一个旧的无政府主义口号说：“任何人都没有资格做别人的主人。
“这种情怀是令人佩服的，但是这一口号没有涉及一个关键问题。
在现代公民社会，所有男人都注定有资格做女人的主人；公民自由取决于男权。
对男权的忽略是自由这个政治问题的核心，统治与从属是如此的根深蒂固，以至于对人与人之间的从属关系有如此敏锐认识的无政府主义者也很少就性统治问题与其社会主义者同仁发生分歧。
玛丽。阿斯特尔在现代的肇始之时提出一个问题：为什么所有男人都是生而自由的而所有女人生而都是奴隶？从那时起，女权主义者就一再向男权发难，然而，尽管过去三百年里社会发生了很大变化，出现了不少法律和政治的变革，但是人们还是没有把妇女的从属问题视为一个无论是在政治学的学术研究中还是在政治实践中都很重要的问题。
有关自由的争论往往围绕国家规律和资本主义生产规律而展开，对男性性权规律人们常常缄口不谈。
原始契约仅仅是一个故事，是个政治虚构，但是这个故事的编造是对政治世界的一种极为重要的干预。
如果要使这一虚构失去作用，就必须破除政治起源故事的魔咒。
当代女性主义运动所讲述的父系制起源的故事，是人们对起源的经久不衰的迷恋的一个生动写照。
很多女性主义者认为讲述一个处于“开端”的母系制的故事就是提供了一个先例，可以表明“女性在全世界的历史性失败”并不是最终的和永世不可翻身的，但是，对母权和父权的过分关注只会使思想的男权结构永久化。
人类的开端——如果有一个开端的话——还是一个谜，这一事实有助于解释政治起源故事的魔力，但是它们的流行还有另外一个理由。
这些故事所表现的是特殊的男性创造力，是创生政治生活新形式的能力。
要理解现代男权制，原始契约的故事就必须重建。
但是，要改变现代男权制，确立一个妇女也是自主公民的自由社会，这个故事就必须弃置一旁。
实际上，要彻底理解现代男权制，人们必须从事一件与我在此所做的事情完全不同的工作。
有关原始契约的政治虚构是现代男权制历史的一个组成部分，但是现代男权制并不是从签约这一戏剧性行为开始的；一项历史研究由以开始这种意义上的起源是不存在的。
人们可能会争辩说，现代男权制起源于17世纪，当时，我们今天所熟悉的契约制度开始形成，但是这一“开端”并不是一刀切的。
历史学家常常说，一个特殊的历史事件，无论它是一次战役、一项议会法案，还是一次民众起义或一场自然灾害，是一个转折点，一个开端，但是在此之前，有很多东西都流逝了，人们可以援引其他事件，这样的起源常常是可以不断得到重新解释的。
近些年来，在政治理论家，尤其是美国的政治理论家之间，有关建国的话题十分流行，但是，如何对与我有关的这两个国家的“建国”的真实历史进行解释——当第一舰队于1788年抵达澳大利亚时，男人们卸下船只，建好住宅，五天后女犯被允许登岸，落入男人的手中。
到1908年为止，这个殖民地被描述为“与大妓院相差无几”。
随着越来越多的女犯被运到此地，“这个殖民地的每一个居民都可随心所欲地（选择）一个人，不仅仅是作为奴隶，而且还作为公认的性交对象。
“一名居民给伦敦马可利上校的信。
引自A沙默斯：《可憎的妓女与上帝的警察：澳大利亚妇女的殖民化》（Damned Whores and Gods Police：The Colonization of Women in Australia），第269页。
在讲述这些事件的起源的历史中，到底哪一种猜测是符合事实的呢？1988年，人们庆祝澳大利亚建国二百年，但是澳大利亚的土著居民就像1978年的美国土著一样，看不到有什么可庆祝的。
