环长安区域的民众信仰与神鬼世界
一 一方土地，两重世界
长安研究不仅是中国中古城市史之分支，最大的魅力在于，长安就像一座拉开了帷幕的舞台，举凡中古时期政治、文化、经济、礼仪、宗教、文学、社会生活诸“剧目”，皆可以这座城市为底色，在坊里空间渐次呈现[1]。十几年来，荣新江先生主持的“长安读书班”（《两京新记》读书班）的成员各尽其专长，从自己的研究领域解读“长安”，取得了丰硕的成果。其中孙英刚重拾起中古笔记小说、佛道文献中以长安为原型讲述的鬼异事迹与感应、灵验故事，将作为“讲故事”背景的相关信息在长安坊里复原，发现在真实的城市生活空间之外，完全可以拼合出一幅以鬼神为主体的冥界空间图景，虽然它只存在于长安僧俗、精英及大众的“头脑里”，但按诸坊里巷曲，竟然也真实可触[2]。
孙氏的想法极具启发意义，但他的工作仅留步于城市内部空间。《法苑珠林》卷六二引《长阿含经》阐释了佛教的鬼神分布思想：“一切人民所居舍宅，皆有鬼神，无有空者；街弄道陌，屠脍市肆，及诸山冢，皆有鬼神，无有空处；凡诸鬼神皆随所依，即以为名。”[3]冥界与人世空间、思想与真实世界的二元对立，凡兆民（思想者）活动所及，无所不在，但由于史料之局限性，未必皆可剥离与呈现。通读唐人笔记，由于故事的原始讲述者、传播者，故事最终成诸文本的表述者，大都有生活于长安或往返长安的真实经历，故鬼怪神异事件十有六七都与长安及其周边地域勾连，但相比于长安城内严肃森然的上层政治、礼仪文化与秩序，城外的山野川原、郊郭牧野，更是神鬼魅怪、狂乱的宗教想象滋生的温床。渭北北山山地，城南秦岭山脉北坡的终南、太白诸山，由灞、浐、沣、潏、涝、黑等水南流下切而成的诸谷口等地，既是首都圈名僧高道、方外人士的栖止地，又是逃犯、逃户，所谓“社会型盗匪”的避难所[4]。在原始的自然崇拜推动下，这里的山川池沼、草木鸟兽，或被官方立庙祭祀，或被民间狂热崇拜，奉为神祇，更应当成为宗教社会史学者关注的地域。
唐传奇中以长安为背景的神怪故事的具体发生地点，除城内坊里外，还集中在两片区域：一是城南终南、太白山区，二是由长安东行，经长乐驿—滋水驿—灞桥—昭应—骊山—新丰—戏水—华阴—华山—华岳庙这近200里的行程中[5]。
之所以如此，与唐人山岳信仰关系密切，华山为五岳之一，大约从上古时代即享有祭祀，但秦汉时地位并不通显，远在把持世人生死予夺之权的泰山之下。盛唐时，玄宗以华岳当其本命，封华岳为“金天王”，金天王显赫一时，被关中地区民众奉为至高神祇，可掌人及动物生死，安排神、鬼界职官，预知生人前程，乃至为人送子……几乎无所不能[6]。
人类学学者武雅士（Arthur P. Wolf）在研究中国的神鬼世界时，曾颇有感慨地指出其不过是现实世界的倒影[7]。唐代统治者以府州、县、乡、里的行政层级治民，将民众系于乡里编户以防逃亡，长安周边民众属京兆府统辖；相应的鬼魂也由各地分辖，所谓“鬼神不越疆”[8]，如唐传奇中被女鬼缠身、欲外出避难的婢女小金于梦中得到老人的指点，“夫鬼神所部，州县各异，亦犹人有逃户”，环长安地区的鬼神，也自成“所部”[9]。《广异记》中有太乙神奉天帝令点阅关中鬼神，召书生仇嘉福共观的场景，正是区域鬼神的集会[10]。但这个区域范围似非严格以人间的行政地理辖区为界，而更侧重于世俗文化的联系，华岳虽在京东之华州华阴县，不在京兆府统驭下，但华岳信仰是京畿地区的核心信仰，华山是京畿民众思想世界的灵魂，所以以长安为地域中心而展开的鬼神世界，在疆界上还当包括同、华、虢等近辅州，略等同于本书开篇所划定的京畿乡村的研究范围，而总以“环长安区域”概括之。
上一章尝试搜集散碎资料，重构京畿乡村民众的物质生活与生计，与此相对应，我们也关心他们的精神生活，关心民众头脑中的神、鬼、妖、魅、精、怪等交错排列出的信仰谱系、神鬼世界，以及其中现实生活的倒影。
二 环长安神鬼的分类、分布及其活动范围
贾二强指出中国古代民间信仰最鲜明的特点之一为多样性，人们所崇拜的有自然神、有各种动植物，人死后的灵魂，幻想出的很多自然物或人工物的“精灵”，超自然力、天命，各种行业神，恶魔厉鬼，等等[11]。这是统而言之，神鬼又往往有地域特色。据姜伯勤、余欣对敦煌“万神殿”的分析，沙州城乡连续体在自然崇拜上有金鞍、三危等山神，也有川源、水池等水泉雷雨之神，相比内地，突出的特点是因祆教、景教、摩尼信仰而有其祭祀（如祆神祠），又因对农业生产的重视，而特别祈祭诸蚕神与马社[12]。余欣还尝试对敦煌神鬼进行分类，并列出佛—菩萨—罗汉—杂类鬼神—人鬼—精怪这一阶梯状诸神谱[13]。
