩非子思想中转为阴谋”（《新编中国哲学史》）。
由此看来，《吕氏春秋》和《韩非子》都继承了老子的“无为”思想，只是，前者用来帮大臣说话，后者用来帮君主说话，倒是一个很有趣的现象。
君臣之间：信义还是交易？
儒家之五常，仁、义、礼、智、信，君臣之间，应该同样符合“民无信不立”的原则。
《吕氏春秋》中理想的君臣关系是贤主与有道之士“不谋而亲，不约而信，相为殚智竭力，犯危行苦，志欢乐之”（《吕氏春秋•本味》）。天地四时的变化，都以信为本，何况人事呢？
君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁。（《吕氏春秋•贵信》）
韩非的观点恰恰相反，他说：“人主之患在于信人，信人则制于人。”在法家的观念中，君臣之间是利害冲突的，如果君主对臣下过于信任，就可能会出现爱臣、重臣，这就埋下了很大隐患。
万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信；此人主之所公患也。（《韩非子•孤愤》）
爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位；主妾无等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。（《韩非子•爱臣》）
韩非子提出的警告信号，不幸在秦始皇生前身后都有应验，在他生前，遭遇兄弟叛乱；在他身后，太子扶苏被矫诏夺位；赵高两朝为爱臣、贵臣，结果秦二世死于他手。
在韩非看来，不仅君臣之间不能互相信任，只能以“计”相交、以爵禄相“市”，君主还要提防臣下之间的互相信任，要瓦解他们的信任，让他们彼此钩心斗角，君主坐收渔翁之利。
朋党相和，臣下得欲，则人主孤；群臣公举，下不相和，则人主明。（《韩非子•外储说左下》）
读到这里，大家或许已经很明白，原来韩非是一个权谋家，他在教君主玩权术呢，韩非明确提出“明主之行制也天，其用人也鬼”（《韩非子•八经》）。术，是法家思想一个重要的范畴。在前文，我们提到，韩非把“法”、“术”、“势”结合到一起，发展出一整套君主统治体系。如果说“势”是君主的地位所带来的天然的权威，那么，君王还必须有其主观能动性，依靠法律来定规矩方圆，操弄权术以控制局面：
人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂。用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。（《韩非子•难三》）
法律是对臣民实施庆赏刑罚的衡量标准，需要条分缕析地编撰成书，作为官府判案的依据，要向全体老百姓公布。法律越公开，越透明，效果越好。对于君王而言，法律是明着来统治臣下和百姓的，“术”则是君主的一种暗器，是不能被臣下察觉的，即使最亲近最宠爱的人，也不能告诉他。
韩非子把“术”定义为：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子•定法》）
也就是说，君主要考察一个臣子是不是真正把自己的角色当好了，在哪个庙里就要念好哪里的经，玩忽职守不行，擅自越权也不行，要名当其实。有一个故事，说的是韩昭王喝醉酒睡着后，管帽子的人给他盖了件衣服，结果，韩昭王把管帽子和管衣服的人一块问斩了。因为，管衣服的人失职了，而管帽子的人越权了。
“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子•奸劫弑臣》）。循名核实是术，依据实际效果和经验来判断臣下的说辞是否恰当，也是术的重要方面：
主之所用也七术，所察也六微。七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。（《韩非子•内储说上》）
也就是说，君主要掌握下列七术：遇事头绪繁多，则必反复参验以免出差错；该罚就罚，才能树威；有功者重赏才能发挥臣下才干；审核臣下要一视同仁，听取意见不能偏听偏信；适时摆出迷魂阵，臣下不敢欺上瞒下；明知故问，或倒其言，或反其事，则奸情无处藏身。
《韩非子》中，给君主列举了必须警惕的几种臣下：重臣、奸臣、幸臣，是可能让社稷倒悬的头号隐患。