人们可以在美国第一批白人定居者那里找到类似契约开端的法案，但是，美国和澳大利亚的白人是通过旷日持久的征服战争和掠夺土著人的大片土地而“建国”的。
为了尽可能明确地对与从另一角度解读原始契约有关的事情进行阐述，我夸张地把性契约描述为半个故事。
政治起源的故事还需要从另一角度来讲述。
（据说）签订了原始契约的人是白人，他们之间的兄弟公约包括三个方面：社会契约、性契约和使白人对黑人的统治合法化的奴隶契约。
只有在与重述性契约有关的时候，我才提到奴隶契约。
原始契约的政治虚构所讲述的不仅仅是一个开端，一个政治的产生行为，而且还是一个终结，是（古典）男权制的失败。
更进一步说，这个故事不仅仅讲述了终结和开端，而且还被政治理论家以及政治家用来向当代公民描述政治制度，向自己描述公民，只不过政治家用的是一个更为通俗的版本。
通过原始契约的镜子，公民可以把自己视为由自由关系所构成的社会中的一员。
这种政治虚构把我们的政治“自我”反射给我们——但是“我们”是谁？——只有男人——他们可以确立政治生活——能够参与原始公约，但是，这个政治虚构也通过“个体”语言向女人说话。
妇女收到一个奇怪的信息，虽然她们代表着个体所不是的一切，但这个信息还是必须源源不断地向她们传播，因为个体和社会契约的意义就取决于妇女和性契约。
即使原始公约的有关条款规定妇女不能参与兄弟对话，她们也必须了解这种政治虚构并说这种语言。
对古籍的标准解读（这些解读所肯定的契约思想并没有明确提到出自古籍的何处）没有表明古典理论家所从事的是一项什么样的事业。
这些标准解释不去研究著作本身以了解某种自由政治关系的构想是如何得到确立的，而是从这一假设出发：性别差异、性别关系以及私人领域是典型地非政治性的。
这些古籍是从著作本身对现代公民社会的设想的角度来解读的！古典理论家确立自己的任务的方式以及他们所遗留下来的有关妇女和契约的问题和矛盾的多样性从来没有浮出表面。
也没有线索表明，虽然男人和女人以很多不同的方式彼此联系，但是在古典理论家所留下的遗产里，两性之间复杂多样的关系被排除在批判研究之外。
著作中有关男女关系的篇章常常不是被完全忽略，就是被仅仅视为政治理论的一个边缘问题，只有在大人物们觉得这样的问题值得讨论时才引起人们的兴趣。
古典契约理论家是如何从使任何求助于自然的政治权力成为不合理的前提出发，进而过渡到把男女差异建构为自然的自由和自然的从属的差异的？我们所熟悉的对古籍的解读对这个问题全然不知，也不可能做出回答。
妇女对男子的从属具有自然基础以及霍布斯对任何这样的男权的摒弃都被人们不加批判地默默接受。
因此，重述性契约的故事并不是对标准解读加以补充，为社会契约的故事再加上一个章节。
性契约是原始契约的一部分，把整个故事讲述出来是为了改变对这些著作的解读，不再从古典契约理论家所设定的男权界限内来对它们进行解释。
如果这些著作要得到重新解释，那么人们就必须对公民社会的契约关系进行重新考察。
女性主义者并不总是能够体察妇女融入公民社会所包含的种种矛盾。
如果妇女仅仅只是像人身依附制占主导地位时代的奴隶或妻子一样被排除在公民社会之外，那么这个问题的性质就是不证自明的。
但是妇女所融入的是一种公民制度，在这种制度下，她们的自由表面上得到保证，每当人们用个体的语言讲述一次社会契约的故事时，这种保证就一再得到肯定。
自由由所有“个体”所分享，个体这一范畴潜在地属于每一个人，而无论他是男人还是女人，是白人还是黑人。
一旦黄金时代来到，任何不合乎自由原则的偶然的历史的东西都将被清除。