本章探讨环长安区域的神鬼谱，是完全基于文本所传达的融合多种宗教、文化传统的民间思想，或言长安本土思想，必然受到儒、释、道思想潜移默化的影响，但笔者有意与其做一区隔，与余欣杂糅诸教、以佛为首的诸神谱不同[14]。这里拟将环长安区域的神鬼谱划为神、鬼、精怪几类，先对区分标准加以说明。
“神”，分为自然神与人造神。自然神为人生活环境中天地日月星辰、风雨雷电、虹霓云霞、水火山石等自然物，在京畿地区，包括在长安周边官方祭祀的风师、雨师等天神[15]；关内道列入国家祭祀的名山大川，太白、九嵕、吴山、岐山、梁山、泰华之岳，泾、渭、灞、浐之川[16]；或由京兆地方官府承认支持，民众建立，并经申报的其他山川。人造神，本章意指两类，一是为后人纪念、祭祀的帝王、名臣、先贤、义士、孝妇、烈女，即“人鬼神”；二是围绕非大自然所有的人为造设所形成的崇拜。上述都对京畿民众思想世界的构建起到了关键作用。
而“神”与“鬼”的界限，其实并不够清晰，尤其是在小说等偏民间文本的叙述中；贾二强就曾注意到唐传奇叙事中前言某“神”，后改称“鬼”的情况，并以为在更古观念中，神与鬼并无严格区别。若以死去之人为鬼，则历代又存在奉祀先贤名士为神，甚至是官祭的情况，即所谓的“人鬼神”。不过贾氏指出，鬼要成为神，关键环节是必须立庙享受祭祀，则暂且以这一标准区分[17]。至于精怪，是人鬼之外的自然或人为之物幻化的怪物；古人秉持万物有灵的观念，举凡自然界之植物、动物、矿物、其他人造器物等，皆可为怪，而又或称为妖[18]。游自勇指出，“妖”包容了中国古代思想观念里的众多内容，与精、怪、鬼、神等纠缠在一起[19]。
下面先依类列出据地志、小说、诗文搜集到的环长安区域神鬼精怪名称，并对其出现地点略作提示（下文将有详论之鬼神，此处暂不出注）：
1. 神
（1）自然神：风伯、雨师[20]、诸星（太乙神）[21]
土地系统：社神[22]、土地、太岁（城东狗架觜）[23]、后土祠（在宫
城之北十四里，后土夫人）[24]、地祇（主京兆三百里内人口丧葬）[25]、地神[26]、地仙（在骊山、蓝田之间）[27]
山神：华山（华岳金天王、华岳第三子、第三女）、昭应山（骊山）、终南山（南山）、太白山、尧山（圣母祠）[28]、金山神庙（蓝田县南十里辋谷口金山前）[29]、炭谷神[30]、九嵕山、梁山[31]
江河湖湫：曲江神、昆明池神（池中有龙）、浐水神[32]、渭川神[33]、泾水神、灞水神[34]、华山龙移湫（神）、炭谷湫（有龙、神）[35]、澄源夫人湫庙（在炭谷）[36]、太乙湫（在炭谷）、乾湫（神禾原皇甫村东）[37]、太白山三湫、仙游潭（黑潭龙、神）[38]
玉兔仙（云英，于蓝桥驿）、树神（南山中）
（2）人造神：汉武帝祠（栎阳）[39]、关三郎、王母祠（骊山玉蕊峰头）[40]、韩太傅萧望之祠（万年县）、汉御史大夫张汤母祠（万年县）、汉元帝冯昭仪祠（咸阳县）[41]、三皇五帝祠（两京）、三皇道君、
太古天皇、中古伏羲女娲[42]、四皓庙（终南山）、唐杜相公祠[43]、石父庙（石炭堰神庙）、石婆神庙（昆明池）[44]、秦樗里公庙、秦始皇帝（李斯、王翦配享，官祀，咸阳）、周文王（鬻熊、齐太公望配享，咸阳）[45]、敷水桥神、先代帝王庙、火祆祠（两京火祆）[46]
2. 鬼
吕不韦冢（京城东，一说秦庄襄王冢）[47]、黄衫者（往返长安华山，执送关中死人名籍之吏）、田中之鬼（奉天县外）、白衣老人（渭南士人庄中，杀其妻柳氏）、钟馗（明皇夜梦，后关中普遍崇奉）[48]、山猿化形为人（渭南县郊外）
3. 精怪
狐妖（党元超于华山罗敷水南遇女子[49]；进士计真妻[50]）、灯（昭应县石瓮寺文殊院西幢之灯）、水银精（商山中）[51]、怪（角驮之像，涌出为人，身长丈余，在蓝田县孝义坊西原）、宅边木神（醴泉县民吴偃家）、夜叉、巨虺（太白山谷中）[52]、枨枨（嗜血怪物，杀人取肝以祀天狗）[53]、虎、牛为怪（终南山下）[54]
与敦煌的地域神鬼谱相比较，两地皆有山川河流、风雨雷电而形成的自然神，但环长安区域的人造神数量明显较多。敦煌仅是唐代的一所边城，而长安是依凭周秦汉故都建立的帝国的都城，先代之人物事迹，在这块地域层累性地堆积，而浇筑出众多的神灵、先贤崇拜，这是完全可以理解的。而与长安城内坊里祭拜的鬼神相比，乡村区域也表现出独特性：第一，对社神、土地的崇拜更加热烈，农民的农耕生活、农事生产，与土地关系密切，二、八月的上戊日，民间例行社日，庆祝社神庇佑下的丰收，祭祀社神。唐代，春秋二社成为乡村社会的官方礼仪，《大唐开元礼》中有所谓的“诸州祭社稷”“诸县祭社稷”“诸里祭社稷”之仪注规定[55]。
