“‘在哪方面’卓越？”
自然之死
德勒夫、坡坡科夫与别人
女子之言不足信
潜在团结的诞生
把病人当人看
当不理智不在人们以为的那一边时
另一个世界的雏形
“疯女仆”的造反
想象一下，同时进行两场解放
“您的世界不适合我”
注释
作者简介
莫娜·肖莱
Mona Chollet
《世界外交论衡》(Monde diplomatique)的记者。著有《致命的美丽：女性异化之新面貌》(Beauté fatale.Les nouveaux visages d'une aliénation féminine，2012)、《在家：家宅之内的奥德赛》(Chez soi. Une odyssée de I'espace domestique，2015)等作品。
致谢
感谢纪尧姆·巴鲁(Gauillaume Barou)、阿克拉姆·贝尔卡伊(Akram Belka?d)、奥托·布鲁恩(Otto Bruun)、伊莉娜·科塞利(Irina Cotseli)、托马·戴尔东波(Thomas Deltombe)、埃利奥诺拉·法雷蒂(Eleonora Faletti)、塞巴斯蒂安·丰特奈尔(Sébastien Fontenelle)、阿兰·格雷仕(Alain Gresh)、玛德梅格(Madmeg)、艾玛纽埃尔·莫博迪(Emmanuel Maupetit)、达利娅·米歇尔·斯科蒂(Daria Michel Scotti)、乔伊斯·A.纳沙瓦提(Joyce A.Nashawati)、杰内薇弗·赛里叶(Geneviève Sellier)、马伊蒂·西蒙西尼(Ma?té Simoncini)、希尔薇·提索(Sylvie Tissot)、蕾莉亚·韦龙(Laélia Véron)。感谢他们给予我的阅后意见，包括关于分章删节的建议，还有讨论与鼓励。当然，本书为我一人所著，并未涉及他人。
感谢塞尔日·艾里米(Serge Halimi)。感谢他给了我一个公休假期来完成这本书。
非常感谢卡西亚·贝尔杰(Katia Berger)、多米尼克·布朗切(Dominique Brancher)、弗雷德里克·勒·冯(Frédéric Le Van)，感谢他们的辛勤审阅与中肯建议。
感谢我的编辑格雷古瓦·沙马尤(Grégoire Chamayou)。
特别感谢托马斯·勒马尤(Thomas Lemahieu)。
无须加入WITCH*。
如果您是女性
并敢于自我观照，
那您就是女巫。
——WITCH宣言
纽约，1968
* WITCH全称为Women's International Terrorist Conspiracy from Hell，大意为“来自地狱的国际女性恐怖主义阴谋”，是美国女作家罗宾·摩根(Robin Morgan)于1968年成立的激进女性团体。她还创立了目前女权运动中常引用的一个标识，就是在代表女性的金星符号（即上为圆下为十字）的圆圈内加了一只攥紧的拳头。——译者注
导论 女巫继承者
说起女巫，人们一定会想到华特·迪士尼公司出品的《白雪公主》里的那一位：黑色风帽下是一头泛白的亚麻色头发，鹰钩鼻上长着一颗肉疣；咧嘴笑时，滑稽地露出一颗仅存的下门牙；邪气的眼睛上方缀着一对密匝匝的眉毛，愈发衬得表情不怀好意。但对我童年影响最深的并不是她，而是回暖日的蓬蓬婆婆(Floppy le Redoux)。
蓬蓬婆婆出现在《被偷小孩的城堡》里。这是瑞典童话女作家玛利亚·格瑞普(1923-2007)[1]写的一本童书。故事发生在某块幻想出来的北欧地区。蓬蓬婆婆生活在一座小山顶的房子里。房子顶上罩着一棵老苹果树，老远就能瞧见这棵老树在天边的剪影。这地方宁静又美丽，但邻村的人都尽量避免踏足此地，只因为这里之前立过一座绞刑架。到了晚上，人们能看到在那栋房子的窗户上有一道微光。那是这位老妇人在纺布。她一边纺着布，一边和她的乌鸦索隆(Solon)聊天。索隆是只独眼乌鸦。它往智慧井(Le puits-de-la-Sagesse)里探了一下身子，就丢了一只眼睛。最打动我的并不是这位女巫的魔法，而是她散发出来的气韵：静谧、玄秘，又洞悉一切。
