①章：明。
②辨势：当为“辩说”（卢文弨说）。
③丽：匹，配合。
④工宰：主宰。工，官。
⑤质：本。请：通“情”。
⑥窜：躲藏。
⑦穷：通“躬”。
⑧“《诗》曰”句：见《诗经•大雅•卷阿》。颙颙（yónɡ），体貌谦恭的样子。卬卬（ánɡ），志气高昂的样子。岂弟（kǎi tì），同“恺悌”，和乐平易。
【译文】
人民容易用道来统一而不可与他们共同了解原因，所以圣明的君主用权势来统治他们，用大道来引导他们，用命令来告诫他们，用言论来开导他们，用刑法来禁止他们。所以他的人民受道的感化十分神速，哪里还用得着辩说呢！现在圣王死了，天下混乱，奸言四起，君子没有权势来统治他们，没有刑法来禁止他们，所以只好辩说了。实物弄不明白然后命名，命名不明白然后描绘形容，描绘形容不明白然后解说，解说不明白然后辩论。所以描绘、命名、辩论、解说，是实际运用中的最好形式，是成就王业的开始。听到名称就能了解实物，这是名称的功用。累积连缀名称而形成文章，这是名称的配合。名称的功用、配合都得当，就叫做懂得名称。名称，是用来约定表示各种实物的。文辞，是用不同实物的名称来论述一个意思的。辩说，是不改变实物的名称来说明是与非的道理的。约定命名，是用来辩说的。辩说，是心对道的认识反映。心，是道的主宰。道，是治理国家的根本法则。心符合大道，辩说符合心，文辞符合辩说，名称正确而符合约定，根据实际而加以理解，辨别不同事物而没有过错，推论同类而不违事理，听起来要合乎礼节，辩论起来要深究原因。用正确的道理辨别奸邪，就像用绳墨来衡量曲直一样。所以邪说不能使人混乱，各派学说没有地方躲藏。有兼听各家的明智而没有傲慢自大的态度，有兼容并包的宽宏大量而没有自夸美德的神色。学说得以实行那么天下就安定，学说不能实行那么就倡明大道而隐退，这是圣人的辩说。《诗经》中说：“态度谦恭、志气昂扬，就像珪和璋，名声好、声誉旺。和乐平易的君子啊，是天下人的好榜样。”说的就是这种情况。
辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，祅辞不出，以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目①，不赂贵者之权势②，不利传辟者之辞，故能处道而不贰，吐而不夺③，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。《诗》曰：“长夜漫兮，永思骞兮。大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮！”④此之谓也。
【注释】
①治：当为“冶”字（王念孙说），通“蛊”。
②赂：用财物收买。
③吐：当为“咄”字（俞樾说），通“诎”，困顿。
④“《诗》曰”句：不见于今本《诗经》，当为逸诗。骞（qiān），咎。愆（qiān），违反。
【译文】
谦让的礼节得当了，长幼的伦理有序了，忌讳的话不讲，怪论不谈，用仁慈的心去说，用学习的心去听，用公正的心去辩。不为众人的毁誉动摇，不蛊惑旁观者的耳目，不收买尊贵者的权势，不传播邪说者的言辞，所以能够坚守大道而没有二心，言虽困屈而志向不改，口齿流利而不流于世俗，尊重公正而鄙视争斗，这是士君子的辩说。《诗经》中说：“长夜漫漫啊，我常常思考我的过错。对古人从没怠慢过，礼义上从没犯过错，何必担心别人的议论呢！”说的就是这个意思。
君子之言，涉然而精①，俛然而类②，差差然而齐③。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱④，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗⑤，啧然而不类⑥， 然而沸⑦。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极，甚劳而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得；有 面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”⑧此之谓也。
【注释】
①涉然：深入的样子。
②俛然：贴近的样子。俛，同“俯”。
③差差（cī）然：参差不齐的样子。
④讱（rèn）：难。
⑤芴然：同“忽然”，没有根据的样子。
⑥啧然：深奥的样子。
⑦ （tà）然：嘈杂的样子。
⑧“《诗》曰”句：见《诗经•小雅•何人斯》。见《儒效》篇。
【译文】
