比如康熙朝编订的《数理精蕴》中有应用题，列出的算式是x3+8x=1824（书中没有用x，但用代数写出来就是这个等式），这就需要求立方根。”康熙想知道的立方根求解方法，也是困扰了欧洲上百年的问题。按照代数的方法，立方根求解中会出现负数开根号的情况。
最后解决这个问题是定义出了虚数概念。虚数在英文中叫 Imaginary number，直接翻译过来就是“想象出来的数字”。虚数最早是由笛卡尔提出，但在与实数一起进行运算时还有大量实际操作问题。而虚数相关的各种问题完全解决是在18世纪中期，也就是在中国的乾隆年间。康熙想要知道的问题可能现在看起来不难，但放在当时都是大问题。康熙在得不到好的代数书翻译的情况下，让传教士直接把他们能找到的所有西文代数书都交给皇三子。”六十多岁的康熙还寄希望自已能和他的皇子一起把代数弄明白。在数学中，“元”“次”和“根”等专门术语都是康熙翻译的。
除了在历史细节上经不起推敲，基于清初传教士来华而衍生出的各种文化冲突理论还有一个先天缺陷：就是无法解释传教士事业在康熙时代的辉煌。如果中国传统文化和西方文化真的不能调和，西方科学和中国传统思维有冲突，那么为什么传教士在康熙年间能成功，教徒人数成几何级倍数增长，西方知识大量涌入？康熙一朝就是六十一年。六十一年放在历史长河中很短暂，但这也是传教士在中国，和中国百姓一天天、一年年过出来的六十一年。不能因为后来雍正禁了教，就选择性忽视之前调和的日子。传教士在康熙朝得到了各种优待不假，但百姓入教都是他们自己的选择。寺庙、道观，教堂，老百姓选择去哪里，到底有没有不可调和的文化冲突，他们是在用行动给出答案。
这又涉及一个历史的评判问题。历史应该最少有两次评判。一是当时的人-历史参与者流露出的主观感觉，这可以算作一种评判。二是后来人综合历史上下文的评判。这两种评判可以不同，但是后来的历史评判不能无视当时人自身的感受。比如藏传佛教中一路几千公里磕长头的苦行。如果一位苦行的信徒成为了历史人物，变成了历史研究对象，这时候他磕长头朝拜和朝拜时的满足与期待才是历史中的存在。后来人的历史评判，需要在当时人的行为和感受基础上来做评判。如果完全不考虑当时人的主观感受，而站在现代科学的立场，认为他的苦行没有价值和意义，那就跟当时历史没有了关系，这种评判严格讲也不属于历史研究。本书第二章讲到杨光先时，其实已经谈到过这个问题。杨光先的书和言论在当时没有得到士人的认同，没有引起反响。因而无论他去世一百年后有多少人关注他的观点，历史的事实只有一个：就是他的书当时没有引起反响和认同。所有明末清初相关的历史论述，也都应该建立在杨光先在当时没有得到主流文人认可这个历史事实的基础上。而鸦片战争以后，杨光先的论说在特定的历史条件下被重视，被研究，这属于另外一段历史，和明末清初的历史应该区分开来。两段历史的不同，西方已经形成了一个专门的研究派别，就是后世“接受理论”（reception theory）。比如杜甫，唐朝以后各个时代对他的作品有不同的评论和看法，但这些评论和看法不能当成杜甫自身历史的一部分。”
明末清初传教士一批一批来到中国，他们就是当事人。在我们做出任何关于当时中西文化对比的判断时，应该首先看他们怎么说。传教士来到中国后，确实观察到了中西文化方方面面的差异，而且还留下了各种记录。但他们认为那些文化差异是冲突，而且是不可逾越的吗？显然不是。全球化之初，商人和传教士是最早走遍世界的两大群体。跟牟利的过往商人不同，传教士到了世界各地都需要深度融入当地社会。因此，他们的记录都是他们在当地生活后的切身体验。当时生活在中国的传教士，在定居中国前，都到过许多国家，也了解世界各个地区的文化差异。对他们来说，中国社会和文化是很包容的，是在传统文明发达的地区中很有可能接受基督教的地方。当他们在中国发现已在开封定居几百年的犹太人，并得知他们依然保持着自己的信仰时，就感叹过传统中国的包容。当时耶稣会神父还去到印度的莫卧儿帝国（1526-1857）。他们也走入了当时莫卧儿帝国一代明君阿克巴大帝（Akbar the Great，1542-1605）的皇宫。但是面对伊斯兰势力，耶稣会神父能够发挥的空间很小。1同时，意大利的耶稣会神父伊波里托·德基德利（Ippolito Desideri，1684-1733）在1716去到了中国西藏。当时西藏知道一些耶稣会神父在北京的事迹，因而伊波里托在西藏还受到了款待，被允许留在拉萨学习藏语、佛教和西藏文化。西藏并没有排斥这位意大利去的神父，还允许他建立一个小的天主堂（一个小房间）。