她的行头让我着迷：“她出门时，总是裹着一件宽宽大大的深蓝色斗篷。斗篷的大领子迎着风，围着她的头，发出蓬蓬的响声。”蓬蓬婆婆这个绰号由此得来。“她也会戴一款奇特的帽子。高高的帽顶是紫色的，上面装饰着几只蝴蝶。从帽顶上垂下几朵花，散布在软软的帽沿上。”人们在路上碰见她，都震慑于她那双蓝眼睛里的光芒。“那双眼睛不时变换着光彩，着实有种魔力。”或许就是受了回暖日的蓬蓬婆婆的形象影响，后来当我接触时尚时，我蛮欣赏山本耀司那些带着压迫感的作品。他的衣服是宽宽大大的，帽子也大到没边儿，像是布料堆起来的避难所。这种审美与主流背道而驰。在主流审美中，女孩们应裸露尽可能多的肌肤，解锁尽可能多的穿衣方式。[2]在我的记忆中，蓬蓬婆婆像是一个护身符、一道仁慈的阴影，给我留下了女人可以何等大气的最初印象。
我也爱她的隐居生活，还有她与社群的关系：既疏离又暗自关联。婆婆的房子所在的那座小山，仿佛保护着那个村子，“就像把它拢入羽翼之下”，作者玛利亚·格瑞普如是说。女巫是这么织着超凡的毯子的：“她坐在纺织机前，一边沉思一边劳作。她的思绪围绕着村民们与他们的生活。直到有天早上，她发现，她预见了他们要发生的事情。她凑近织匹，从她指下自然流淌出来的花纹中读出了他们的未来。”当她难得又短暂地出现在村里的街道上时，路人就看到了希望。之所以叫她“回暖日”——这也是个绰号，因为没人知道她的真名——就是因为她从不出现在冬天。当她再出现时，就预示着春天快要到来了，即使她出现那天的气温是零下30度。
不管是《亨塞尔与格莱特》(Hansel et Gretel)里的糖果屋女巫还是慕夫塔街(rue Mouffetard)的女巫，抑或是俄国童话里住在鸡脚小木屋里的芭芭雅嘎(Babayaga)女巫，这些让人不省心的女巫们带给我的感受永远是兴奋大过排斥。她们激发着你的想象力，带来一阵醉人的战栗，带着你去冒险，奔向另一个世界。小学下课时，我和我的同学们都在学那个居住于院子灌木丛后头的女巫，借此来重拾在冷漠的教育体制下日渐麻木的自我。危险感助长了雄心壮志。你会突然觉得一切皆有可能，人畜无害的标致与清风拂面的和善并不是唯一可想象到的女性命运。少了这份晕眩感，童年就少了点儿滋味。因为蓬蓬婆婆的存在，女巫之于我绝对是一个积极的形象。她掷地有声，惩治恶人；她让你感受到报复那些曾经看低你的人所带来的畅快淋漓。有点儿像鬼马小精灵(Fant?mette)，但婆婆是用她的精神力量，而非穿着体操紧身衣的小精灵所使用的体操技巧：因为我讨厌运动，所以女巫那一套甚合我意。透过她，我曾经想过，作为女性，或许还有另一股力量加持。但那时候也有一个模糊的声音提示我：或许正好相反。从那以后，无论在哪个角落看到“女巫”这个词，我总能被瞬间吸引住，仿佛它宣示了“我”体内一股潜在的力量。这两个字眼咕嘟咕嘟地冒着能量的泡泡。它让人想到某种接地气的学识，与生命直接相关的力量，某种被正统学问蔑视或排斥但却在现实中被反复证明并积累起来的经验。我也喜欢将其视为某种艺术，让人穷其一生精益求精、倾注所有热忱的艺术。女巫代表着跨越所有支配、所有限制的女性；她趋近至柔，她指明道路。
“今人之牺牲品，非古人之牺牲品”
我曾经花了好长一段时间才意识到，在我所接触到的文化产品中，关于女巫超能力的描写包含着过分渲染的奇技淫巧以及有关人物形象怪异的误解。要知道，“女巫”这个词在成为想象催化剂或荣誉称号之前，曾是最糟的耻辱符号，是莫须有的罪名，曾为数以万计的女性带来酷刑与死亡。猎巫运动这段发生于欧洲16-17世纪的历史在集体意识中占据了奇特的一角。关于巫术的判词都集中在某些怪诞的诬告上：比如夜间飞行去参加巫魔夜会[3]，再比如与魔鬼合谋或与魔鬼通奸。这些罪状仿佛把她们拉入了非现实的领域，将她们剥离了真实的历史。我们今天所看到的第一个骑着扫帚的女人的形象，来自马丁·勒·弗朗(Martin Le Franc)的《女性冠军》(Le Champion des dames)(1441-1442)的手稿空白处，其姿态轻佻且滑稽。她像是从蒂姆·波顿的电影里跳出来的，或是从《神仙俏女巫》(Ma sorcière bien-aimée)的片头里，又或是从万圣节某个装饰物里蹦出来的剪影。但当时，她在1440年前后的出现揭开了几世纪痛苦的序幕。当史学家吉·贝奇特(Guy Bechtel)说到巫魔夜会这一形式的诞生时，曾写道：“这首磅礴的意识形态之诗杀伐无数。”[4]至于性折磨，其真相想必都消解于女巫在人心中激起的淫邪之相与骚动不安里了。