妇女是有能力的，最终会获得自己恰当的地位，她们是婚姻契约的一方这一事实就是对此的证明。
妇女也是确立自由的法案——契约——的参与者。
女性主义抓住了契约所提供的表面上看起来毫不含糊的解放保证。
因此，1791年，奥。德。高奇士（Olympe de Douges）在其《妇女和女公民权利宣言》（Declaration of the Rights of Woman and the Female Citizen）中制订了一张“男女社会契约表”，其中列出了他们之间联姻的条件。
这种保证现在看起来似乎更加可靠，因为女权主义运动已经成功地清除了妇女争取公民平等的道路上的大部分形式的法律障碍。
契约就是男权制的敌人，是对性统治的致命一击，这种看法被契约主义以及个体即所有者的观念所强化，而个体彼此之间完全类同，可以相互交换。
已经有人提出批判说，这种个体是没有身体的，因此也没有身份；一个具有身份的自我必然是一个有身体的自我。
这一批判是有理的，但是它与被契约所吸引的女性主义者一样忽略了一个问题。
作为所有者的个体是与身体分开的，而身体不是具有这种性别就是具有那种性别。
无论一个人的身体如何打扮和处于什么样的社会地位，如果不是具有与生俱来的缺陷的话，这个身体不可能同时既是男性又是女性，当然，现在它可以同时去掉男性和女性特征；如果一个男人对自己的“性取向”不满意，那么他可以把自己变成一个假女人。
这个“个体”由一个男性身体所构成，因此他的身体仍然是男性。
这种个体也是单一的，其他性别并不是一个不同的人，而只能是他的变相，否则，他的同一性和男性身份会受到威胁。
实际上，罗尔斯对自然状态的描述表明，个体只有一个，可以复制。
至于这种复制是如何进行的，这还是一个谜。
人们对个体即所有者的批判并没有考虑他的起源（在父亲、儿子和原始公约的故事中，原始状态和私人领域的确立是不存在的）；他们的注意力都放在古典契约理论家所生产出来的成品——公民世界的个体上。
卢梭提出一个问题：一个自由的社会制度所必需的新人是如何在一个新社会到来时创造出来的？从那时起，男人们一直对这个核心的政治问题迷惑不解。
但是这种新人常常与旧人神似——他们的公民自由并未有损男权毫发。
一个自由社会仍然保持为与性关系无涉，与性别身份、与男性或女性没有联系。
例如，争取自由工作、工业民主、工人自治的运动理所当然地认为工人是男性的，他有一个妻子（主妇）为他料理家务。
社会主义者长期致力于修复或重建公社的历史以及一旦个体被剥去社会关系就不复存在
的团结和博爱使他的男性特征表露无疑——然而，个体的性别还是没有人提起，因为“兄弟协会”被解释为（普遍的）公社。
甚至社会主义的批判现在也沉默了；随着理性选择和分析马克思主义的形成，个体即所有者的观念堂而皇之地进入了社会主义的思想。
通过对妇女必须参与的有关人身权的契约——婚姻契约、卖淫契约和代孕契约——的探讨表明，这种契约所涉及的显然就是女人的身体。
再者，当女人是与男人签约——就业契约的一方时，她们的身体从来都不会遭到忽视。
女人可以获得公民个体形式上的地位，但作为有身体的女性存在，我们从来就不是与男人同样意义上的“个体”。
要想严肃地看待具有身体的同一体，就必须放弃单一的男性个体，为两个人留出空间：一个男人，一个女人。
身体、性和性别差异与公民依附关系是不可分的，如果人们要确立公民依附关系并称之为自由，那么身体与性就必须分开。
一般的假设是：性与公民依附关系处于对立的两极。
性交是取得同意的，毕竟不是强奸——强制性性服从——一种犯罪行为（至少在婚姻之外）。