君子的言论，深刻而精微，中肯而有条理，错落参差而始终如一。他运用正确的名称，使用恰当的言辞，来努力阐明他的思想。那些名称和言辞，是表达思想的，能够用来互相沟通就可以了；如果乱用，就是奸邪了。所以名称足以指代实物，言辞足以表达主旨就可以了。如果违背这个原则就叫做艰涩难懂，这是君子所抛弃的，而愚蠢的人捡起来当做宝贝。所以愚蠢人的言论，没有根据而又粗浅，艰深而无条理，啰嗦而嘈杂。他运用诱人的名称，使用让人眼花缭乱的言辞，却没有深刻的思想内容。所以他搬弄各种辞句却没有主旨，非常劳累却没有功效，贪图名声却没有声誉。因此明智人的言论，考虑起来容易理解，实行起来容易做到，坚持起来容易立得住脚，成功了就一定得到自己喜欢的而不会遇到自己厌恶的。而愚蠢的人则反之。《诗经》中说：“你若是鬼是怪，我自然无法看见你；你这丑陋的面目，我终会将你看透。作这支善意的歌，来揭露你的反复无常。”说的就是这种人。
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也①。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者②，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。
【注释】
①道：同“导”，引导。
②从：放弃。成：趋向。
【译文】
凡是谈论治理国家要靠去掉人们欲望的，却没有办法引导人们的欲望反而被已有的欲望困扰了。凡是谈论治理国家要靠人们减少欲望的，却没有办法节制欲望反而被人们过多的欲望困扰了。有欲望和没有欲望，是不同类的，是生和死的区别，并不关系到国家的治和乱。欲望的多少，是不同类的，是情感的多少问题，并不关系到国家的治和乱。欲望是不靠得到才产生的，而追求的人认为可以得到才去争取。欲望是不靠得到才产生的，是生来就有的；追求欲望的人认为可以得到才去争取，是受心驱使的。生来就有的单纯的欲望，受到心的多种追求的制约，所以很难再和生来就有的单纯的欲望相比。人们想得到的，莫过于生了；人们所厌恶的，莫过于死了。然而有人放弃生而寻求死，并不是不想生而想死，是因为此时不可以偷生而只可以去死。所以欲望过分强烈而行动不想跟上，是心制止了它。心中的欲望符合道理，那么欲望即使再多，又怎么会伤害治国呢？欲望不强烈而行动却过分强烈，是心支配了它。心中的欲望不符合道理，那么欲望即使很少，又怎么会阻止混乱呢？所以国家的治和乱取决于心中想得到的是否符合道理，不在于情感的欲望。不去寻找国家治乱的根源，却从没有关系的地方寻找，即使说我找到了，还是丢失了。本性，是天生造就的；情感，是本性的实质；欲望，是感情的反应。认为自己的欲望可以得到而去求取，是情感所必不可避免的；认为可以得到而实行它，这是智慧必然的要求。所以即使是守门的人，欲望也不可能去掉，这是本性所具有的。即使是天子，欲望也不可能完全得到满足。欲望不可能完全得到满足，可以接近于完全得到满足；欲望虽然不可能去掉，对欲望的追求可以节制。欲望虽然不可能完全得到满足，追求的人还可以接近完全得到满足；欲望虽然不可能去掉，所追求的得不到，善于思虑的人就会节制追求。有道之人，富贵了就要接近于完全满足自己的欲望，贫贱了就节制自己的追求，天下没有比这更好的了。
凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。假之有人而欲南无多，而恶北无寡，岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉？今人所欲无多，所恶无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉？故可道而从之，奚以损之而乱！不可道而离之，奚以益之而治！故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣①。凡人之取也，所欲未尝粹而来也②；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱③。衡不正④，则重县于仰而人以为轻⑤，轻县于俛而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲而人以为福，福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。易者以一易一，人曰无得亦无丧也；以一易两，人曰无丧而有得也；以两易一，人曰无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧？离道而内自择，是犹以两易一也，奚得？其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。