“内宠并后，外宠贰政，枝子配适，大臣拟主，乱之道也”（《韩非子•说疑》）。后妃、外戚和宦官喧宾夺主，儿臣嫡庶关系没理顺，都可能带来陨国之患。
而被孔孟之道所赞赏的伯夷叔齐，韩非子则主张干脆杀掉算了。
古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此之谓无益之臣也。吾所少而去也，而世主之所多而求也。（《韩非子•奸劫弑臣》）
在韩非子眼里，做臣子的，一旦不愿意和君主合作，也就死到临头了。韩非子把术看成是君主的独门暗器，臣下是不能玩权术的。
但尽管如此，权术在中国历朝历代都是君臣关系中例行的一环。
《吕氏春秋》和《韩非子》在君臣关系问题上的分歧，使之成为中国历史上君臣之间权力斗争的两大理论武器。
3.君民关系的思想冲突
《吕氏春秋》和《韩非子》在君民关系上同样存在着根本的对立观念，《吕氏春秋》执民本位，《韩非子》则倡君本位。爱民保民还是弱民愚民？
民本思想由来有渐，孟子提倡“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心篇》）。韩非子的老师荀子说：“天之生民非为君也，天之立君以为民也。”（《荀子•大略》）《吕氏春秋》同执此论：
安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙，宗庙之本在于民，民之治乱在于有司。（《吕氏春秋•务本》）
人主有能以民为务者，则天下归之矣。（《吕氏春秋•爱类》）
由此，《吕氏春秋》继承了孔子“节用而爱人，使民以时”、孟子“制民之产”的思想，提出了爱民、利民、全生的思想：
君道立则利出于群。（《吕氏春秋•恃君》）
圣人南面而立，以爱利民为心。（《吕氏春秋•精通》）
立官者，以全生也。（《吕氏春秋•本生》）
在此基础上，《吕氏春秋》提出，君主统治万民的方针，就是：“仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。”（《吕氏春秋•适威》）
《吕氏春秋》提出全生的保民观念，恐怕是对秦国轻用民死的一种修正，在秦一统山河之前，黎民以耕战为务，多有赴敌而死；实行严刑峻法，多有触法致死；在秦并六国之后，还加上了边疆远戍、修长城筑直道建陵寝等兵役、劳役致死的可能。吕不韦和嬴政在对待民众的问题上，显然会存在分歧。
与《吕氏春秋》不同，法家一直有弱民思想。商鞅就明确提出“有道之国，务在弱民”（《商君书•弱民》），认为国强则民弱，国弱则民强。弱民之道，愚民是务。《商君书• 愚令》：“民不贵学则愚，愚则无外交，无外交，则国安而不殆。”
韩非继承商鞅的愚民政策，在韩非看来，人民根本上就是愚昧无知的，他们无法了解国家政策对他们是有用的：
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不副痤则寝益。剔首、副痤，必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止。婴儿，子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥懂备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。（《韩非子•显学》）
在韩非的眼里，民智有如婴儿之心，大人给他治脑壳疼、挤破脓疮，他们是不明白长痛不如短痛的道理的，只知道哭闹不休。民众对政令的态度与此如出一辙，因此，韩非提出“民智不可用”的观点。在余英时看来，愚民政策是法家反智论（anti-intellectualism）的表现。“中国政治思想史上的反智论在法家的系统中获得最充分的发展。无论就摧残智性或压制知识分子言，法家的主张都是最彻底的”，“‘焚书’和‘坑儒’这两件大事便是法家反智论在政治实践上的最后归宿”（《文史传统与文化重建》）。
在韩非看来，民众只是君王可资利用的资源和工具，赖以实现“兵强主尊”，而统治他们的手段就是刑赏二柄。
圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所同道也。（《韩非子• 诡使》）