只是伊波里托神父自己发现很难把基督教传进西藏，很难找到信徒。”如果按今天流行的经济学观点，我们把信仰需求看作一个市场的话，那么可以说基督教作为一款信仰产品进入不了西藏市场，因为那里的本土信仰产品已经足够强大。12但当时的内地不一样，基督教作为信仰产品是能够进入到内地的，内地的百姓和主流文人都抱有一种开放的观念，把基督教当作一个外来的新产品在看待。尽管来华的传教士在对待中国传统习俗的态度上有分歧，但那是他们内部的分歧。他们在中国文化和中国土地能容纳西方科学和宗教这个大问题上是没有分歧的，所以我们看到，不同的修会都在增派人手到中国。传教士内部的分歧，就像今天跨国大公司不同部门之间对产品如何进入中国市场，如何对待中国传统消费习惯，以及如何让产品本土化的过程中有分歧是一样的。佛教于汉代进入中国以后，如何让佛教本土化，如何接入中国传统观念和文化，也是一个持续了上千年的问题。
对于当时的传教士和教皇来说，中西文化没有冲突，冲突的只是他们天主教内部的不同派别。罗马教皇收到康熙的红票，给康熙的回信中说：“我们从来没有想到过，我们对教内做出的规定会让您不高兴。”天主教即便是在欧洲内部争论时，对孔子以及儒家传统都抱有十足的敬意，认为孔子提倡的“慎终追远”、重视丧葬、敬畏神灵是和天主教教义精神暗合的。他们并没有想过要反对这个传统，而他们要规定的只是受洗的教徒，要他们坚持心中只有一个神灵，就是天主，人教之后不能再求祖先等其他神灵保佑和庇护了。在这个思路指导下，他们规定了教徒哪些传统活动能参加，哪些不能。在传教士和教皇眼中，中西文化在某些具体操作上是有差异的，但不是互相冲突，是可以共存的。后来的历史其实也证明了传教士的基本判断。当儒家文化圈里的中日韩决定引进西方文化的时候，都很快速从容地做到了。在引进西方文化的历史进程中，这几个国家真正担忧的是西方文化是否引进得太多、太快。
哪怕在雍正禁教以后，也没有任何传教士认为这是中西文化冲突所致。一切不过是宫廷政治罢了。雍正禁教在当时传教士看来也只是暂时的挫折。康熙初年鳌拜时期，在汤若望被参劾后，传教士的教堂都被没收了，后来又靠南怀仁东山再起。雍正时期北京的传教士就在等待下一次东山再起的时机。1735年，雍正去世，乾隆登位，康熙朝就活跃于北京官场的巴多明神父马上认为这是一次机会。他找到了内阁官员和康熙的皇十二子，让他们帮忙活动，同时他自己也写了一份折子。尽管最后巴多明没能说动乾隆，但这份折子充分说明了传教士的希望和等待。
乾隆登基后，尽管他没有像康熙那样允许天主教传播，但和雍正不一样，乾隆是愿意使用传教士的。圆明园的喷水池部分就是传教士设计，仿照欧洲宫廷建造的。近年来颇有名气的十二生肖兽首，就是安装在圆明园里用作喷水龙头之用的。巴多明神父年迈之时，还曾上奏乾隆，说自己年纪大了，希望能允许两个年轻传教士来北京照顾他。乾隆允准了。来的两个传教士就是来继承他北京的教堂的。巴多明于1741年在北京病逝，是经历了康雍乾三朝的元老。像巴多明一样在北京等待机会的传教士还有很多。鼎鼎大名的郎世宁也是这样。康熙朝就到北京的他，一直在宫廷里作画，乾隆的母亲就很赏识他，还坚持要乾隆给郎世宁安排个官职，发薪俸给他。13郎世宁从雍正1724年禁教，一直到他1766年去世，又在北京待了四十多年。他到死都还在等待机会，希望有一天能让天主教被朝廷重新认可。乾隆登基后不久，在澳门的传教士专门开过会讨论天主教在中国是否还有希望。会上没有人认为他们的困难来自于中西文化差异或者是文化冲突，他们都认为问题的关键是皇帝的想法。他们都寄希望于北京的传教士能像南怀仁当年一样，找到机会。乾隆中期以后，以郎世宁为代表的宫廷传教士，通过他们的努力，确实也让乾隆对传教士的看法有所改变。乾隆不仅越来越多地使用传教士，还像康熙一样把传教士召入了他的内务府。一些文件显示，传教士又开始找内务府，而不是朝廷部门来处理他们在北京生活上的具体问题。“现存的奏折中可以看到，1760年代后，乾隆又像康熙一样，命令两广总督选送有技术的西洋人到北京。而且1778年以后，乾隆还几次问询沿海官员为什么没有有技术的西洋人前来。乾隆的这些谕旨，最直接地说明传教士耐心等待时机的既定思路是没有错的。
早年制定政策的传教士没有想到的是，欧洲教廷内部发生了巨变。从1750年代开始，耶稣会在欧洲受到排挤打压，各国相继取消了耶稣会。1773年教皇宣布解散了耶稣会。（直到1956年，罗马教廷才又恢复了耶稣会的地位。现任教皇方济各就是耶稣会神父。）所以1760年代以后，留守在北京的耶稣会神父基本没有了欧洲的支持。在乾隆日渐对西方感兴趣的时候，耶稣会没有能力再派人到中国来。乾隆发现来北京效力的西洋人越来越少，其实也是这个原因。