有些女性主义者认为，强奸不是性交，而是暴力，但是，这种看法进一步强化了性交与依附关系的分离。
人们可以把性驱逐出去，但是问题依然存在：为什么把女人的同意与强制服从区分开来会遇到这样的困难？为什么男人要求在资本主义市场购买女人的性服从？只要人们还把性交划分到那些孤立的、不容讨论的领域——从来不讨论性交的话题，那么就不可能马上找到答案。
讨论强奸就是讨论暴力；讨论卖淫就是讨论就业的自由渠道；讨论色情是讨论表达自由；讨论自虐施虐狂是讨论同意与平等。
性契约和原始状态的故事允许人们对20世纪后期的男权制的意义提出质疑，允许人们把性别依附关系的断裂结构联成一体。
性交是否意味着男性统治？这个问题的答案明明白白地存在于黄色书刊、黄色电影、黄色录像和色情行业的其他商品中。
当代政治关系的一个十分显著的特点就是，这一答案极少与它的问题联系在一起。
性是原始契约的核心。
兄弟们签订协约来保障自己的天赋自由，这种自由的一部分就是男人的男权，即一种性别的权力。
只有一种性别有能力享受公民自由。
公民自由包括获得女人身体的自由，更一般地说，男人可以作为自然性别（sex）——而不是社会性别（gender）而享受统治权。
“gender”这一术语现在到处可见，但常常无所事事，仅仅作为女人的一个大致相当但又不大确切的同义词。
“社会性别”是作为一个关键性的武器而被引入反对男权制的斗争之中的。
男权观认为女人因为她们的生物学特征、因为她们的自然性别而自然就从属于男人。
用社会性别来取代自然性别意味着妇女的地位不是由自然、由生物学特征或自然性别所决定的，而是一种社会政治发明。
的确，男人和女人是什么，他们的关系是如何构成的？这些问题并不仅仅取决于他们的生理特征或生物学特征。
然而尤其真切的是，男人和女人的本质的意义，甚至对男性和女性生理的描述都取决于男性和女性所被赋予的政治意义。
使用社会性别的语言就是对公民、公共和个体语言——以性契约的被压制为基础的语言——的强化。
只要自然/公民、私人/公共、女人/个体以及自然性别/社会性别的两极对立还没有打破，“个体”的意义也就无所变化。
妇女作为一种社会性别的成员、作为个体融入公民社会也就是作为一种自然性别的成员、作为女人融入公民社会。
新出现的代孕契约是对自然性别和个体/社会性别的相互依赖关系的最为生动的写照。
两个具有不同性别的个体（所有者，各自社会性别的代表）必须是契约的双方，否则这种契约就是无效的，就成为贩卖婴儿。
另一方面，代孕契约之所以成为可能完全是因为一方是一个女人；只有女人具有提供所需服务的必要能力（财产），这种能力是她的自然性别的一部分。
对女性主义者来说，主张消除自然、生物学特征和自然性别，维护“个体”就是在玩现代男权游戏，就是在参与对公民社会内外的自然的大屠杀。
自然的代表不仅有妇女，而且，举个例子说，还有土地、土著居民、西伯利教士认为曾经与主人签约的奴隶以及动物（后者成为一种新财产：美国专利和商标办公室现在开始受理转基因动物的专利申请，这种动物被给予与其他人类发明一样的地位）。
如果人们假定男权制借助于自然、借助于自然的性别差异就意味着男权制的理论和制度直接来源于自然的赐予（来源于生理特征、生物学特征和自然性别），那么他就还是拘泥于男权制的界限。
古典契约理论家在此是值得我们学习的，他们对自然状态和原始状态下的自然居民的描绘并没有简单地造法自然。
任何有关政治关系的东西都不能直接地从人类的两个自然身体的角度进行解读。
每个理论家在描绘自然状态时都会使它有利于得出自己的“理想解决方式”——它所提