在韩非看来，统治者利用百姓贪图利益、害怕权威、爱好名声的心理，利用重刑厚赏，即可达到有效统治。刑赏二柄，本质上是从人的肉体入手，把人看成其动物性高于精神性，把物欲的需求看成高于精神的需求，以此为前提，韩非主张钳制人民的思想自由、言论自由，也就不足为奇了。韩非强调从外部用力来征服百姓，与孔子强调人们内心自觉的路径刚好相反。这是性善论与性恶论的对立而带来的结果，孟子言性善，荀子言性恶，持性恶观必须面对的问题是：既然大家本质上都是恶人，那如何实现社会秩序的和谐？ 荀子于是搬出了后天改造的方法：木受绳则直，金就砺则利（《荀子• 劝学》）。作为荀子的学生，韩非则更进一步，在孔子强调德性自觉的道路上背离更远：
夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭、自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。（《韩非子•显学》）
也就是说，与世上没有自直之箭、自圆之木相类，世上没有天生自觉向善的完人，需要用“隐栝之道”，君王要像一个木匠那样，对百姓该削则削，该锯就锯，该刨就刨，使之成为符合社会所需要的那种模式。“韩非子此说，以箭与轮喻民，以为人主必须以一手段改造人民，管制人民，使人民依人主所立之规矩而形成其新个性，然后始能指挥如意”（劳思光《新编中国哲学史》）。
君上之于民也，有难则用其死，安平则用其力。（《韩非子•六反》）
战争时期为国捐躯，和平时期为国事产，让百姓用其力、尽其死，把血肉之躯当成工具，实在很残酷。韩非子的这套理论，其前提就是君主的利益高于一切。
有了这个前提，在君王要不要得民心这一点上，《吕氏春秋》和《韩非子》自然会各执一端。
民心与民利 孰轻孰重？
先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣；失民心而立功名者，未之曾有也。（《吕氏春秋•顺民》）
故凡举事，必先审民心，然后可举。（《吕氏春秋•顺民》）
凡用民，太上以义，其次以赏罚。（《吕氏春秋•用民》）
显然，《吕氏春秋》主张君主要顺应民心，在处理君民关系时，没有把法家的赏罚放在首位，而是更注重儒家的仁义和德治。当民心向背发生微妙的变化时，则更要注意对民心民意的疏导，否则就会出大问题。《吕氏春秋》讲了下面这个故事来证明：
周厉王虐民，国人皆谤。召公以告，曰："民不堪命矣！"王使卫巫监谤者，得则杀之。国莫敢言，道路以目。王喜，以告召公，曰：“吾能弭谤矣！”召公曰：“是障之也，非弭之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，败人必多。夫民犹是也。是故治川者决之使导，治民者宣之使言。是故天子听政，使公卿列士正谏，好学博闻献诗，朦箴，师诵，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，而后王斟酌焉。是以下无遗善，上无过举。今王塞下之口，而遂上之过，恐为社稷忧。"王弗听也。三年，国人流王于彘。此郁之败也。（《吕氏春秋•达郁》）
在这个故事里，周厉王因虐民而遭遇了信任危机，他采取的措施是，对非议朝政的老百姓一杀了之，所谓杀人灭口是也。法家其实所用的方法也大致如是，先是弱民愚民，实在不行，就按照后来李斯所建议的那样，以古非今者灭九族，比周厉王有过之而无不及。今天的人们只记得有“防民之口，甚于防川”，恰恰忘掉了关键的下半句，那就是“决之使导”、“宣之使言”，也就是说，要给老百姓说话的机会，给老百姓表达的权力，给老百姓舆论监督权，这样，就如同大禹治水一样，只堵，越堵洪水越多，还不如决个口子，让水流出去，洪水自然消退了。
与今人相比，《吕氏春秋》在对待民众舆情方面的思想，依旧闪耀着智慧的光芒。而在此前，管子就说过：政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心（《管子•牧民》）。
韩非子似乎更主张镇压，他也不指望统治者得民心，认为所谓的民心都是虚的，“明主不道仁义，不务得民心”（《韩非子•显学》）。
得不得民心属两可的事，最实在的反而是，以利益关系来左右百姓的方向，因为，“利之所在，民归之”（《韩非子•外储说左上》）。