民宅的建筑，须要遵循伏龙的游走规律，不得随意动土；《酉阳杂俎》记工部员外郎张周封在长安城东南的狗架觜别业修缮：“尝筑墙于太岁上，一夕尽崩。且意其基虚，工不至。率庄客指挥筑之，高未数尺，炊者惊叫曰：‘怪作矣！’遽视之，饭数斗悉跃出蔽地，著墙匀若蚕子，无一粒重者，矗墙之半如界焉。因谒巫酹地谢之，亦无他焉。”[56]可见长安乡村中土地神力量之大。
环绕民宅又有所谓“宅内七神”，余欣以为即《佛说安宅神咒经》所谓“门吏户陌，井灶精灵、堂上、户中、溷边之神”[57]，这些神祇皆属于围绕土地一系的小神，而与乡村居民的日常生活息息相关。
第二，自然神崇拜更加盛行。由于环长安区域的地理环境多样化，长安城以北的渭北属黄土高原边缘的台地，表现为醴泉、奉先、奉天、美原、三原县境的一系列低山丘陵；唐长安城正处关中平原，为三面环山向东敞开的河谷盆地，除渭水横穿中部外，又有泾、渭、灞、浐、沣、滈、潏、涝八水环绕；长安城南的鄠县，东南的蓝田、新丰，西南部武功、盩厔县处秦岭北坡，境内树立着王顺山、骊山、太白山、终南山等高山，这些山体山间河流众多，河水冲刷下形成自南向北延伸的河谷，即峪道，或称谷口，既是山中的人口聚居点，又有着湖沼湫潭等深邃奇妙的景观。这样丰富的自然禀赋，为环长安区的自然神崇拜提供了良好的素材。
若从地域上统计，长安城南、秦岭北坡的终南山区，是神鬼分布最密集的区域。终南山区距长安最远的太白山，海拔3674 m[58]，为秦岭最高峰，因对暖湿气流的阻滞作用最强，最易降雨，山顶常年积雪，因而成为环长安区域祈雨最为灵验的处所之一。关于太白山神的信仰，至迟在北魏时已出现[59]，据《水经注》记：“（太白）山上有谷春祠，春，栎阳人，成帝时病死，而尸不寒，后忽出栎南门及光门上，而入太白山，民为立祠于山岭，春秋来祠中止宿焉。山下有太白祠，民所祀也。”[60]天宝八载玄宗封太白山为神应公，四时祭祀[61]，贞元十二年以时旱重建，柳宗元有《太白山祠堂碑》[62]。
太白山神庇护下，还有树神和湫神。《广异记》载巴人从褒中伐木直至秦岭北坡的深山中：
至太白庙。庙前松树百余株，各大数十围。群巴喜曰：“天赞也。”止而伐之。已倒二十余株，有老人戴帽拄杖至其所，谓巴曰：“此神树，何故伐之？”群巴初不辍作。老人曰：“我是太白神。已倒者休，乞君未倒者，无宜作意。”巴等不止。老人曰：“君若不止，必当俱死。无益也。”又不止。老人乃登山呼斑子。倏尔有虎数头，相继而至，噬巴殆尽，唯五六人获免。[63]
当有伐木者因利益所诱欲侵害太白山下属松树神时，为山神驱虎所噬。
所谓湫、湫池，是因大自然地形变化而积水形成的大水潭，短时期内地理的升沉、水量的堆积，本身具有神话色彩，如《剧谈录》记载华山龙移湫的形成：“唐咸通九年春，华阴县南十里余，一夕风雷暴作，有龙移湫，自远而至。先其崖岸高，无贮水之处，此夕徙开数十丈。小山东西直南北，峰峦草树，一无所伤。碧波回塘，湛若疏凿。京洛行旅，无不枉道就观。有好事者，自辇毂蒲津，相率而至。车马不绝音，逮于累日。”湫潭深不见底，又因山中气候变化多端，高山深谷中的湫不时会发生漂没人口的情状，如终南山炭谷附近灵应台的三娘（子）湫：
水波澄明，莫测深浅。每秋风摇落，常有草木之叶，飘于其上。虽片叶纤芥，必飞禽衔而去。祷祈者多致花钿锦绮之类，启视投之，歘然而没。乾符初，有朝士数人，同游于终南山，遂及湫所，因话灵应之事。其间不信者，试以木石投之，寻有巨鱼跃出波心，鳞甲如雪。俄而风雨晦暝，车马几为暴水所漂。尔后人愈敬伏，莫有犯者。[64]
时人无法给此以科学解释，便自然衍生了湫中有神龙的传说。慧琳在《一切经音义》中解释：“湫者，大龙池也，多在山林丘壑、摧崖堰谷作大深池，龙神所居，深水渊也，人畜莫敢犯触，或祈祷有灵，时起风雷；或降澍甘雨，沃润田苗。”[65]
唐代环长安地区的池潭湫神崇拜十分盛行。曲江有水伯，其形象为人面兽身，牵控两龙，窟宅百谷，“故 伦于元气之液，弄权于坤舆之窍”，生性恶毒，常吞没才子、进士游曲江者[66]；昆明池中有龙，且有龙宫，如《酉阳杂俎》记西域僧因大旱受诏于昆明池结坛祈雨，欲缩尽池中水以捣毁池龙，龙化身老人向宣律师和尚求救，和尚推荐其问诸孙思邈：“老人因至思邈石室求救。孙谓曰：‘我知昆明龙宫有仙方三千首，尔传与予，予将救汝。’老人曰：‘此方上帝不许妄传，今急矣，固无所吝。’有顷，捧方而至。孙曰：‘尔第还，无虑胡僧也。’自是池水忽涨，数日溢岸，胡僧羞恚而死。”[67]终南山炭谷的炭谷湫、太乙湫、太白山三湫，神禾原的乾湫，盩厔的仙游潭，皆有龙出没之记载，皆立祭祀。白居易的《黑潭龙》诗描述仙游潭附近民众对潭龙的祭祀颇丰：“家家养豚漉清酒，朝祈暮赛依巫口。神之来兮风飘飘，纸钱动兮锦伞摇。神之去兮风亦静，香火灭兮盃盘冷。肉堆潭岸石，酒泼庙前草。”[68]