【注释】
①珍：异。
②粹：全。
③权：秤锤。引申为准则。
④衡：秤杆。
⑤县：悬挂。
【译文】
凡是人没有不依从自己所认可的，而抛弃自己所不认可的。知道没有比道更好的，而不依从道，这样的人是没有的。假如有人想往南走而不管路多么远，厌恶往北走而不管路多么近，难道会因为南方的路走不到尽头，就会掉转方向往北走吗？现在人们想得到的不嫌多，所厌恶的不嫌少，难道因为想得到的不可能全部满足，就抛弃想得到的而追求所厌恶的吗？所以欲望合乎道而依从它，还能用什么来损害它而使国家混乱呢！欲望不合乎道而抛弃它，还能用什么来增加它而使国家安定呢！所以聪明的人只谈论正道罢了，百家邪学的愿望就都衰亡了。凡是人们追求时，想得到的从来不曾完全得到；想抛弃时，所厌恶的从来不曾完全去掉。所以人们无论做什么不会没有一定的标准来衡量。秤不准，那么挂上重物仰起来而人们却认为是轻的，挂上轻物低下去而人们认为它是重的，这是人们对轻重迷惑的原因。标准不正确，那么祸患寄托于欲望中而人们认为是幸福，幸福寄托于厌恶中而人们认为是祸害，这也是人们对于祸福迷惑的原因。道，是古今最正确的衡量标准，离开正道而由内心自己选择，就不知道祸福存在于什么地方了。交换如果是用一个换一个，人们说没有得到也没有失去；如果用一个换两个，人们说没有损失而有得到；如果用两个换一个，人们说没有得到而有损失。会计算的人择取多的东西，会谋划的人依从他所认可的。用两个换一个，没有人愿意做，是因为人们明白它们的数量。依从道去行动，就像用一个换两个，哪会有损失？离开道而由内心去选择，这就像用两个换一个，哪会得到什么？积累百年的欲望，换一时的嫌恶，然而还是去做，这是不明白它们的数量关系。
有尝试深观其隐而难其察者①，志轻理而不重物者②，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也。行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安③。故向万物之美而不能嗛也，假而得问而嗛之④，则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。如此者，其求物也，养生也？粥寿也⑤？故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。
【注释】
①有：通“又”。后“其”字，当为衍文（王念孙说）。
②“重”前当脱一“外”字（顾千里说）。
③簟（diàn）：竹席。
④得问：当为“得间”（王念孙说）。
⑤粥（yù）：同“鬻”，卖。
【译文】
我又尝试深入地观察那些隐蔽而难以看清的事情，内心轻视道理而外面不看重物质的，这种人是没有的；外面看重物质而内心不忧虑的，这种人是没有的。行为背离道理而外面不危险的，这种人是没有的；外面危险而内心不恐惧的，这种人是没有的。内心忧虑恐惧那么嘴里即使嚼着肉食也不知道滋味，耳朵听到钟鼓的乐声也不知道动听，眼睛看到华丽的服饰也不知道美丽，穿着轻柔暖和的衣服睡在竹席上身体也不知道舒适。所以享受万物中最好的东西而不能满足，假设得到片刻的满足，心里还是忧虑恐惧。所以享受万物中最好的东西却忧虑忡忡，得到了万物的好处却十分有害。像这样的人，是寻求物质呢，还是养生呢？还是出卖寿命呢？所以想满足欲望而放纵他的情欲，想保养生命却危害自己的身体，想满足自己的快乐却损伤了内心，想保护自己的名声却胡作非为。像这样的人，即使被封为诸侯、称作国君，与盗贼也没有什么区别；即使乘坐大车戴着礼帽，与没有脚的人也没有什么区别。这就叫做自己被外物所役使。
心平愉，则色不及佣而可以养目①，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口②，粗布之衣、粗之履而可以养体③，屋室、庐庾、葭槀蓐、尚几筵而可以养形④。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其和乐少矣⑤，夫是之谓重己役物。无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。
【注释】
①佣：平庸，平常。
②蔬食：同“疏食”，粗食。
③（xún）：麻绳。
④屋室：当作“局室”。庐庾：当作“庐帘”。葭：当为衍文（以上皆王念孙说）。尚：疑为“ ”字之误，同“敝”，破旧。
⑤和：当为“私”字（王念孙说）。
【译文】