2016年，布鲁日的圣-让博物馆(Musée Saint-Jean de Bruges)举办了一场主题为“勃鲁盖尔[5]的女巫”的展览。勃鲁盖尔这位佛兰德斯大师是第一位围绕女巫这一主题进行创作的画家。展览中的一块壁板上罗列着几十位本市女性的名字，她们被认定为女巫，在公共广场上被火刑烧死了。“布鲁日的许多居民至今还沿用着这些女性的姓氏。但在参观这场展览之前，他们并不知道，自己的先人曾经被指控行巫。”馆长如是说。[6]说这话时，他面带微笑，仿佛祖上有个倒霉鬼因为旁人几句妄语就一命呜呼是件无伤大雅、可以随意和朋友聊起的轶事。我不禁想问：还有哪一项大众之罪，即便是久远到如今已不复存在，却能让人这般云淡风轻、嘴角噙笑地谈起？
猎巫运动曾让数个家族满门被屠，制造了恐怖统治，无情地压制了某些至今仍被视为无法忍受的异端的行为与活动。同时，这一运动也参与塑造了我们所在的这个世界。如果猎杀女巫不曾发生，我们所生活的社会将大不相同。这段历史告诉了我们许多事情，关于人们做出的抉择、享有特权的方式以及那些被处决的女人。然而，我们拒绝直面这段历史。即使我们接受了当时的某些现实，但我们总能找到法子将这场运动远远搁置起来。因此，人们常常将其错放到中世纪时期，把发生的背景描述成一个久远晦暗的时期，与我们毫无关系。但其实几场重大的猎巫行动都发生在文艺复兴时期，大致始于1440年，1560年后渐渐扩大声势。甚至到了18世纪末仍发生了几次处决女巫事件，包括对安娜·果尔迪(Anna G?ldi)的处决，她于1782年在瑞士的格拉鲁斯被斩首。吉·贝奇特曾这样评价这位女巫：“她是今人之牺牲品，非古人之牺牲品。”[7]
与错置时间线类似的是，人们还经常将这些迫害归咎为宗教狂热，认为其执行者是丧心病狂的宗教裁判官。然而，旨在镇压异端的宗教裁判所(Inquisition)却极少追捕女巫。绝大部分的处刑都是由非宗教法庭裁决的。对于巫术，这些世俗法官看起来“比罗马教廷还要残暴与癫狂”[8]。不过，在一个除了正统的宗教信仰之外不允许“边缘”存在的世界里，裁决法庭的世俗与否，意义也不大。即使有几个声音蹿出来反对此类迫害——比如1563年有位叫让·维埃(Jean Wier)的医生，发出了“满池皆是无辜血”的呐喊——也再没有人质疑魔鬼是否存在。至于新教徒们，即使他们看上去理性得多，但在追捕女巫这件事上却与天主教徒有着同样的狂热。宗教改革所倡导的回归对《圣经》的字面解读并没有唤醒宽容，结果是适得其反。在加尔文时期的日内瓦，有35名“女巫”被处决，就因为《出埃及记》里有这么一句：“行邪术的女人，不可让她存活。”[9]当时宗教大环境的排除异己以及宗教战争的嗜血屠杀——1572年，在巴黎的圣巴托洛缪，有三千名新教徒被杀——喂大了两大阵营的残忍胃口。
说句实在话，正因为猎杀女巫这段历史讲述的是我们这个世界，我们才更有理由不去直视它。如果踏入这一雷池，就意味着我们要直面人性中最绝望的一面。首先，它揭示了社群的顽固不化：隔一段时间就要为自己的不幸揪出一只替罪羊，自我封闭在非理性的漩涡中，不接受任何理智的辩驳，直到民怨四起，怒不可遏，最终诉诸肢体冲突，还可以顺理成章地认为是社群机构出手进行正当防卫。另外，它也揭露了人的某种能耐。这种能耐用弗朗索瓦丝·德·欧本纳的话说，是“用疯子的理论来大开杀戒”[10]。将定性为女巫的女性妖魔化与反犹主义也有许多共通之处。女巫的集会被说成“巫魔夜会”或是“犹太式聚会”(synagogue)；她们和犹太人一样被扣上疑似密谋毁灭基督教的帽子；另外，她们的形象和犹太人一样，都被赋予了同款鹰钩鼻。1618年，在科尔马(Colmar)镇旁的一次女巫处决中，百无聊赖的书记员在笔录旁的空白处画上了被告女巫的形象：她的头饰被画成了传统犹太式的，“戴着大耳坠，满头的六芒星饰物”[11]。