第一部分提出神鬼亦各有疆界部域所领，如山神只统辖保护山界内的生命，而河川湖湫神的统驭力应只在其水域，所司区域狭隘者，至如敷水桥神，只掌华州敷水所架桥上之迎来送往[69]；村民宅中之树神、灶神、门神等，活动范围都不出一户。但神鬼世界的流动性不可谓不强，神鬼的活动踪迹不可谓不广，一般来说，处于神鬼谱系顶端的大神，行踪最为自如，华岳神可轻松进入天庭赴会，又行游东、北、南、中岳，与南岳博戏，中秋夜与天庭群仙相会嵩岳，观岳神嫁女，又自娶北海海神之女为三夫人，可说是上天入地，为所欲为[70]。而汉武帝身后为天界仙官，称刘君，品秩职位皆不在华岳神之下，亦可出栎阳武帝祠，至嵩岳赴会[71]。
某些位分卑微之神，或相当于人间之驱走吏，由于职掌的缘故，也需往来奔波，行色匆匆，甚至寄人篱下，如掌管京兆府三百里人家丧葬地的地祇（女性），时常在长安城内、外及远郊诸县间往返，在野外拣择墓田，策划穴地，因工作所需，“长须在京城中作生人妻，无自居”，在先嫁入渭南丞卢佩家，居常乐里，遭到卢家猜疑后，只能再嫁入靖恭坊官宦之家。在这样的轮换中，男女结合的情爱意味恐早已下降到极次要位置[72]。又如前生为宣城县脚力，亡于华阴，被冥府录用为传送关中死籍之吏的黄衫人，需时时往返长安—华山—东岳泰山的漫长路途，虽已托身神界，然“递符之役，劳苦如旧”，想亦常食不果腹，衣不蔽体；在华阴县之店受到浮梁张令羔羊美酒的款待后，竟至感叹“四十年前，曾于东店得一醉饱，以至今日”；在张令询其所愿时，表达了请为阍人，“则吾饱神盘子矣”的愿望[73]。
三 唐人头脑中环长安神祇世界的谱系与统治秩序
鬼魅，尤其是妖妄、精怪，处于神鬼世界之最边缘，日常生活中之山川土木、飞鸟游鱼、走兽爬虫等都可因年岁长久而成为精怪，其与乡村人民的日常生活关系也最为密切，张 在《朝野佥载》中描述唐代乡村“狐”崇拜之盛行：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：‘无狐魅，不成村。’”[74]狐等精怪，虽被百姓呼为“神”，但其既不为国家祀典所尊奉，也不被纳入从上古以来不断演进的民间信仰的谱系，故本节的讨论将以神仙（神祇）为中心。
韩瑜在研究唐人小说时指出，唐代民间信仰发生了新变，其与佛、道二教架构起千丝万缕的关联。唐代百姓把更多的尊崇与敬畏给了有主流意味的佛、道各路神灵，如泰山府君的冥界主管之位为佛教之阎罗王侵夺，体现在基本素材上，《太平广记》收录的民间神灵故事25卷，而“神仙”类（道教中的神），包括单独成卷的5卷女仙故事，就有60卷之多[75]。本书力图还原一个儒、佛、道以外，环长安本土的神仙世界，尽量依据唐人小说中的纯民间神灵故事，基本不采纳佛、道为主题的故事；但道教系由本土信仰发展而来，对民间神仙世界的影响潜移默化，鲁迅尝言“中国根柢全在道教”[76]，故下文将构建的环长安神祇世界，仍可见道教仙官的影子。
武雅士说“神是帝国官僚的超自然化身”[77]，刘屹在研究中古道教信仰时也感叹“古代信仰世界是一个与现实世界平行存在的世界”[78]，现实世界中，中央集权制下层级分明的官僚序列和行政建制自然而然映射到神祇世界，使诸神也有了管辖区域（“鬼神不越疆”）及等级之分。种种民间文本的叙事表明，在时人头脑中，环长安区域处于权力金字塔顶端的是华山神，即岳神、金天王。华岳在秦汉时即已享皇帝亲祭，但它能为长安周边区域的主神，实由于唐玄宗的大力提倡，史载“（玄宗）先天二年七月正位，八月癸丑，封华岳神为金天王”[79]，后遍封五岳，传统信仰中最尊崇的冥府之渊薮泰山，亦与中、南、北岳屈随金天王之后[80]。得之于一时拔擢之荣宠，自然不够稳固，晚唐五代后，随政治中心的东移，华岳神的地位一落千丈，在战事频仍的情况下，百姓的生活水平尚没有保障，山神亦威严扫地，甚至面临供给不足的尴尬。如韦庄《秦妇吟》记载黄巢之乱后，长安城中某官员家中之侍妾独自一人出城东，欲往洛阳，经霸陵、骊山、新丰，行至华阴县金天王庙时见到的情形却是：