在这里，和处理君臣关系一样，韩非子再次把孔子“君子喻于义，小人喻于利”的劝诫抛到九霄云外，而用一个“利”字把对立的君民统一于一体：
彼民之所以为我用者，非以爱之为我用也，以我势之为我用也。（《韩非子•外储说右下》）
势利势利，我有势，你有利，把老百姓的势利心理把握好了，就能治大国如烹小鲜。这样一来，《吕氏春秋》的爱民观，岂不就没用武之地了？
后来的历史证明，秦始皇恰恰在这里栽了跟头。
我们知道，儒家是很提倡贤者的，吕不韦也继承了儒家的这一思想：
身定、国安、天下治，必贤人。古之有天下也者七十一圣，观于《春秋》，自鲁隐公以至哀公十有二世，其所以得之，所以失之，其术一也：得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱。（《吕氏春秋•求人》）
韩非则一反儒家的任贤说，尽管《韩非子》不排斥贤人，但他更主要的还是认为，不能一味靠贤人政治，因为，社会上大多数人都是普通人，那就要有一套办法，能让最普通的人遵从规范有序的社会秩序。
今贞信之士不盈于十，而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官，人不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群官无奸诈矣。（《韩非子•五蠹》）
韩非子从整个社会的人员素质结构中，发现如果单凭贤人治国，就找不到足够的贤人来做官，因为贤人实在是太少了。即便是君主，也难保代代都是贤主豪杰，那么，那些才能很平常的“中主”，哪怕像笨手笨脚的木匠那样把规矩尺寸这些基本尺度把握好了，照样能够万无一失，“中主”的绳墨就是“守法术”。作为统治者，“不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”（《韩非子• 显学》）。也就是说，不要求人们一定要去做好人，只要你不做坏人就可以了，这个底线就是法律。有了法律作为衡量一切的标准，就能在用人上实现公平，做到“内举不避亲，外举不避仇”（《韩非子•说疑》）。所谓的贤者自然就会尽入彀中。韩非开出的药方就是：
故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。（《韩非子•五蠹》）
熊十力依据《韩非子》一书中动辄以明主、圣人来称呼王者，找到了韩非自相矛盾处，由此来驳斥韩非对儒家尚贤的慢怠：
韩子崇法术而诽尚贤。然人主不贤，则无术而废法。韩子屡称圣人，颂明主，其不得不归本尚贤亦明矣。而力攻吾儒，何耶？（《韩非子评论》）
4.法治与德治
《吕氏春秋》在法治和德治的关系上，主张德治和法治并举，但德治是基础，法治是手段。而《韩非子》则鲜明地提倡以法治国，排斥德政，摒弃仁义，认为以仁义为核心的德治思想已经过时了。
为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。（《吕氏春秋•上德》）
《吕氏春秋》依据历史的经验，神农、黄帝以德以义，不用赏罚，也把国家治理得井井有条。这和孔子“道之以政，齐之以开，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的德治思想一脉相承。在《论语》中，“德”字就出现了三十九次之多。《吕氏春秋•精通》有言：“德也者，万民之宰也。”
而法家则认为，法治才能让国家强大起来，是否依法治国，是国家兴衰成败的关键。“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”（《韩非子有度》）。
在法家看来，仁义不足以治天下。商鞅就提出“任其力，不任其德”的观点，认为“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义不足以治天下也"（《商君书•画策》）。
韩非子持同样的观点，认为“释法术而心治，尧不能正一国”（《韩非子•用人》）。贤明如尧这样的君主，不靠法术，只凭德治，照样无法管好国家。
韩非子还举了很多活生生的事例，来证明仁义是靠不住的。譬如在平常的家庭现象里，即可轻松找到证据：
夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。（《韩非子•显学》）
再看一例：宋襄公与楚人开战，宋军已经排好了阵势，河对岸的楚军还没来得及渡河，这时，右司马建议说：“楚军人多，我们人少，不如在楚军过到河中间还没排兵布阵时来个突然袭击，保证能打败楚军。”宋襄公说：“君子不能乘人之危啊，人家军阵还没摆好，是不能鸣鼓而攻之的，如果过河过到一半就攻击人家，就属于不义之举，还是等他们全部过河排好阵再说吧。”右司马说：“看来您爱的不是宋国百姓，爱的是一个义字。”宋襄公逼着右司马把队伍拉回来，等楚军布好阵后才擂鼓攻击。结果，宋军寡不敌众，宋襄公自己的大腿也被刺伤，三天后就死了。这就是宋襄公坚持仁义之祸。
韩非子论证说，重法治弃仁义是时移世异的结果：
古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国，荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。（《韩非子•五蠹》）
徐偃王的势力范围是周文王的五倍，可同样是行仁义，周文王最后成为天下共主，偃王则身死国灭，原因在于，仁义已经属于历史范畴，是过去式了，世异则事异啊。
韩非子有一个著名的“三世说”，认为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子•五蠹》）。
在韩非子看来，在群雄竞逐、以武力决定一切的时代，仁义显然太苍白无力了。
与《吕氏春秋》提出的德治可以实现不赏不罚的观点相反，韩非子认为，通过重刑厚赏，反而可以达到“以刑去刑”的效果。
韩非照旧举例说明。我们知道，庄子表达自己的观点时，老是借孔子的口来说事，当孔子满嘴道家之言时，实在是起到了强烈的反讽效果。韩非也效仿了一下，让孔子和弟子子贡来争鸣一段“殷之法刑弃灰于街者”的公案。子贡认为，在街上倒点灰，就要把手砍了，实在是罚得有点重了。孔子则说：这才是懂得洽道呢。你想想，把灰这种垃圾扑地往街心一倒，势必扬到行人的身上，挨了一脸灰的人自然很生气，人家一生气，后果就很严重，双方就要厮打起来，这一打不要紧，架越打越凶，两个人的打斗很快就会演变成打群架，最后是三族相残，你说可怕不可怕？你说这手该砍不该砍？再说呢，如果你怕被剁手，那就别把灰倒大街上就是了，这是很容易做到的嘛。
公孙鞅变法，施行轻罪重罚，这样人们就不会犯小过错了，既然小错都不犯，自然更不敢犯大罪了啊。这不就天下太平了嘛！这不就是商鞅说的“以刑去刑”吗？
治强生于法，弱乱生于阿，君明于此，则正赏罚而非仁下也。爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。（《韩非子•外储说右下》）
韩非的结论，有点让吕不韦的食客们大跌眼镜吧？
不过，尽管说过“严刑厚赏，此衰世之政也”（《吕氏春秋•上德》）这样的重话，《吕氏春秋》并没有一味排斥赏罚，而是从情欲自然的前提下，认识到赏罚可以成为君主用民的手段：
用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起；壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。（《吕氏春秋•用民》）
不过，吕不韦们认为，德治要排第一，赏罚要当老二。而且，与韩非厚赏重罚的主张也略有差别，吕不韦主张重赏轻罚。对于赏罚之不同态度，源自于：吕不韦认为欲荣利与恶辱害，乃人之自然情欲，而韩非则认为人之欲利恶害，乃人性本恶的表现。
在法治和德治关系的问题上，熊十力源自孟子的折中主义思想，有如下精辟言论：
孟子曰：“徒善不足以为政；徒法不足以自行”。二语道尽六经底蕴。人治、法治，本以相待相须而成其治，若执一边，终为戏论。韩非之说，用于秦而流毒，有以也。（《韩非子评论》）
5.《吕氏春秋》与嬴政实际做法不一致之种种
上文可见《吕氏春秋》与《韩非子》的诸多对立，当这些对立应用于实际的政治，便成了政见的分歧。
除却上述种种分歧，自然异见还有不少，本文无法尽录。不过，也许可以从二者的分歧，一窥嬴政选择法家而没有走吕不韦为其设定好的路线的大致端倪。