心情平静愉快，那么颜色就是不漂亮也可以保养眼睛，音乐就是不悦耳也可以保养耳朵，粗食和菜汤也可以保养嘴巴，粗布做的衣服、麻绳做的鞋子也可以保养身体，局促的小屋、芦苇帘子、稻草垫子、破旧的桌椅也可以保养形体。所以没有万物中美好的东西也可以享受乐趣，没有权势地位也可以保养名声。像这样而把天下交给他，他就会为天下操心多，而自己的享乐就少了，这就叫做重视自己而役使外物。没有根据的言论，没有见过的行为，没有听过的计谋，君子要小心对待。
性恶
【题解】
本文系统阐述了荀子的“性恶论”思想，是其哲学思想的基石和出发点。荀子从“人之性恶，其善者伪也”的观点出发，通过分析人的生理要求和物质欲望，提出了“人性本恶”的主张，并对孟子“性善论”进行了批判。由此，荀子认为礼义、圣人等都不是先天而生的，而是后天形成的；君子和小人的本性是一致的，普通人都可以成为禹。因此，荀子强调后天学习的重要性和环境影响的作用，重视“化性起伪”、“积靡”的作用，主张“求贤师”、“择良友”、“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，以此来改变人的本性。
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉①，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性②，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道③，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待 栝烝矫然后直④，钝金必将待砻厉然后利⑤。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也。
【注释】
①疾：嫉妒。
②从：同“纵”。
③道：同“导”，引导。
④枸木：曲木。枸，盘曲的树根。 栝（yǐn kuò）：矫正弯木的工具。
⑤砻（lónɡ）：磨。厉：同“砺”，磨刀石。
【译文】
人的本性是恶的，善良的行为是人为的。现在人的本性，生下来就有喜好利益之心，顺着这种本性，所以争夺就会产生而谦让就没有了；生下来就有嫉妒憎恨之心，顺着这种本性，所以残杀陷害的行为就会产生，而忠诚讲信的美德就没有了；生下来就有耳朵、眼睛的欲望，又爱好音乐、美色，顺着这种本性，所以淫乱就产生而礼法就消失了。那么放纵人的本性，顺从人的感情，就一定产生争夺，出现违背等级名分、扰乱事理的事情而导致暴乱。所以必定要有老师、法度的教化，礼义的引导，然后从谦让出发，行为合乎礼法，从而使社会安定。由此看来，人的本性是恶的就很明显了，那些善良行为是人为的。所以弯曲的木头一定要依靠矫木工具进行蒸烤和矫正然后变直，不锋利的金属一定要依靠磨砺然后才锋利。现在人的本性是恶的，一定要依靠老师和法度然后才能端正，得到礼义然后才能治理。现在的人们没有老师和法度就会偏邪阴险而不端正，没有礼义就会悖理混乱而不能治理。古代的圣王认为人性本恶，认为人偏邪阴险而不端正，悖理混乱而不能治理，所以为他们设立了礼义、制定了法度，用来整饬人们的情性而使之端正，用来教化人们的情性而加以引导，使他们的行为开始遵守秩序，合于正道。现在的人，得到老师和法度的教化，积累文化知识，遵循礼义的就是君子；放纵性情，任意胡作非为，违背礼义的就是小人。由此看来，那么人的本性是恶的就明显了，得到善良行为是人为的。
孟子曰：“今之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性①，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴②，离其资③，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者④，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
【注释】
①人：疑当为“天”字（顾千里说）。
②朴：质朴。
③资：材，指天生的禀赋。
④长：尊长。
【译文】