路旁试问金天神，金天无语愁于人。庙前古柏有残枿，殿上金炉生暗尘。一从狂寇陷中国，天地晦冥风雨黑。案前神水咒不成，壁上阴兵驱不得。闲日徒歆奠飨恩，危时不助神通力。我今愧恧拙为神，且向山中深避匿。寰中箫管不曾闻，筵上牺牲无处觅。旋教魔鬼傍乡村，诛剥生灵过朝夕。
女子不禁有“神在山中犹避难”之叹[81]。不过唐人小说中展现的，都是金天王全盛时期，称霸一方、呼风唤雨的景象。
本书关注的是华岳作为环长安区域主神的表现与作为：首先，华岳在环长安神祇世界有最高权力，其最核心职掌有二， 一是掌治关中八百里世人生死大权，握有区域内当死人员之籍簿（关中死籍），直接接受天曹（天帝）以及太山府君的命令（太行主者牒金天府），追讨命尽之人入冥[82]。华岳为长官，协助其处理具体事务的尚有刺官。由于华岳神耽于女色（关于金天王及其第三子强抢良家女子为妇，或虐待新妇的故事比比皆是）、玩乐（如与南岳博戏不胜，输二十万）[83]，对所辖事务不甚明了，当太乙神询问其簿台村仇嘉福妇是否命数当尽时，“神初不之知，有碧衣人，云是刺官，自后代对曰：‘此事天曹所召，今见书状送’”[84]；华岳神对治人生死之权，并没有严肃恭谨的态度，浮梁张令“贪财好杀，见利忘义”，运数当尽，华岳却为偿还南岳二十万钱的债务，接受张令的馈赠，驰书于谪居莲花峰的仙官刘纲，由刘纲上书天帝，为张令疏通关节以延命。刘纲与华岳神狼狈为奸，虽担心“莫又为上帝谴责否”（可见金天王常因贪赃枉法、玩忽职守见责于天界最高神明），不过二人奏函竟得到天帝应允，由刘君（汉武帝刘彻）判案，许延张令寿五年。张令见事成，抱怨以二万之资“私谒于土偶人”，更重要的原因恐怕是，张令初许华岳神千万，实际只付两万，不够补其亏空，华岳便再令黄衫吏赍牒送其入冥[85]。华岳的作为如此荒谬，也难怪天帝之使者太乙神见面便对其“呼责数四”了[86]。
其次，华岳神统辖下有一个庞大的关中神祇系统，诸神需定期或不定期诣华岳庙，备岳神或天帝之使者“点名阅视”。书生仇嘉福因与太乙神有旧，得以目睹群神的朝觐，“遍召关中诸神，点名阅视。末至昆明池神，呼上阶语”[87]。关中神谱中，此处提及位分较卑的昆明池神。而杜光庭《录异记》所述崔生由长安至关东赴举故事中，还出现有南山赀神、敷水桥神、地神[88]，可以类推，以关中名山大川、江河湖沼为灵迹所在的神，见于上文总结的昭应山、太白山、终南山神，炭谷神、曲江神、浐水神、灞水神、渭川神、湫神、潭神，以及京兆府地祇等，都在赴华岳朝会的神祇谱系之中。只是由于材料匮乏，无法得知其具体列位。
华岳神对属下群神的选任迁转有绝对权力，而与人间相仿，关中群神亦有官品序列、等级秩序，其迁转，亦遵循一定的规律。《录异记》记崔生的表丈人死后为敷水桥神（华山罗敷水），“倦于送迎而窘于衣食，穷困之状，迨不可济”，为群神之卑者，求告崔生，欲换南山赀神，小说借天官侍御之口说出了此职之美：“赀神似人间遗补，极是清资。”崔生表丈人正是愿循此迁转之捷径，冀“此后迁转，得居天秩”[89]。这与唐人由秘著校正，畿赤簿尉选任御史、遗、补，再登台阁的迁转路径极类。无论如何，群神需有岳神补署之牒文，方可上任。岳神统下群神品秩相当于唐世之官，而神祇系统中亦有吏，由身份卑微的神或鬼充当，如《浮梁张令》中部送死籍之黄衫吏，其实是宣城县钟姓脚力的亡魂（鬼），吏亦自有其迁转体系，此仍由华岳神掌握，黄衫吏曾对张令有“酬金天王愿曰：请置子为阍人，则吾饱神盘子矣”的嘱托[90]。
还必须明了的是，华岳管下的环长安神祇世界，只是中古信仰世界的很小一部分，华岳神在区域内有最高权力，但其权力仍时时受到来自神界最高统治者——天帝的监督和掌控，因而不得不论及华岳神以上的神界统治秩序。
中国自殷周开始就有最高神的观念，“帝”“上帝”“昊天”“皇天”等称呼即代表最高神，但这一概念极模糊，到汉代，上帝的形象、职能趋向人格化，太一神成为上帝的化身，从而取得万神殿中主神的资格，但太一的独尊神格地位到魏晋开始下降，到唐代，太一（太乙）神不再被视为天神，而只是星神[91]。从仇嘉福故事来看，太乙神是天帝的下属，“吾非常人，天帝使我案天下鬼神”，小说称为“贵人”，可以对华岳呼斥呵责，又“遍召关中诸神，点名阅视”，颇有天帝特使的意味[92]。
唐人小说中亦屡屡提及“天帝”“天曹”“上帝”等，此时的最高主神，是抽象的，还是有一具体神位呢？《浮梁张令》故事中，金天王与仙官刘纲共以玉函致书天帝，“凡食顷，天符乃降，其上署‘彻’字，仙官复焚香再拜以启之”，下书判词，不录[93]，在天符署“彻”字的是否天帝呢？“彻”又是何神？刘纲为张令上书延命的环节，正巧又出现在《嵩岳嫁女》故事中，故事发生在中秋夜的洛阳建春门下，璆、韶两位书生被仙官卫符卿、李八百延入以中岳为主地举办的群仙会中作礼生，有幸见到茅盈、麻姑、谢自然、西王母等众仙：