当然历史就是历史，结果就是传教士没有等来基督教解禁的那一天。但有这样的结果，不等于必然是这样的结果。长期以来，写史的人都希望妙笔生花，把一个个故事讲得逻辑井然，头头是道，同时还希望自己能发前人之未发，概括出事件背后的大势。在历史中总结规律的想法源自于18-19世纪的西方史家和哲学家，他们受到西方科学革命的影响，希望像研究自然界的物理现象一样，找到历史发展的规律。寻找历史规律主导了现当代历史研究，同时也支配了现当代的历史书写。这一影响最具体的表现就是史家热衷于讲抽象的“大”历史，而忽视了历史中的个人和那些有血有肉的细节，以及个体生命轨迹中展现出的偶然性和不确定性。就是华语世界的一流史家如陈寅恪，他那部拒绝历史规律、深挖历史细节的《柳如是别传》，在出版半个世纪后，依然不被重视，甚至有评论为陈寅恪惋惜，认为这部书浪费了他晚年的时间和心血。但如果我们能够接受历史并不抽象，它就是由一个一个鲜活的个体共同演绎出来的，那么我们就应该重视历史中的个人，以及接受个人命运及其带有的偶然性和不可测部分都可能会影响到历史。
比如前面提到的带了7000本欧洲书籍在明朝万历年间再次进入中国的金尼阁神父。回到中国后，他渐渐开始后悔在教皇面前赞同利玛窦把天主教的神（deus，英文译为god)翻译成中文“上帝”这个词。随着他对中文研究的深入，他认为这个基督教里最关键的词翻译得不对，铸成了不可挽回的错误。最后他在1628年一天的清晨四点和神父们一起做完祷告回到房间后，上吊自杀了。自杀在天主教神父中是极其罕见的，而且对于教会来说是丑闻。当时的罗马教会内部都是用密信外加密码交流此事。15之前金尼阁神父为买书到中国一事，在欧洲云游募捐筹款，这让他在欧洲很有名气。现在纽约大都会博物馆还藏有一副鲁本斯（Peter Paul Rubens）在金尼阁到安特卫普（Antwerp，比利时城市）募捐时，为金尼阁画的身穿中国儒家衣服的全身像（见图8.2）。金尼阁神父出人意料地自杀身亡，对中国来说，最大的损失就是他要进行的西学翻译事业戛然而止了。我们其实谁也不知道，玄奘要是在路上遇到强盗，没能把佛经带回长安，没把印度的佛经翻译出来会怎样影响佛教在中国的传播。不过二人个体生命中的偶然性，肯定或多或少都影响了某段历史的演进。
历史在一个个的个人选择中充满着不可预料的偶然，正如我们现在的世界在个人决策下充满着不可预测的偶然一样。现在的世事就是未来的历史，而历史就是以前的世事。就像2020年开始的新冠疫情，对于个人、国家、世界都是一个偶然性事件，到底它会怎样影响到历史的演进，我们不知道，但我们能感受到的是，这个突然出现的事件，会是无数个人生命中的变量。
在本书涉及的历史时段中，康熙对西学的兴趣和雍正对佛教的修行也都是横跨古今、独一无二的个案。恰好传教士和西学相关的历史都和这两个皇帝的个人喜好紧密相连。1722年秋，康熙已经出去打过一次猎了，回到北京后六十八岁的他竟还意犹未尽。当他再次离开北京去打猎的时候，身体状态应该是不错的。可惜出去不久，他就感染风寒，很快去世了。康熙在病床上匆匆开始了传位，皇四子也在完全没有预兆的情况下，突然登基了。几个月后，皇三子被发配去给康熙守陵墓，他负责的西学事业也随之停止。又过了几个月，传教士的教也被禁了，这在影响天主教入华的同时也影响了西方科学的传播。当时所有的西方知识都是靠这些来华的传教士亲自带到中国的。他们人不再来，西学传播的渠道也随之减少。对于中国来说，这就使得中国错过了西方科学革命中最重要的18世纪。在谈论近代西方科学革命时，很多人都喜欢上追希腊罗马。但实际上希腊罗马后一千多年，欧洲科学并没有什么大发展。欧洲科学革命中最关键的反而是从阿拉伯传到欧洲的代数，以及在代数上发展出的微积分这两个实用的数学工具。牛顿就是使用这两个工具来解释现实世界的第一人，开启了18世纪欧洲科学的井喷式发展。可惜在代数就快要进入中国时，持续了大约一百年的西学东传，随着康熙的驾崩和雍正的登台而逐渐停止了。当然历史无法假设，要是康熙之后的雍正皇帝没有为难皇三子，是不是西学引进还能持续，从而改变中国的历史进程？我们无从知道答案。但可以知道的是，西学没能继续传播并不是中国传统文化的问题，也不是传统士人不接受西学的问题。毕竟从万历年间算起，中西互通在明清之际切切实实地走过了一百年。