出的政治解决方式。
古典契约论中的性别差异是且只能是一种政治建构。
性别差异是否具有政治意义的问题是一个错误问题；正确的问法常常是：这种差异是如何表现出来的？这个错误问题之所以如此经常地提出来，理由之一是很多当代的女性主义观点认为，人们必须在作为依附者的女性和看似中性的“个体”之间进行选择。
对古典契约论的（重新）解读表明，在现代男权制下，这两者并不构成选择项；选择其中一项就是选择另外一项。
古典理论家与某些19世纪的男权极端主义者不一样，他们对妇女也是人并不持异议。
例如，他们并不认为妇女与男子相比处于一个较落后的进化阶段。
他们认为性别差异是依附与自由的差异，但是，与此同时，这些古典理论家不得不承认，妇女具有自由存在能力，具有个体能力。
如果要使公民社会是一种普遍自由的制度的说法言之有理，妇女就必须通过立约而被公民社会接纳，但立约行为同时既确立了自由又构成了男权。
妇女（依附者、自然性别）和个体（自由、社会性别）不是公民社会的两个不可分离的领域，而是两种选择，这种看法是女性主义思想发生历史性重大转变的基础。
对于契约学说具有非常重要的意义的法律平等和法律改革（与各方的印象相反，这一点并没有完全实现）在今天被毫无例外地视为是妇女应该像男子一样行事。
选举权以及近年来的一些改革，如妇女参与陪审团、同工同酬和反歧视法、婚姻和强奸法改革、反对歧视卖淫等等，都被视为是允许妇女成为像男子一样的公民，成为像男子一样的自己人身权的所有者。
从历史上来看，这种看法是不同寻常的；直到最近，大多数女性主义者在要求公民平等时才希望给予自己的平等地位以一种明确的女人特点。
当代女性主义者常常把这种假设视为是他们的前辈整天在自己的私人领域忙碌、不能有所超越的表现，它表明过去的女性主义者首肯了自然性别差异的男权观。
由于现代男权制下，能够算做“公民事务”和“工作”的东西都是在男性公民世界进行的，毫无疑问，对女性主义者来说，要求对妇女所从事的（私人）工作进行重新审查，就是在要求一种不可能得到认可的东西。
然而，当过去的女权主义者要求法律平等和作为女人而得到承认，并宣称妇女在私人领域所做的一切也是他们的公民事务的一部分时，她们触及到了表现性别差异的政治问题；他们并不想否认妇女的政治意义。
他们对私人与公共的关系的看法也许是与今天的女性主义者有所区别，但是把私人与公共（公民）的划分视为一个政治问题是近年来才出现的，也许只有在争取公民平等的措施取得大量成功之后，它才成为可能。
经过一个多世纪的法律改革，妇女在法律上的平等已与男子相差无几，除了极少数之外，大多数人身依附制的残余都已废除，但是，男人仍然享受着作为一种自然性别的广泛权力，并获得了某些新的益处，如作为父亲的益处。
在过去的大约十多年里所进行的一系列“中性”改革就是对这个问题的生动写照。
这些改革使妇女能够享有平等的机会，进入各行各业，展示契约自由、立约出卖自己人身权的任何部分、与男人并肩发动“金星之战”。
然而，与此同时，在工作单位“性骚扰”时有发现，劳动的男权制分工尚未完全打破，而男人则利用反歧视法获得曾经是为妇女所保留的高级职位；妇女的经济条件使她仍然在离婚契约终止时处于不利地位；性与性自由被归结为“性行为”并被资本主义色情业所包围，这种行业给男人提供了获得女人身体的新形式。
男人再一次被视为人类生育行为中的“主要动因”。
具有讽刺意味的是，古典男权主义的这个主要论点竟被召入了个体和契约自由的前进队伍。
只要人类还需要繁衍，女人就必须怀胎生子，直到几年前，这一点还没有人怀疑过。