实际上，《吕氏春秋》的不少主张，恰恰是嬴政反其道而行之的地方，笔者认为该做一对照，这对了解嬴政治国路线抉择的动因也许有所帮助。
吕不韦确实以一片苦心，呕心沥血为嬴政预设了一个完整的统治体系，只是，最终它没能被嬴政接受，而仅仅停留于吕不韦路线。
《吕氏春秋》对秦始皇品性的影射和讽劝
吕不韦不仅关注治国方略，甚至对君王的个人修养，都提出了苦口婆心的教诲，譬如，“昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”（《吕氏春秋•先己》）。这本是特别让人感动之处，可惜有时候爱之弥深，责之弥切，反而让人逆反：
帝也者，天下之适也；王也者，天下之往也。得道之人，贵为天子而不骄倨，富有天下而不聘夸，卑为布衣而不瘁摄，贫无衣食而不忧慑。（《吕氏春秋•不广》）
这是教导君王不能骄倨自傲、目空一切，不论贫富贵贱，都能泰然处之。而对照《史记》中尉缭对嬴政的评价，也许可以给这样的猜测提供想象空间：《吕氏春秋》的劝诫不是空穴来风的：
秦王为人，蜂准，长目，鸷鸟膺，豺声，少恩而虎狼心，居约易出人下，得志亦轻食人。（《史记•秦始皇本纪》）（这是司马妖阉最无耻的地方，人家私下说的话，这条没卵子阉货怎么知道的？牠连对面皇帝的心思都不知道，只好自己裤子一脱，求阉升官保命，牠哪来阴水去臆淫古人？）
在尉缭眼里，嬴政这个人，长着高鼻梁，大眼睛，胸脯如老鹰，声音似豺狼。这说的是相貌。而在品性方面，他认为嬴政缺乏仁德，有虎狼之心，穷困的时候容易示人以卑下，得志时却可能会吃人。再来看《吕氏春秋》中下面两段话，似乎也是有所指的。
执民之命，重任也，不得以快志为故。（《吕氏春秋•行论》）
亡国之主，必自骄，必自智，必轻物。自骄则简士，自智则专独，轻物则无备。无备召祸，专独位危，简士壅塞。欲无壅塞，必礼士；欲位无危，必得众；欲无召祸，必完备。三者，人君之大经也。（《吕氏春秋•骄恣》）
吕不韦不厌其烦地说，君主的责任很重大啊，凡事要三思而后行，不要图自己一时痛快，有些事是你想干也不能干的。你看，那些自以为是的君主，那些自作聪明的君主，那些轻傲事物的君主，要么是怠慢贤士，要么是独断专行，要么是无备招祸，最后成为亡国之君。所以啊，不自骄，不自智，不轻物，是做君主的三个原则，可要记牢了啊。这些教诲，是不是影射嬴政个人意志唯上、独断专权，是值得去玩味的。
凡人主必信，信而又信，谁人不亲？故《周书》曰：“允哉！允哉！”以言非信则百事不满也。故信之为功大矣。
天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁。（《吕氏春秋•行论》）
这说的是君主要信任臣下，君臣之间如果不能相互信任，则会带来人心和社会的混乱。吕不韦死后，在秦国消灭楚国的关键战役中，就有一个故事与此相关。秦灭六国，基本上可以说是所向披靡，一路顺利，可在攻打楚国时，出了点状况。当时，嬴政征求李信和王翦两位将军的意见，年轻气盛的李信说，给我二十万就能灭楚，老将王翦却伸出六个指头：我要六十万。嬴政说：看来王将军老了啊！于是派李信和蒙武率二十万大军去攻打楚国，结果首战告捷后轻敌冒进的李信吃了大败仗。嬴政只好亲自到频阳去找称病告老回乡的王翦，一个劲道歉请王翦出山。王翦还是要六十万人才出发，嬴政一切照办。可秦王送军灞上时，王翦又开出条件，要良田，要豪宅，说是为了给子孙后代谋福利。大军出了函谷关，王翦又接连派出五拨人马回咸阳，向嬴政要良田美人美宅，弄得让人百思不得其解：你这样做是不是太贪得无厌了？好意思讲这么多条件吗？老谋深算的王翦向幕僚解释说：秦王一向不信任人，我领着六十万大军出去，我怕他担心我拥兵自重啊！他看我只这点追求，自然就放心了。王翦用自己的小聪明打消了嬴政的疑虑后，才一门心思把楚国给灭了。（人家王翦私底下的小九九，司马妖阉啥都知道，而且这操作和细节跟萧何一样，这只妖阉躲在人家床底下吗？历史能重复吗？但在妖阉那里就行，牠怎么编都可以！）
《吕氏春秋》节葬 秦王大兴土木
再来看看《吕氏春秋》对墨家节葬思想的扬弃：
国弥大，家弥富，葬弥厚。含珠鳞施，玩好货宝，钟鼎壶滥，舆马衣被戈剑，不可胜其数。诸养生之具，无不从者。题凑之室，棺椁数袭，积石积炭，以环其外。（《吕氏春秋•节葬》）