孟子说：“人们所以学习，是因为本性是善的。”回答说：这是不对的。这是没有了解人的本性，没有明察人的本性与人为之间的区别。凡是本性，是天然生成的，不能学习，不能人为做到的；礼义，是圣人制定的，人们学习就会，努力去做就能成功的。不能学习、不能人为做到而天然生成的就叫做本性，通过学习就会、通过人为努力就成功的就叫做人为。这是本性、人为之间的区别。现在人们的本性，眼睛可以看，耳朵可以听。可以看得清离不开眼睛，可以听得清离不开耳朵，眼睛明亮而耳朵灵敏，是不能通过学习得到的就很明显了。孟子说：“现在人的本性是善的，由于都丧失了自己的本性所以变恶了。”回答是：如果这样说，就不对了。现在人的本性，生下来就脱离了它的质朴，脱离了它的资质，必定丧失本性。由此看来，那么人性本恶就明显了。所谓性善，是指不离开它的质朴而觉得美，不离开它的资质而觉得好。资质、质朴对于美，心意对于善良，就像可以看得清楚离不开眼睛，可以听得清楚离不开耳朵一样，所以说眼睛明亮而耳朵灵敏。现在人的本性，饿了就想吃饱，冷了就想暖和，累了就想休息，这是人的性情。现在的人如果饿了，看到长辈就不敢先吃，要有所谦让；累了不敢要求休息，要为长辈代劳。儿子谦让父亲，弟弟谦让兄长，儿子代替父亲，弟弟代替兄长，这两种行为，都是违反人的本性而背离性情的；然而这是孝子的原则，礼义的制度。所以顺着性情就不谦让了，谦让就背离情性了。由此看来，那么人的本性是恶的就明显了，善良的行为是人为的。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也①。故陶人埏埴而为器②，然则器生于工人之伪③，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪④。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者⑤，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
【注释】
①故：本来。
②埏埴（shān zhí）：调和黏土。
③工人：当为“陶人”（王念孙说）。
④生于：当为衍文（王引之说）。
⑤中：本身。
【译文】
有人问：“人的本性是恶的，那么礼义是怎么产生的？”回答说：凡是礼义，是圣人人为制定出来的，不是本来就由人的本性产生的。所以制作陶器的人把黏土调和起来就制成陶器，那么陶器是由陶器工人人为制造的，并不是本来由人的本性产生的。所以工人砍削木材制成器具，然而器具是由工人人为加工而成的，并不是本来由人的本性产生的。圣人深思熟虑，学习人为的事理，设立礼义而制定法度，那么礼义法度，是圣人人为制定的，并不是本来由人的本性产生的。至于眼睛喜爱美色，耳朵喜爱音乐，嘴巴喜爱美味，内心喜爱私利，身体喜欢愉快安逸，这些都是产生于人的情性，受到感触就自然如此，不依靠人为就产生的。那些受到感触并不如此，必定要依靠努力而后才形成的，就叫做人为。这是本性和人为产生的情况，也是它们的不同特征。所以圣人改变人们恶的本性而有了后天的努力，就产生了礼义，礼义产生后就制定法度。那么礼义和法度，是圣人制定的。所以圣人和众人相同，和众人没有不同的地方，就是先天的本性；和众人不同又超过众人的地方，是后天的作为。喜欢私利而想得到，这是人们的性情。假若弟兄二人分配财产，如果顺着性情，喜欢私利而想得到，那么兄弟二人就互相争夺了；如果受到礼义制度的教化，那么就会推让给对方了。所以顺着性情那么弟兄二人就争夺，受礼义教化就推让给别人。凡是人想做善事，就是因为本性是恶的。薄的希望厚，丑的希望美，窄的希望宽，穷的希望富，卑贱的希望高贵，如果本身没有的，一定向外寻求；所以富裕的就不想钱财，高贵的就不想权势，如果本身就有的，必定不向外寻求。由此看来，人想做善事，是因为本性是恶的。现在人的本性，本来没有礼义，所以努力学习而力求得到它；本性不知道礼义，所以认真思索而力求了解它。那么就本性而言，人们没有礼义，也不了解礼义。人们没有礼义就会混乱，不知道礼义就会背离正道。然而就本性而言，悖乱就在自身了。由此看来，人的本性是恶的就明显了，那些善良的行为是人为的。
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之势①，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也②。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故善言古者必有节于今③，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合④，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故 栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待 栝而直者，其性直也；枸木必将待 栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
【注释】
①当试：当为“尝试”（王先谦说）。
②倚：立。
③节：征验。
④辨：通“别”，古代借贷所用的一种凭证，一分为二，两家各执其一。