现在技术的发展已经开始怀疑这一看似自然的人类生存的必要性了。
如果在将来，生育真的可以在人体之外进行（或由男人的身体承担），那么人们就不再需要女人的这种自然能力了——也不需要女人了。
这后一种可能性也许只不过是一种耸人听闻的想像，但是我之所以提到它是因为自然、生物学和自然性别给契约设定了界限。
在一个纯粹只由环环相连的契约所构成的社会制度里，自由是无限的。
个体对自己人身权的法律权力是没有限制的，契约自由是不受束缚的。
一切自然、等级、身份或父权主义的旧的限制都必须废除。
也就是说，随着旧的身份世界向新的契约世界的运动，个体的自由意味着从旧的束缚中获得解放，而不管这种束缚是极权主义、父权还是国家——或性别差异。
从旧的身份世界和新的公民世界的对立或者说自然状态和公民社会的对立的角度——从契约论的角度（卢梭的思想除外）——来看，当向契约的运动完成时，自由的问题就解决了，或将要得到解决。
个体从旧的束缚或者说从自然状态广泛流传的不安全状态下解放出来。
自由通过契约而展现，立约是一种可以永久更新的“原始”行为，只受个体法权的法律限制。
自由是一种……当旧的限制被推翻后又建立新的限制的行为。
自由是无限的，但是这又意味着旧的束缚的终结的行为也确立了统治和服从的新的公民界限。
在新世界里，解放行为确立了公民依附关系和男权。
个体自由和平等是天赋的这一前提对确立公民制度来说是必要的，作为一种普遍的抽象的原则，每一个人都可以借助个体自由。
废奴主义者和奴隶契约的捍卫者都谈到天赋的自由，这一前提可以产生霍布斯的利维坦、卢梭的参与制和早期女性主义者对婚姻专制主义的抨击。
个体自由的观念之所以在使用上如此混乱，是因为“公民”社会的意义内在地就是模棱两可的。
这种模棱两可使人们没有认识到这一事实：对契约论的批判应该采取一种与他们所批判的理论家完全不同的角度，应该从不同角度理解自由。
这些批判都是从公民社会内部进行。
虽然他们通常关注私人领域和公共领域的阶级划分，但是他们没有回顾旧世界就直接站在公民社会被分成两个领域的分叉点上。
这些批判涉及是作为自主的自由，关注的是政治平等者之间的自由社会关系结构，但是，他们的批判，就像卢梭对他的契约论同仁的批判一样，注定是折衷的。
他们的论点还拘泥于备受抨击的两极对立之中，在原始契约故事所确立的界限之内摇摆不定。
社会主义者对契约的批判主要抨击的是在社会不平等的条件下法律平等的不充分，有很多女性主义者都是他们的追随者。
毫无疑问，这种不充分是存在的，他们的批判也是中肯的，但是，就像性契约的故事所表明的那样，把公共平等和私人不平等联系在一起，这不是现代男权制的矛盾。
法律平等和社会不平等——公共/私人、公民/自然、男人/女人——形成了一个统一的社会结构。
如果女性主义者和社会主义者与契约的结合要想划上一个句号，那么他们就必须把注意力转移到依附关系和奴隶制的矛盾上。
契约论充斥着以各种形式出现的奴隶制的矛盾，对契约的批判并没有能够驱逐这一幽灵。
奴隶制的矛盾存在于公民社会的设想的核心，存在于契约理论家对妇女自由同时肯定又否定的态度中，并不断重现，因为作为自主的自由仍然与性统治相伴。
契约的批判者接受了性契约，这一点在卢梭和黑格尔给予社会主义的遗产中非常明显。
卢梭摒弃了雇佣奴隶制，提倡一种非集权主义的政治参与制，但是他的看似彻底的“个体”和社会契约的替代品（以契约的语言所表达）以妇女的从属地位为自然基础。
同时，黑格尔著名的主人奴隶辩证法对奴隶制的超越只不过是用性主人取代了奴隶主，性主人从兄弟关系中获得对他们的自由的承认，又从妻子那里获得对他们的男权的认可。