俄有一人驾鹤而来，王母曰：“久望。”刘君笑曰：“适缘莲花峰士奏章，事须决遣，尚多未来客，何言久望乎？”王母曰：“奏章事者，有何所为？”曰：“浮梁县令求延年矣。以其人因贿赂履官，以苛虐为政，生情于案牍，忠恕之道蔑闻，唯锥于货财，巧为之计更作，自贻覆 ，以促余龄。但以莲花峰叟，狥从于人，奏章甚恳，特纡死限，量延五年。”璆问：“刘君谁？”曰：“汉朝天子。”
对照两处情节，可知负责处理张令一案的仙官正是汉武帝刘彻，但刘君并不是众仙迎候的天帝。待穆天子来，“群仙皆起，王母避位拜迎，二主降阶，入幄环坐而饮”[94]，穆天子与西王母方是本场宴会的主角，据此推测，在唐人心目中，穆天子正是神界最高主神天帝的化身。
华岳神在天界诸神中处于何等地位呢？从“浮梁张令”“嵩岳嫁女”“仇嘉福”“崔生”故事综合来看，华岳神似可相当于天界之中层官员，直接上司为冥府主管太山，称为天孙，太山直辖西、南、北、中四岳神，华岳与其四岳地位平等，私交亦好，闲时与南岳博戏，或至中岳参加其嫁女仪式。华岳以上，更接近于天帝的神职，可见刘君（汉武帝）、李君（唐玄宗）[95]、太乙神、天官崔侍御，以及仙官刘纲。刘纲即传奇《裴航》中云英之姊、与裴航同船由鄂渚抵襄汉的樊夫人云翘之夫[96]，樊夫人为玉皇女吏，刘纲与樊夫人皆道教人物，据《云笈七签》卷四录道教相承次第，“第三十一代女仙樊忠和，忠和授二人。唯一人系代：刘纲东陵母”，又第三十三代刘纲为“樊夫人弟子，又其夫也”[97]。这正是道教人物进入中古信仰谱系之明证。
四 人界与神界的交汇
神鬼与生人同在一片地域活动，神界鬼道与人界亦非相隔悬远，而时常有交集。关于人、鬼的交往，以往学者探讨较多[98]，除鬼妨害人的故事外，《太平广记》中出现最多的情节是人鬼相恋，对其叙事模式，唐代文史学者有较多探讨。有学者将其分为四类，即类冥婚故事，亡女复活型相恋故事，路遇式相恋故事，禁忌型相恋故事；并认为“禁忌—惩罚：男子遇见女鬼—男子气色有异—道士出场—符咒—女鬼绝—男子恢复”为其最经典的模式[99]。人神交往，材料相对少一些，鬼多为作祟的消极形象，而神多为正直形象，其交往形式，当与人鬼有差异，下面讨论发生在环长安周边区域的人神交汇。
笔者共收集到关东崔生、青州三卫、陈郡谢翱、裴航、浮梁张令、仇嘉福六则故事，其中除裴航故事先以鄂渚下荆汉舟中邂逅樊夫人为场景，后又移幕汉南至长安的蓝田道中[100]，其余五个故事，皆发生在长安—洛阳道往返途中；而人神遇合的地点，除谢翱与仙姝相见于长安城南，远眺终南山之处外[101]，无一例外在华山华岳庙附近。由于环长安神界的核心在此，最高神金天王居此，诸神往来公干朝谒，出没的频率较高。
从小说记载看，凡人得遇神仙，似乎是一些很偶然的契机，如崔生行至潼关外，五鼓时分，两度遇到二百余人的队仗，通过向迟行的步健询问，并由其引荐，便得到天官崔侍御的热情招待，崔生表丈人亦以其侄与天官侍御相善，有宗姓之分[102]。陈郡谢翱寓居长安升道坊，因耽赏山色，出坊门，南行百步，得遇双鬟、青衣三四人，引入美人之室共赏名花[103]。仇嘉福在由富平应举入洛的途中遇同行白姓贵人，同载至华岳庙，贵人言“君命相与我有旧”，后知为太乙神[104]。
但实际上，人神遇合，有更深的机理。人之生老病死，按照民间信仰之说法，皆为最高统治者天帝所掌握，天帝以此事专付泰山府君，而泰山下四岳各掌部内人之寿夭，人生之终了，必得入冥府，见执掌幽冥之神，而欲洗恶延命，以求长生，必得求助于神界[105]。仇嘉福拯救当死之妻，张令之自救，皆因在神界打通了关节，此人界有求于神界处。
神祇并非万能，中古的神界信仰打上了浓重的现世生活烙印。连关中主神华岳金天王都会因与南岳博戏而背负二十万的债务，神殿底端的小神“倦于送迎而窘于衣食”[106]，吏为“递符之役，劳苦如旧”[107]，就很可理解了。困窘或落难之神常求助于人，如黄衫吏见张令之海陆珍美，毫不客气地“据盘而坐”，得到张令一饭之恩，称此般醉饱，仅于四十年前得之；华岳为偿清债务也很乐意接受了张令的馈赠，并为其通关节至天庭[108]；敷水桥神为换得清要之位，求告还在阳间的表侄崔生[109]；北海海神之女、华岳第三新妇因受夫婿虐待，“家在北海，三年无书信”，求番满归青州之三卫为其致书信，“若能为达，家君当有厚报”[110]。故而神界也有求于人界。两个世界的交汇，多是一种各取所需的模式。