【译文】
孟子说：“人的本性是善的。”回答是：这种说法不对。凡是古往今来天下人所说的善，就是合乎法度、遵守秩序；所说的恶，就是偏邪阴险、悖道作乱。这是善和恶的分别。现在真认为人的本性本来就合乎法度、遵守秩序吗？那还用得着圣王，用得着礼义吗？即使有圣王礼义，又能在合乎法度、遵守秩序的本性上增加什么呢？现在并不是这样，因为人的本性是恶的。所以古时圣人认为人性本恶，认为人性偏邪阴险而不端正，悖道作乱而不能治理，所以为他们设立了君主的权势来统治他们，倡导礼义来教化他们，制定法度来治理他们，加重刑罚来禁止他们，使天下都能安定有序，行为善良。这是圣王的治理和礼义的教化。现在尝试去掉君主的权势，取消了礼义的教化，废除法度的治理，没有刑罚的禁止，站在一旁观看天下人的交往。如果这样，那么强者就会损害弱者而掠夺他们，人多的就会凌辱人少的而侵扰他们，天下人悖道作乱而各国相互灭亡就立而可待了。由此看来，那么人的本性是恶的就明显了，善良的行为是人为的。所以善于谈论古代事情的人一定要用现代作验证，善于谈论天的一定要用人作验证。凡是辩论，重要的是能核对，能检验，所以坐着谈论，站起来可以布置，推广就可以施行。现在孟子说“人的本性是善的”，不能核对、不能检验，坐着谈论，站起来不可以布置，推广起来不能施行，难道不是大错特错吗？所以如果本性善就可去掉圣王，取消礼义了；本性恶就赞同圣王，推崇礼义了。所以矫木工具的产生，是因为有弯曲的木材；绳墨的产生，是因为有不直的木材；设立君主，倡导礼义，是因为人性恶。由此看来，那么人的本性是恶的就明显了，善良的行为是人为的。直木不依靠矫木工具就直，因为它的本性就是直的；弯木必定要依靠矫木工具的蒸烤和矫正然后才能直，因为它的本性就是不直的。现在人的本性是恶的，必定要依靠圣王的治理，礼义的教化，然后才开始遵守秩序，行为善良。由此看来，那么人的本性是恶的就明显了，善良的行为是人为的。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也①，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹②，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾、骞、孝己而外众人也③，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父者④，何也？以秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也。岂其性异矣哉？
【注释】
①辟：通“譬”。
②有：通“又”。
③曾、骞：指孔子的学生曾参和闵子骞，都以孝著称。孝己：殷高宗的太子，有孝道。
④具：疑当为“工”字（王念孙说），通“恭”。父：当为“文”字（杨倞说）。
【译文】
有人问：“礼义是人为积累而成的，是人的本性，所以圣人能制定出礼义。”答复说：这种说法不对。制作陶器的人调和黏土而制成瓦器，然而黏土制成的瓦器难道是陶器工人的本性吗？工匠砍削木头而加工成器具，然而木材加工成的器具难道是工匠的本性吗？圣人对于礼义，打个比方说，就像陶器工人调和黏土而制成瓦器一样，那么人为积累而制定出礼义，难道是人的本性吗？凡是人的本性，尧、舜和桀、跖，他们的本性是一样的；君子和小人，他们的本性是一样的。现在要把人为积累而创造出礼义作为人的本性吗？那么又为何尊重尧、禹，为何尊重君子呢？凡是尊重尧、禹、君子，是因为他们能改变人的本性，能作出人为的努力，人为的努力作出后而礼义就产生了。然而圣人对于人为积累而创造出礼义，就像陶器工人调和黏土而制成瓦器一样。由此看来，那么人为积累而创造出礼义，难道是人的本性吗？所以鄙视桀、跖、小人，是因为他们放纵本性，顺着情性，任意妄为，从而贪图利益互相争夺。所以人的本性是恶的就明显了，善良的行为是人为的。上天并不是偏袒曾参、闵子骞和孝己而排斥众人，然而曾参、闵子骞和孝己独独注重孝道之实而成全了孝道的名声，为什么？因为他们尽力追求礼义的缘故。上天并不是偏袒齐人和鲁人而排斥秦人，然而秦人对于父子的道义、夫妇的分别，不如齐人、鲁人的恭敬有礼，为什么？因为秦人放纵情性，任意妄为，怠慢礼义的缘故。这难道是他们的本性有差别吗？
“涂之人可以为禹”①，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正②，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学③，专心一志，思索孰察，加日县久④，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