契约主义声称已经克服了奴隶制的矛盾。
个体作为所有者具有立约出卖自己的人身权（他的劳动力或服务）的无限自由，这意味着，他可以立约把自己变成公民奴隶，这也是自由的体现。
矛盾消失了——一个公民奴隶在法律上是自由的——然后马上又出现了。
人身权是一种政治虚构。
公民奴隶只提供服务，但是一种无形的服务对主人有什么用呢？统治包括公民统治的快乐只能通过对一个活生生的男人或女人的权力才能获得。
婚姻契约和卖淫契约是妇女必须是参与方的契约，这种契约总是被奴隶制的气味所污染，是“残酷起源”的一种令人尴尬的残余。
这一残余作为在政治上无关紧要的东西而遭到忽视，它与奴隶制的类同并没有受到真正严肃的对待。
女性主义对这两个契约的批判并常常是沿着社会主义者对雇佣契约的批判的路子进行的——但是没有雇佣奴隶制这一观念的支持。
女性主义者因此采取了一种奇怪的立场，她假定工人与妻子或妓女处于同样的地位，但是没有探究工人的依附地位是如何产生的。
因此他们的立论点在一个关键之处向契约学说屈服了；劳动力、人身权的政治虚构被全盘接受，妇女和契约的对立以及奴隶制的矛盾继续逍遥法外。
公民依附关系以人类的一种行为能力为基础，也就是说，人类似乎能够出卖劳动力或服务，而不是把自己和自己的劳动卖给别人使用。
如果契约不是白费力气，那么就必须有方法来保证所约定的服务是忠实地完成的。
服务的需要方（雇主、丈夫、主顾）必须有权要求一个身体投入使用，或者说他可以以必要的方式获得这个身体。
有关人身权的契约必然会确立服从关系，使男人成为公民主人。
究竟依附关系采取何种形式、身体被投入何种使用或者说以什么样的方式获得身体，这取决于成为依附者的是一个男人还是一个女人。
买者从来都不会对人身权的主人的性别不感兴趣。
他要买进的是对一个男性或女性身体的权力，征服的形式根据这个身体的性别的不同而
不同。
给公民依附关系冠以自由的名称并把公民自由与男权的相互依赖性掩盖起来，这是一个聪明的政治发明。
如果人们想最终一劳永逸地解决掉奴隶制的幽灵，那么政治理论和政治实践就必须超越原始契约所确立的对立结构。
这种超越不会减少契约学说倡导者所主张的法律自由的意义。
相反，法律自由和平等的取得是迈向妇女自主的必要的一步，对维护我们身体的完整性也是必要的。
这种成就有助于创立自主女性发展的社会条件；但是同时还存在着一种警告，这种警告就是妇女的平等地位必须是妇女作为妇女的自由的体现，而不是妇女可以像男人一样的一种标志。
过去三百多年里，女权主义大都致力于表明，妇女具有与男子一样的能力，因此有权获得同样的自由。
当然，从某种意义上来看，这种努力是必要的；妇女过去必须并且还必须继续反对依附制以及五花八门支持男权的法律和社会条件，继续争取维持生存和实施公民权所必需的社会资源。
但是，从另一角度来看，发动这种战争的必要性掩盖了这一事实：试图表明妇女是自由人（具有自由人的能力）是没有必要的。
现代契约男权制否定妇女的自由，同时又假定妇女的自由，并且没有这一假定它就无法运作。
重述性契约的故事使我们获得了这一重要的基本观点。
政治理论必须放弃起源和原始契约的故事，远离契约和作为所有者的个体领域。
推崇“原始的”立约行为就会系统地抹杀自由和从属之间的区别。
自由的社会制度不可能是契约制。
虽然在一个社会主义者忙于借助契约外衣的时代，人们很少把政治创造性用于发展一些必要的自由协约新形式，使男人和女人能够得以建立政治关系，但是这样的协约是存在的。