传统中讲“一朝天子一朝臣”，康雍之间的皇位更替不仅改变了传教士和康熙众多皇子的个人命运，同时也改变了那些跟这些人命运紧密相连的历史。庙堂之上的变动，我们后来者似乎能带着“后见之明”来评点一番；但变动发生前，谁也预料不到，哪有什么规律可总结？史家要做的，也许就是把发生过的故事和细节挖掘出来就好。
注 释
（略）
附录一 雍亲王致年羹尧书
自《文献丛编》（北京，故宫博物院，1930），卷1。这封信的原件图片在全国报刊索引和读秀的数据库上都能调阅。
知汝以儇佻恶少，屡逢侥幸，君臣大义，素所面墙。国朝祖宗制度，各王门旗属，主仆称呼，永垂久远，俱有深意。尔狂昧无知，具启称职，出自何典？屡谕尔父，尔犹抗违不悛，不徒腹诽，而竟公然饰词诡拒，无父无君，莫此为甚！
况妃母千秋大庆，阿哥完婚之喜，而汝从无一字前来称贺，六七个月无一请安启字，视本门之主已同陌路人矣。且汝所称，捐资助饷，家无余财，更属无谓之甚。况我从未问及汝家囊橐，何得以鄙亵之心测我，而肆进其矫产之词？
况汝在蜀，骄横不法，狂悖无忌，皇上将来不无洞鉴。而尚敢谓今日之不负皇上，即异日之不负我者，是何言欤。以无法无天之谈而诱余以不安分之举也，岂封疆大臣之所当言者？“异日”二字足可以诛羹尧全家。且汝于孟光祖馈遗授受，不但众所共知，而且出自汝家人之亲口以告我者，尚敢矇眬皇上，得以漏网？即此一事，即汝现在所以负皇上而将来之所以必负我者也！
至于我之培植下人，即并其家人父子亦无不委曲作养成全，在汝固已无人心，谅必非无耳无目者。于此不思所以报称，而反公然跋扈，尔所蓄何心，诚何所挟持而竟敢于如此耶？即此无状，是即汝之现在所以负我，即异日必负皇上者也！
况在朝廷称君臣，在本门称主仆，故自亲王、郡王、贝勒、贝子以至公等，莫不皆称主子、奴才，此通行常例也。且汝父称奴才，汝兄称奴才，汝父岂非封疆大臣乎？而汝独不然者，是汝非汝兄之弟，亦非汝父之子矣？又何必称我为主？既称为主，又何不可自称奴才耶？汝父兄所为，不是，汝当劝；约而同之，则犹可也。不遵父训，抗拒本主，无父无君，万分可恶。若汝或另有所见，或别有委曲，汝不妨具折启奏，申明汝之大典。我亦将汝必不肯称奴才之故，以至妃母大庆、阿哥喜事，并于我处终年无一字请安，以及孟光祖之事，与汝所具“异日”之启，好好存留在此，一一奏明，谅皇上自有定夺也。
再，汝父年老，汝子自当代汝奉养。汝毫不为意，七八个尽留任所，岂人心之能恶也。只待汝子娶亲方令来京，信乎？求忠臣于孝子也。而又使及于我所具启，仪苟简无礼，言词皆谬，皆汝之不肖下属，无可奈何之所以应塞汝者，而即施之于我，是岂主子奴才之礼乎？凡此皆汝之不学无术，只知逞一时刚愎之私，而自贻乃父之戚耳。
自今以后，凡汝子十岁以上者，俱着来京侍奉汝父，即汝昔年临行时向我讨去读书之弟侄，亦必着令作速来京，毋留在外，法成汝无父无君之行也！
观汝今日藐视本门主子之意，他日为谋反叛逆之举，皆不可定。汝父见汝此启，当余之面痛哭气恨倒地，言汝疯狂乱为。汝如此所为，而犹敢以伪孝欺人，腆言父子天性，何其丧心病狂，一至于此？
况汝父在京，我之待他恩典甚重，谅汝无父之人亦未必深悉其委曲也。然圣主以孝治天下，而于我惜老之夙心有所不忍，故不惜如此申斥，警汝愚蒙。汝诚能于此爽然自失，真实悔悟，则诚汝之福也！其犹执迷不悛，则真所谓噬脐莫及者矣！汝其图之！
附录二 内务府内传教士名录
该名录原始文字为满文，中文翻译出自《清初西洋传教士满文档案译本》，314-316。
查得，康熙四十五年十一月二十日，员外郎赫世亨呈称，于本月十八日，由多罗直郡王〔皇长子〕、赫世亨、赵昌奏称，王以仁，日耳玛尼亚国人，五十六岁，系耶稣会人，来中国已经十七年，原住湖广，因患疾欲医治而来京城。高尚德，波尔托噶尔国人，四十二岁，系耶稣会人，来中国已经十年，现住真定府。等因奏览。奉旨：为永不复回之西洋人，可以给发信票，钤盖内务府印。该票文内要写明西洋某国人某，某岁，系某会人，来中国已经某年，永不复回西洋，曾赴京都陛见，为此给发信票。要以清汉字写，以《千字文》编写序号，从头开始记录。着制作票文式样奏览。钦此。钦遵，已给发信票者如下：
康熙四十七年十一月十七日，西洋波尔托噶尔国人高尚德，四十二岁，耶稣会人，现住真定府。
同日，西洋日耳玛尼亚国人王以仁，五十岁，耶稣会人，原住湖广省武昌府，现住京城。
十二月二十七日，西洋意大利亚国人康和子，三十八岁，耶稣会人，现住山东省临清州。
同日，西洋意大利亚国人鲁保禄（罗），四十七岁，耶稣会人，现住河南省开封府。