除此外，与鬼界相仿，还存在人神相恋的模式，但与人、鬼常有的因色而动、缠绵交欢不同，人神之间往往存在一种超越了男欢女爱的深沉情感。裴航于荆汉舟中遇樊夫人，慕其国色，初“言语问接，帷帐昵洽”，并赂其侍妾袅烟，以诗致达。樊氏见诗若不闻，后召航晓谕：“妾有夫在汉南，将欲弃官而幽栖岩谷，召某一诀耳，深哀草扰，虑不及期，岂更有情留盻他人？的不然耶，但喜与郎君同舟共济，无以谐谑为意耳。”正点醒裴航，至航后因因缘际会，于蓝桥驿惊艳遇仙，求娶云英，此固亦本于平凡之好色心，但能以坚定之意志，往返长安与蓝桥驿，“于坊曲闹市喧衢，而高声访其玉杵臼”，携归蓝桥，后又为老妪捣药百日，“意愈坚”，最终方得与云英“神化自在，趋为上仙”[111]。正是这超越色情的持之以恒精神与必信必果之行谊，融通了人界与神界之隔阂。
与此相较，进士谢翱与美人的邂逅与倾慕，却处处碍于人界与神界之悬隔。谢翱在长安城南与美人一见倾心，互书绛笺，诗歌酬唱，然美人以“某家甚远，今将归，不可久留此矣”，“顾左右撒帐帟，命烛登车。翱送至门，挥泪而别。未数十步，车与人马俱亡见矣”。隔年春再下第东归，却忆美人，又得于长安—新丰道中有一面之见，谢翱请美人舍逆旅，又知美人将之弘农，邀其同路，美人辞以“行甚迫，不可”，再度诗歌酬唱后，消失于音尘中。谢翱竟因此段情感结怨而卒。可见人、神本属于两个世界，各有其生存之道；虽可互有恩报，各取所需，但情爱一事，却是禁区，正美人所谓“相思无路莫相思”[112]。
五 长安乡村之鬼怪害人
乡村与城市相比，处于国家行政统治的边缘，或称为帝国统治之边隙地带，由于乡村居住人口稀少，居民思想文化蒙昧，又崇尚传统礼俗，举凡自然界风雨雷电、山河移位之变化，动物、植物之生长变异，以及日常生活中无法解释之现象，都极易被乡村民众认定为鬼怪。为避祸免灾而祈祝之。李肇曾形象描述了乡野信仰诞生的过程：
每岁有司行祀典者，不可胜纪。一乡、一里，必有祠庙焉。为人祸福，其弊甚矣。南中有山洞，一泉往往有桂叶流出，好事者因目为“流桂泉”。后人乃立栋宇，为汉高帝之神，尸而祝之。又有为伍员庙之神像者，五分其髯，谓之“五髭须神”。如此皆言有灵者多矣。
张 也感叹：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：‘无狐魅，不成村。’”[113]都强调鬼魅精怪在乡村的流行。相对于神祇护佑一方的正面形象而言，鬼怪大都成“妖”而为害人世，这在环长安区域的乡村里也不例外。
乡村民众日常生活环境中的动植物、器物等幻化为精怪害人之例甚多，这种情况下，只要找到为害之物源并翦除之，受害者便可平复。如《酉阳杂俎》记会昌五年（845），奉天县国盛村刘姓村民突然“病狂，发时乱走，不避井堑”，家人为其迎请村中禁咒人诊治，刘却独立“杖薪担至田中，袒而运担，状若击物，良久而返。笑曰：‘我病已矣，适打一鬼头落，埋于田中。’兄弟及咒者，犹以为狂，遂同往验焉。刘掘出一骷髅，戴赤发十余茎，其病竟愈”[114]。妨害刘氏的是其家农田中之不明鬼，被其打落。
与此相仿，醴泉县田野间的平民吴偃家中十余岁的女儿在一天傍晚突然失踪，数日后，吴偃夜梦其父来告知：“汝女今在东北隅，盖木神为祟。”吴偃在其住宅东北隅细寻，果有呼吟声，结果发现女儿被困“一穴内，口甚小，然其中稍宽敞。傍有古槐木，盘根极大”，其女苏醒后自语：“地东北有槐木，木有神，引某自树腹空入地下穴内，故某病。”吴偃“于是伐其树。后数日，女病始愈”[115]。进士杨祯为应举借住昭应石瓮寺文殊院，夜见红裳歌人作怪，被其乳母发觉为寺西幢之明灯，“因扑灭，后遂绝红裳者”。[116]
乡村里鬼怪害人，有时并没有什么理由，但手段往往很惨酷。传奇记载了大历中发生在士人渭南别庄中的恐怖故事，柳氏因夫卒于京，携其幼子至夫家别庄郊居，“夏夜，其子忽恐悸不眠。三更后，忽见一老人，白衣，两牙出吻外，熟视之。良久，渐近床前。床前有婢眠熟，因扼其喉，咬然有声，衣随手碎，攫食之。须臾骨露，乃举起饮其五脏。见老人口大如簸箕，子方叫，一无所见，婢已骨矣”。这惊险的一幕发生数月后，一天日暮，“柳氏露坐逐凉，有胡蜂绕其首面，柳氏以扇击堕地，乃胡桃也。柳氏遽取玩之掌中，遂长。初如拳、如碗，惊顾之际，已如盘矣。嚗然分为两扇，空中轮转，声如分蜂。忽合于柳氏首，柳氏碎首，齿著于树”[117]。