【注释】
①涂：同“途”，道路。
②唯：即使，虽然。
③伏：通“服”。
④县：悬挂。
【译文】
“普通人都可以成为禹”，这是什么意思？回答是：凡是禹之所以为禹，因为他能实行仁义法度。既然这样仁义法度有可以知道、可以做到的道理，然而普通人都有可以知道仁义法度的材质，都有可以做到仁义法度的条件，那么他可以成为禹就明显了。现在认为仁义法度本来就没有可以知道、可以做到的道理吗？那么即使禹也不知道仁义法度，不能做到仁义法度了。认为普通人本来就没有可以知道仁义法度的材质，本来就没有可以做到仁义法度的条件吗？那么普通人对内就不能知道父子之间的道义，对外就不能知道君臣之间的准则了。不是这样。现在普通人对内都知道父子之间的道义，对外都知道君臣之间的准则，那么可以知道仁义法度的材质，可以做到仁义法度的条件，普通人身上都具备就明显了。现在让普通人用他们可以知道的材质，可以做到的条件，按照仁义可以知道的道理，可以做到的条件去做，那么他们可以成为禹就明显了。现在让普通人努力学习道义，专心致志，认真思考、仔细观察，天长日久，积累善行而不停止，就会和神明相通，和天地匹配了。所以圣人，是人们积累善行而达到的。有人说：“圣人可以积累善行而达到，然而人们都不能积累善行，为什么呢？”回答说：可以做到却不可以勉强他们做。所以小人可以成为君子而不肯成为君子，君子可以成为小人而不肯成为小人。小人、君子，未尝不可以相互转化，然而不相互转化，是因为可以做到却不可以勉强他们做。所以说普通人可以成为禹是对的，普通人都成为禹，就不一定对了。即使不能成为禹，也不妨害可以成为禹。脚可以遍行天下，然而未尝有遍行天下的人。工匠、农民、商人，未尝不可以互相调换着做事，然而不曾互相调换着做事。由此看来，可以做到，未必能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那么能不能做到和可以不可以做到，它们的差别是很大的，它们不可以互相调换就很明显了。
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？”唯贤者为不然。有圣人知之者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法①，若佚之以绳②，是士君子之知也。其言也 ③，其行也悖，其举事多悔④，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用⑤，析速粹孰而不急⑥，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解⑦，苟免，不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。
【注释】
①论：通“伦”。
②佚：序。
③ （tāo）：荒诞。
④悔：咎。
⑤旁魄：同“旁薄”。
⑥粹：通“萃”，聚集。
⑦恬：安。
【译文】
尧问舜说：“人情怎么样？”舜回答说：“人情很不好，又何必问呢？有了妻儿那么对父母的孝顺就减少了，嗜好欲望得到了那么对朋友的诚信就减少了，爵位俸禄满足了那么对君主的忠心就减少了。人情啊！人情啊！很不好，又何必问呢？”只有贤德的人不是这样。有圣人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有劳役者的智慧。说话多，既有文采又合礼法，终日谈论主张的理由，说得千变万化，但纲领始终如一，这是圣人的智慧。说话少，直接而简约，既有条理又合法度，就像用绳墨比着一样，这是士君子的智慧。说话荒诞，行为悖乱，做事常出错，这是小人的智慧。能说会道、行为敏捷而不合法度，技能杂多、见识广博而没有用处，分析迅速、言辞熟练而无关紧要，不顾是非，不管曲直，把希望胜过别人作为目的，这是劳役者的智慧。有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有正道，敢于挺身而出；先王有正道，敢于实行；对上不顺从混乱时代的君主，对下不混同于混乱时代的人民；仁存在的地方无所谓贫穷，仁不存在的地位无所谓富贵；天下人了解自己，就与天下人同甘苦共患难；天下人不了解自己，就巍然独立于天地之间而无所畏惧，这是上等的勇敢。礼貌恭敬而内心谦让，注重信用而轻视货财，对于贤人敢于推荐他处在上位，对于不贤的人敢于将他拉下来废除他，这是中等的勇敢。轻视生命而重视货财，习惯于闯祸而又多方解脱，苟且豁免，不顾是与非、对不对的实际，把希望胜过别人作为目的，这是下等的勇敢。