四十六年正月十九日，西洋意大利亚国人伊大仁，六十二岁，方济格会人，现住山东省临清州。
二十日，西洋罗大领日亚国人汤尚贤，三十八岁，耶稣会人，现住山西省太原府。
同日，西洋意大利亚国人方全纪，三十九岁，耶稣会人，现住山东省济南府。
同日，西洋意大利亚国人艾若瑟，四十八岁，耶稣会人，现住山西省绛州府。
四月初四日，西洋意大利亚国人艾斯玎，五十二岁，耶稣会人，现住杭州府。
同日，西洋法郎西亚国人郭仲传，四十三岁，耶稣会人，现住宁波府。
同日，西洋法郎西亚国人龚当信，三十七岁，耶稣会人，现住绍兴府。
五月十三日，西洋伊斯巴尼亚国人郭纳璧，七十七岁，方济格会人，现住山东省泰安州。
同日，西洋伊斯巴尼亚国人卞述济，四十五岁，方济格会人，现住山东省济宁州。
同日，西洋伊斯巴尼亚国人景明亮，四十一岁，方济格会人，现住山东省青州府。
同日，西洋伊斯巴尼亚国人南怀德，三十九岁，方济格会人，现住山东省济南府。
同日，西洋伊斯巴尼亚国人巴琏仁，三十九岁，方济格会人，现住山东省临朐县。
四月二十六日，西洋法郎西亚国人方西满，四十六岁，耶稣会人，现住湖广武昌府。
同日，西洋法郎西亚国人殷弘绪，四十岁，耶稣会人，现住江西省饶州府。
同日，西洋法郎西亚国人马若瑟，四十四岁，耶稣会人，现住湖广省汉阳府。
同日，西洋法郎西亚国人庞克修，四十四岁，耶稣会人，现住江西省建昌府。
同日，西洋法郎西亚国人戈维理，三十九岁，耶稣会人，现住江西省抚州府。
同日，西洋法郎西亚国人聂若翰，三十八岁，耶稣会人，现住湖广省黄州府。
同日，西洋法郎西亚国人沙守信，三十七岁，耶稣会人，现住江西省抚州府。
同日，西洋法郎西亚国人赫苍璧，三十六岁，耶稣会人，现住湖广省黄州府。
同日，西洋法郎西亚国人冯秉正，三十六岁，耶稣会人，现住江西省九江府。
同日，西洋波尔托噶尔国人聂若望，三十五岁，耶稣会人，现住湖广省长沙府。
同日，西洋波尔托噶尔国人林安年（音），五十三岁，耶稣会人，现住江南江宁府。
同日，西洋波尔托噶尔国人孟由义，五十二岁，耶稣会人，现住上海县。
同日，西洋波尔托噶尔国人毕安，四十六岁，耶稣会人，现住上海县。
同日，西洋意大利亚国人利国安，四十一岁，耶稣会人，现住松江府。
同日，西洋波尔托噶尔国人马安能，三十七岁，耶稣会人，现住嘉定县。
同日，西洋波尔托噶尔国人阳若望，三十六岁，耶稣会人，现住苏州府。
同日，西洋法郎西亚国人隆盛，四十岁，耶稣会人，现住无锡县。
同日，西洋法郎西亚国人顾铎泽，四十岁，耶稣会人，现住贵阳府。
同日，西洋法郎西亚国人彭觉世，三十八岁，耶稣会人，现住崇明县。
同日，西洋波尔托噶尔国人张安多，二十九岁，耶稣会人，现住上海县。
同日，西洋波尔托噶尔国人金澄，四十三岁，耶稣会人，现住广东省廉州府。
同日，西洋波尔托噶尔国人德其善，三十三岁，耶稣会人，现住广东省雷州府。
五月十三日，西洋意大利亚国人梅述圣，三十九岁，方济格会人，现住陕西省西安府。
同日，西洋意大利亚国人叶崇贤，三十七岁，方济格会人，现住陕西省西安府。
二十八日，西洋法郎西亚国人卜嘉年，四十三岁，耶稣会人，现住陕西省汉中府。
同日，西洋法郎西亚国人孟正气，四十一岁，耶稣会人，现住陕西省西安府。
三十日，西洋意大利亚国人杨若翰，四十岁，方济格会人，现住江西省吉安府。
同日，西洋波尔托噶尔国人穆代来，三十二岁，耶稣会人，现住江西省南昌府。
十月二十六日，西洋法郎西亚国人傅圣泽，四十二岁，耶稣会人，现住江西省临江府。
为此知会。
总管内务府大臣凌普、郝奕咨行。
装有此文之封套，已交付兵部主事鸿泰收讫。
附录三 颜珰关于中国礼仪布告
节选自《中国礼仪之争：西方文献100篇（1645-1911）》，文献6。
整篇文献是罗马对颜珰1693年关于中国礼仪的布告的评估。整个评估包括四个部分：（1）布告本文；（2）引发的问题；（3）圣职部对这些问题的答复；（4）克莱孟十一世批准圣职部的答复的谕令。本附录选取的是文献中颜珰的布告部分。
I.福建宗座代牧、尊敬的颜珰主教的训令
颜珰，司铎，福建的宗座代牧，巴黎神学院博士，索邦神学院院士，在基督教内向本代牧区全体司铎致意，基督是众人的真正的救主。
自从我们在天主的眷顾之下来到中国之日起，我们的宗座代牧区所一直关注的问题是在可能的情况下，尽快结束传教士们之间长期以来争论的种种问题。另外在圣座解决纷争之前，要给予传教士一个准则，让他们在理论和实践上都可以遵守。我们很遗憾地注意到，在有关崇敬天主和铲除偶像崇拜的事情上，传播福音的使者们之间意见不一。这些不同意见经常给教堂带来严重损失。有的人认为一些行为犯了偶像崇拜罪，而另外一些人则认为不然，允许基督徒去做，或劝他们去做。尽管有些人认为某些活动是迷信的，但为了求得安宁，还是暂时允许了这些活动。长期的经验告诉我们，对邪恶的宽容，反而使得邪恶得以生根并一天天地蔓延。