如果人们想使政治关系不再与奴隶制相似，那么自由的妇女和男子就必须同意维护能够使他们自主的社会条件。
也就是说，他们必须同意遵守一些限制。
自由需要秩序，而秩序需要限制。
在现代公民社会，个体自由是不受限制的——秩序是通过统治和服从而维持的。
如果男人的统治要为男女的相互自主所取代，那么个体自由就必须受自由植根其中的社会关系结构的制约。
20世纪80年代的英国和美国右翼政府曾经就自由问题而夸夸其谈。
人们从有限的父权主义的角度看待国家，这种意义上的自由以及私人企业的语言占据了官方政治论战的主导，当前的澳大利亚工党政府也持同样的腔调。
与此同时，无政府主义和马克思关于国家“消亡”的旧梦不再时兴。
这种梦想的过时也许是有理由的：尽管有关国家隐退和国家权力减弱的说法流行一时，但是国家的军事和监督能力近些年来却有迅猛的提高。
当前的个体形象常常身穿战斗服，手握冲锋枪。
在一个契约学说的影响遍及社会生活的一切角落的时代，个体自由语言的危机和国家权力的广泛膨胀并不出乎人的意料。
用一句话总结说，契约破坏了自己生存的条件。
霍布斯很久以前就表明，契约——环环相连——需要极权主义和剑来阻止战争。
原始契约的虚构要想不走向一个不可能有开端的终结，后现代的原则要想是愿意而不是强力，那么人们就迫切需要一个新的故事。
重述性契约的故事本身并不提供一个政治纲领，在一定的条件之下，对女性主义者来说究竟什么是最好的行动和政策路线，女性主义者究竟应该在什么时候和怎样与其他政治运动结成联盟？重述性契约的故事也没有为这项艰难的工作提供任何捷径。
然而，这个故事一旦讲述出来，人们就获得一个新的视野，来对政治可能性进行评估，来判断这条道路是有助于还是妨碍（或者两者皆是）了一种新社会的创立，是有助于还是妨碍了把性别差异视为自由的不同表现的观念的产生。
一旦政治起源的被掩盖了的故事浮出表面，政治就再也不可能保持原貌。
自然、性别、男性和女性、私人、婚姻以及卖淫就成为政治问题；我们所熟悉的对工作和公民生活的男权理解就会因此而成为政治问题。
人们必须对新的通向民主、社会主义和自由的反男权制的道路进行探索。
总之，在过去的二十多年里，政治面貌发生了翻天覆地的变化。
讲述原始契约故事的政治环境现在已经没有以前那样敌意。
男权结构和男权分工也已经不再像它在1867年改革法和1968年的动乱之间的时期那样坚固。
工人、工人联盟和工人阶级团结和阶级博爱广泛存在的旧的制造业和其他领域已经消失，“就业社会”的观念在当今已经成为空想；由养家糊口者、作为家属的妻子和孩子所组成的家庭在当今的美国、英国和澳大利亚只是作为少数而存在；私人和公共领域的分开/统一已经成为一个政治问题；长期的政治忠诚已经不复存在，新的社会运动向女性主义提出了同样的问题，但是是从不同的角度。
男人出于自己的利益必然会对男性性权法则保持沉默，但是对政治理论和政治行动来说，超越男权公民社会的两极对立，创立自由关系，使男性从自主女性那里得到反映，这样的机会是存在的。
波德莱尔（Baudelaire）曾经写过：“一个具有‘完成’主体和‘终结’主体的不同的世界是存在的，一般地来说，‘完成’了的东西并没有‘终结’”。
引自R海曼：《尼采：批判的一生》（Niatzsche：A Critical Life），第360页。
关于性契约，我已经完成了我不得不说的东西，但是这个故事还远没有结束。
这个政治虚构仍然显示出生命力，政治理论不可能摧毁活生生的证据。
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