京城东南五十里孝义坊外的村人任皋亦讲述了番满由京城南归，经此之飞骑的遭遇：“忽见空中有物，如角驮之像。飞骑刀刺之，角驮涌出为人，身长丈余，而逐飞骑。飞骑走，且射之，中。怪道少留，又来踵，飞骑又射之，乃止。既明，寻所射处，地皆有血，不见怪。”此次搏怪后不久，飞骑即遇疾身亡[118]。
一般而言，横死之鬼更容易为害生人，如由关羽信仰衍生出的关三郎，便是厉鬼之代表，关三郎为各地祭祀[119]，也在京畿地区出没。《北梦琐言》记：“唐咸通乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐悚，罹其患者，令人寒热战栗，亦无大苦。”为避时疫，京城士人杨玭携全家出长安，自骆谷道入洋州，当行及秦岭，回望京师时，不由长出一口气，想“此处应免关三郎相随也”，“语未终，一时股慄”，再度被厉鬼追随[120]。
除人死为鬼外，杂类鬼、动物幻化而成之妖，往往没有人性，并不懂得恩报，常常为祸一地。因举孝廉至京的士人陈岩因好心收留了自称为夫家新妇所害，流落渭南山林的白衣妇人侯氏，并携其同归京师永崇里，未料侯氏“其始甚谨，后乃不恭，往往诟怒，若发狂之状”，并裂毁陈岩之衣资，“爪其面，啮其肌，一身尽伤，血沾于地，已而嗥叫者移时”，引来里中民聚观。后里中善视鬼之居士以墨符治之，妇人乃化为猿而死[121]。
由此可见，与神祇相比，鬼怪如狐魅往往得不到世人良好的评价，是自有原因的。
[1]荣新江《关于隋唐长安研究的几点思考》，《唐研究》第9卷，第1—8页。
[2]孙英刚《想象中的真实：隋唐长安的冥界信仰和城市空间》，《唐研究》第15卷，北京大学出版社，2009年，第137—169页。
[3]《大正新修大藏经》第53册，财团法人佛陀教育基金会，1990年，第753页上栏。
[4]取自霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的说法，social bandits意指逗留乡间社会的不法之徒，虽是官府、地主眼中的罪犯，却是同乡百姓心中的大英雄，见E. J. Hobsbawm，Bandits(Revised Edition)，New York：Pantheon Books， 1981， pp. 17-30。
[5]长安—华州是长安—洛阳驿道的第一程，华州是由长安东出第一大州，严耕望曾对其途经驿站、城镇进行考证，指出长安至华州里程在180里以上，见氏著《唐代交通图考》，“中研院”历史语言研究所专刊之83，1985年，第17—35页，第90页后附图《唐代长安洛阳道驿程图》之长安至华州部分。
[6]贾二强先生对唐代华山信仰的兴起及华山神的神格，民众赋予其之功能有精彩考证，氏著《唐宋民间信仰》上篇之华山神信仰，福州：福建人民出版社，2002年，第39—52页。
[7]Arthur P. Wolf，“Gods， Ghosts and Ancestors”， in Wolf ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford：Stanford Univ. Press， 1974， pp. 131-182.
[8]《太平广记》卷三三八《卢仲海》条引《通幽录》，第2681页。
[9]《太平广记》卷三四〇《卢顼》，出《通幽录》，第2695页。
[10]《太平广记》卷三〇一《仇嘉福》，出《广异记》，第2390页。
[11]贾二强《唐宋民间信仰》之《绪言》，第3—5页。
[12]姜伯勤《唐敦煌城市的礼仪空间》，《文史》2001年第2辑。
[13]余欣重点以S.2144《结坛散食回向发愿文》为例对敦煌万神殿进行了结构性分析，氏著《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，第57—72页。
[14]余欣《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，第68—72页。
[15]《大唐郊祀录》卷七记载，风师坛先在长安通化门外道北二里，后移至城外通化门外十三里浐水东道南，雨师坛设于金光门外一里半道南，《大唐开元礼》（附《大唐郊祀录》），东京：古典研究会、汲古书院，1972年，第776—777页。
[16]《唐六典》卷三“户部郎中员外郎”条，第64—72页。
[17]贾二强《唐宋民间信仰》中篇之《鬼神之间》，作者注意到《太平广记•顾邵》记其至豫章见庙中供奉庐山神，后却又一概称之为“鬼”，第247—252页。