1．我们教区的不少传教士在如此重大的问题上，不仅非常希望消除不同意见，而且还要在行动上保持一致。出于对我们这些管理者的信任，他们征求我们的意见。他们不愿意始终处于无休止的忐忑不安中，他们坚持要求我们暂时做出决定。由于这问题比较严重，我们没有如他们所希望的那样很快给予答复。前任福建代牧区的主教把其任务交给了我们。我们在很长一段时间内，都在按照他的命令全神贯注地思考这些问题。在教廷选择了我们来管理这个代牧区后，似乎我们需要更加勤奋努力地来解决这些问题。我们可以千真万确地说，我们并没有蓄意忽视过任何能帮助我们解决这些问题的东西，不管是出自中文的资料，还是某一种欧洲语言写下的评论，或者出自于与学者的谈话。我们在每天的弥撒及热切的祈祷中祈求天主在黑暗中照亮我们，教给我们走他的道路，告诉我们在他的眼睛里什么是他喜欢的，是他欢迎的，从而来解决这些问题。
2．教廷的敕令和宪章明确指出，主教有责任在自己的代牧区范围内为崇拜天主及维护伦理道德作好准备。为了履行我们的职责，我们命令我们教区内的每一个传教士在教廷另做出新决定之前，都要遵守下列规定：
I.除了特殊情况外，不要用中文去表达无法表达的欧洲名词。我们宣布应称真神为天主（天上的主人），这已经是用了很久的名称了。另外两个词-天和上帝（最高的皇帝）-应该完全取消用来翻译真神。不要让任何一个人知道在汉语中-天和上帝-是我们基督徒崇拜的真神。
II.我们严禁在任何教堂里置放刻有“敬天”二字的匾。不管在什么地方，放上这匾的，我们都下令在两个月之内去掉。凡把真神称为天或上帝的其他的牌子和类似意义的对联也都要去掉。我们的意见是，所有这些牌子，尤其那些有“敬天”字样的不能被认为与偶像崇拜无关。即使事情并没有我们看得那么严重，但也真正暗示着有危险。经验告诉我们，我们代牧区内那些不让把这些牌子放在自己教堂里的传教士们，在传播福音方面毫不逊色，他们的收获并不比其他传教士们小。
III.我们声明：我们之前呈交给教宗亚历山大七世〔教皇亚历山大七世之前同意中国礼仪的施行〕的文件，没有如实反映许多问题，从而教宗认可了中国人中间已经盛行的祭孔和祭祖。因此，传教士们不能继续依赖教宗之前做出的答复-教宗的答复当然是正确，明智的，但却是根据可疑及含糊地描绘的情况而做出的。
IV.传教士在任何情况下都不能允许基督徒主持、参与或者出席一年数度例行的祭孔、祭祖的隆重仪式，我们宣布这种供祭是带有迷信色彩。
V.有的传教士在他们传播福音的地方力求取消信徒在家里供先人的牌位，我们对这些传教士大加赞扬，我们鼓励他们继续做下去。但是，有的地方很难做到这一点。在这些地方，至少采取这种方法：把“神主”“神位”“灵位”等字取掉，只能把亡者的名字写在牌位上，最多只能加一个“位”字。在教廷对这些问题做出裁决以前，我们可以接受上述形式出现的此种牌位。但是对这种牌位，我们也不能同意以迷信的眼光来看待。所以，在家里，牌位放置的地方必须用粗体字写上一个声明，声明基督徒对死者的想法和子孙应该对祖宗行孝道。我们在这个指令的结尾附了此种声明的一个具体实例。我们并不反对采用其他类似意义的声明，不过它首先应得到我们的同意。
VI.我们注意到有些在口头上，或在书面上流传着的一些说法，正把单纯的人引向错误，甚至为迷信打开方便之门。
这些说法包括：
a.中国人教授的哲学，如正确加以理解并没有什么和基督教教规相违背的；
b.古代的贤人用“太极”这词，把天主解释为世界一切事物的缘由；
c.孔子向神灵所致的敬意其世俗意义更甚于宗教意义；
d.中国的《礼经》（有关中国所有的习俗和礼仪的书）无论对自然界还是道德修养来说，都是一部集大成之作。
在我们整个代牧区，我们严格禁止散播大量这类似是而非、错误百出的言论或文字。
VII.在学校里用中文讲课的基督徒们，不向他们的学生灌输这些书的原文及注释中层出不穷的无神论及其他迷信的东西。传教士们应该要求学生驳斥明显的错误，利用批驳错误的机会，趁机孜孜不倦地教导学生，基督教是如何解释天主及其创造世界、主宰世界的。传教士们应经常告诫这些基督徒们不要把他们在课外学到的违背基督教义的东西掺杂进他们的著作中，这种情况是很容易发生的。
其他有些问题可能我们目前还没有考虑到。上述规定是在可靠的信息来源的基础上制订的。这些信息来源在很大范围内也是其他一些事情的根据。这些规定指出了实践中应该如何去做。
如果某个传教士-但愿此事不会发生-没有按我们的指令在两个月内把他管辖的教堂里或屋子里的牌位和我们所指出的条幅拿掉的话，或者在规定的时间内不努力把我们的准则带进当地的习俗，我们将撤销我们及任何代牧发放给他的权力，并且我们还要在某个指定的时间当众宣布。
我们现在重申，并且公开声明，我们并不想给那些以前有另外的想法，但又不按我们命令去行事的人找岔子。所有传教士们如果意见不一致，各行其是，每人都认为自己的想法和做法更与真理一致，这是不足为怪的。但现在让我们大家尝试达到一个共识，大家统一意见，这样我们将会证明教会并没有被带上污点或缺点，它还是它，神圣而又纯洁。和平与博爱的天主和我们在一起。
1693年3月26日于福建省长乐
颜珰
福建宗座代牧
附录四 穆经远判决书
（略）
参考文献
（略）
致谢
书写到“致谢”大概都是五味杂陈的。写书的过程是人生一段难忘的旅程，往事种种涌上心头。本书是我的第一部中文专著，承载着我许多年轻时的梦想。从2004年出国留学，到2019年拿到博士学位，历时十五年之久。其间因为导师职务变动，因为英文不好，因为选题不被接受，因为考试不过关，因为不确定是不是能写出有意义的东西，我很多次游走在放弃的边缘。现在回想起来，我依然不知道为什么还能坚持一路走来。如果确有原因的话，我想可能是读大学时我真的有过做学问的梦想，内心深处始终有继续写作的召唤。学术研究难以用功利来衡量，我也深知不是每一份坚持都会有结果，正因如此，在这部书完稿时，我不胜唏嘘。
本书是在我博士论文以及先期出版的英文专著的基础上，扩充发展而来。2019年5月，我博士论文答辩后，委员会五位教授都鼓励我去联系出版社出版。我论文中有些不同于前人的新论断。答辩委员会中的唯一华人教授李弘祺老师私下跟我讲，如果我的论断是正确的，那么这一时段的很多历史都需要改写，最起码很多网上的历史词条需要重写。李老师专攻宋史，嘱我找出版社前，先联系跟我领域直接相关的专家，进一步核实我的论点。一位美国的教授和一位澳大利亚的教授分别给了我回信，二人正好是跟我研究最有关联的两位学者。他们都看出了我论文中原创的部分，分别从不同角度提出了他们的疑问，我也做了解答。二位表示我发现的大方向可能是正确的，鼓励我继续深挖，争取做出更精确的描述。特别是美国的教授，发给我了几份他早年在梵蒂冈查阅到的原始资料，这些材料正好是支持我观点的直接证据。他还提到一本1980年代推出的法文专著，专门把相关章节用手机拍了图片发给我，告诉我里面的研究就是我证据薄弱部分的支持。跟两位学者交流后，我多了几分底气，便开始着手联系出版社。
我在网上找到了几所美国大学出版社的电邮地址，开始发摘要投稿。第一轮投了六所大学的出版社，三所直接拒绝了我，三所要去了我的书稿全文进行审核。不过后来也都拒绝了我，说书稿博士论文味道太浓，声称他们必须要考虑出版图书的市场。如何去除书稿论文感其实是世界所有文科博士计划出书时都会面临的问题。不仅网上已经有过很多讨论和经验总结，芝加哥大学出版社还出有专书讲解，书名就叫 From Dissertation to Book（从博士论文到书）。我花了三个月来修改文字和结构，学着把“论文”变成“书”。这时期，我的导师Richard Lufrano提醒我，跟天主教相关的内容，也许欧洲的出版社更有兴趣。
于是我想到了荷兰的博睿（Brill）出版社，我在写论文时就发现好多相关专著都是这里出版的。我把重新编好的书稿投到博睿后，学术编辑很快给我回复，告诉我已将书稿转给出版社责任编辑了。过了几天，责任编辑告诉我愿意受理我的书稿，外送匿名评审。在欧美，对于新毕业的博士来说，出版中很难的一步是出版社同意外送匿名评审。匿名评审把关学术部分，博士经过答辩，对这部分相对熟悉。反而是把关市场的出版社编辑，很难揣摩。这里面有很大的运气成分。最重要的是课题本身是否有潜在的读者市场。部分出版社愿意看我的书稿，大概就是稿子中的“耶稣会士”“天主教传播”和“东西文化”这些关键词自带话题性。后来，还有国内一知名出版社的编辑通过私人关系找到我，希望看我的书稿，可能也是这个原因。我遇到过一位研究中国上古音韵的欧洲学者，他就很无奈地告诉我，他领域的书稿很少有出版社愿意接手。
差不多2019年12月的时候，博睿编辑告诉我书稿已经外送，需要等待6-12个月的评审期。很快疫情开始，我在紧张的抗疫中渐渐忘了书稿的事。没想到2020年4月，博睿编辑直接发来了出版合同，合同的附件中，附有两份审查报告。我打开几十页的报告，发现评审都是行家，优缺点都被他们找到了。二位评审均推荐出版。其中一位指出了不少问题，逐条列出，写了好几页。但在写完问题以后，他怕出版社编辑误解，专门说明这些问题只是为了让书稿更好，并不影响书稿整体的学术贡献，强烈建议立即出版。得到两位匿名评审的鼎力推荐，出版社直接给我发了合同，并且让我自己决定是否接受评审的修改建议。
我的英文书于2021年3月出版上市，书名是Jesuit Mission and Submission: Qing Rulersbip and the Fate of Christianity in China,1644-1735。书稿出版，这个研究原本也就告一段落了。出乎意料的是，我陆续收到一些素不相识的学者来信，以及发在世界各大学术刊物上的8篇英文书评和2篇德文书评。一位给我写过书评的学者，在他的书评刊登后不久，通过一个学术网站发信联系我，询问我的中文姓名，还问我国内的师承。后来，一位学界前辈在他写的书评里，还专门附上了我的中文名。他们都在提醒我，我的书最直接的读者在中国。
要把书变成中文版，是一个大工程。我博士答辩委员会中的周道本（Joseph Dauben）教授，也鼓励我出中文版。道本教授是研究欧洲数学史成名的，曾担任世界数学史协会主席。功成名就后，1980年代他偶然接触到中国数学，便从头开始学中文，一步一步学到可以阅读简牍的水平，成为西方世界研究中国古代数学的核心人物。当他跟我提议出中文版的时候，我找不到借口说写中文很难。2022年初，我试着把英文书的绪论翻译了出来，电邮发给了住在西昌师范学院的邓文树（1943-2023）先生。邓先生是经史子集、佛道音律全通的传统文人。只是为出身所累，一生隐居西南。邓先生看过绪论后，告诉我“句子很别扭”，要达到没有翻译味，需要大改。我自己也察觉到这一点，但无奈水平有限，很难去除翻译的痕迹。我遂放弃了翻译，变成了改写，因为我发现直接用中文书写其实还容易一些，这样写起来不受已有英文的约束，表达更自由。由于不是翻译，笔到之处，我也随着文思增减了许多内容。增减的标准中很重要的一条，就是要把故事写得“易读”和“好看”。这也是我之前学习“从论文到书”照顾市场的心得。学术味比较浓的绪论，我就将其分解，融入了各章节中。总体来说，中文版比英文版增加了约50％的内容。大约也是提前想到了市场，第一位看稿的国内编辑就接受了我的书稿。
中文书稿最后出版上市，也算是我对国内的师友有了一个交代。首先要感谢的是当年为我写推荐信，帮我申请出国读博士的老师们。其中有主管我们班级的张翔教授，记得我当时骑自行车去张老师家中取推荐信，张老师端出水果，掰下一根香蕉递给我，对我说了很多鼓励的话。张老师早年留学日本，是日本史专家，对我出国留学的想法很支持。另一位是当年分管历史系本科生教育的章清老师。我向他提起要写推荐信，他很爽快地就答应了。
另外两位给我写推荐信的老师已经作古。一位是王颋（1952-2018）教授。记得刚进大学，就是王颋老师给我们文史哲三系上大课，教中国古代史。他知识广博，每次来上课，总带着路上买的豆浆和蛋饼，站在讲台上匆匆吃完后，就根据当天的讲课内容，随手在黑板上画出讲课需要用到的历史地图，现在想来依然佩服不已。后来，我又选修了他的西北史地专业课。王颋老师读了我的期末论文《土尔扈特东归的“民族意义”别议》，不仅给了我A的成绩，还把这篇小文介绍到社科院办的学术网站上发表。为了出国留学，大四那一年，我除了准备英文考试以外，还希望能发表一些文章来帮助申请。当时我写了一篇《从《世说新语》看魏晋少年的早慧》，也是王颋教授帮我修改，后来投稿到中华书局的《书品》，还真被接收发表了。记得那时还收到了以汇款单形式邮寄给我的稿费。另一位给我写推荐信的是朱维铮（1936-2012）教授。朱维铮教授是历史系的前辈，并没有给本科生上课。我选修了他的学生廖梅老师开的“中国史学史”。最后几堂课廖老师是请朱维铮教授来上的，他现场给我们写的文章打分。我当时得到了A-，这个成绩一直让我引以为傲，因为朱维铮老师从没有给出过A。后来经廖梅老师引荐，我找到朱维铮教授谈了出国读书的想法，正巧我要做的传教士选题和他对这段历史的理解有切合之处（这在本书第二章有呈现），朱维铮教授于是同意帮我出推荐信。还记得在签名前，他拿起笔，又放下，看着我说：“认真做点东西，不要只是出去混个文凭。”殷殷叮嘱，言犹在耳。