通常情况下，替罪羊的指定，远不是一群粗鄙贱民可以操控的，而是来自高层，来自有教养、有文化的阶层。女巫传说的诞生几乎与印刷同时，后者诞生于1454年。印刷术也在猎杀女巫的进程中起到了重大作用。贝奇特在书中提到了“当时用到了所有信息渠道”的“传媒联动”：“给识字的人发书，给其他人讲道，给所有人发大量的图画。”两位宗教裁判官［阿尔萨斯的亨利·因斯托里斯（l'Alsacien Henri Instoris，德语名为Heinrich Kr?mer）与巴塞尔的雅各布·施普伦格(le B?lois Jakob Sprenger)］于1487年推出的大作《女巫之锤》(Le Marteau des Sorcières)在发行量上可媲美阿道夫·希特勒的自传《我的奋斗》。这本书再版了15次，共发行了3万多册，流通于全欧洲各大阶层：“在那个烈火熊熊的时代，在每次审判中，法官都要用到这本册子[12]。他们会问出《女巫之锤》里的问题，也将听到《女巫之锤》里给出的答案。”[13]以上史实完全打破了我们对印刷术最初运用的理想化预设……《女巫之锤》锤实了“危难在即，须用非常手段”的念头，让大众陷入集体幻觉中。它的成功催生了一种名为魔鬼学的行当，其驱魔除邪的题材倒成了图书业的一个金矿。那群写出魔鬼学“著作”的人——其中包括法国哲学家让·博丹(Jean Bodin，1530-1596)——在其文字间表现得像一群愤怒的疯子，但其实他们都是些博学且声望甚高的人。对此，贝奇特嗟叹道：“对比他们在其魔鬼学行文中表现出来的盲从与粗暴，这是多么大的反差啊。”
有女过界者，斩其首
读过以上叙述，各位读者恐怕已经冷汗涔涔，女读者可能更甚。虽说也有男巫因巫术定罪被处决，但迫害的核心思想仍为厌女情绪。“男巫只是小事”，这是《女巫之锤》里的保证。《女巫之锤》的作者们认为，如果没有女人的“坏心眼”，“甚至不用提及女巫之事，世间就将免除无数苦难”。他们认为，女人们在肉体上与精神上都很脆弱，会因淫欲不满而躁动，极易成为魔鬼的猎物。在宗教审判中，女性在被告人中所占的平均比例为80%，在被处决者中所占的平均比例为85%。[14]面对审判机构，她们的处境也更加不利：在法国，男性在被告人中仅占20%，但最高法院的诉讼中有半数是他们发起的。从前的法院是不接受女性证词的，所以欧洲女性只有被指控施行巫术时才具备法律意义上的完全国民的身份。[15]1587-1593年有一场猎杀女巫的运动，发生在德国特里尔(Trèves)——此地为该运动的起源地与中心——附近的22个村庄，甚至波及瑞士。这场运动来势汹汹，其中两个村庄中的女性最终只幸存一人。共有368名女性被烧死。有些家庭甚至遭受了全族女性被诛。例如玛格莱娜·德纳(Magdelaine Denas)，她于1670年以77岁高龄被烧死在康布莱芝(Cambrésis)。关于她的罪名并不是十分清楚，但她的姨妈、母亲与女儿都被处决了，因为当时的人们认为巫术可遗传。[16]
在很长一段时间内，关于行巫的脏水都没有泼到上流阶层的身上。然而，一旦波及他们，审讯很快就会平息。那时候，与某些贵族子弟对着干的政敌会诬告那些贵族的女儿或妻子是女巫，因为这比直接针对贵族本人更容易。但大多数被控行巫的人都是普通的平民。经手她们命运的机构内全都是男性：审讯者、教士或牧师、施刑者、警卫、法官、行刑者。可以想见她们的惊恐与悲苦，更何况通常情况下，她们是独自面对考验。她们家族里的男性就算不加入控告者的行列，也很少为她们辩护。对于某些人来说，这种克制来源于害怕，因为大多数男性会因为他们和“女巫”沾亲带故而被指控。还有些人利用这种人人自危的大环境“来甩掉碍事的妻子或情人，或者阻止他们引诱或强奸过的女性反过来报复他们”，西尔维娅·费德里希(Silvia Federici)如是说。在她看来，“那几年的恐怖与宣传在男性心灵深处种下了异化女性的毒草”[17]。
有些被告的女性既是女巫师也是疗愈师；这种身份的杂糅在如今的我们看来有点儿迷惑，但在当时却再自然不过了。她们施展魔法，也解除魔法；她们提供媚药与药水，同时也医治病人与伤患，还帮妇女接生。她们曾是民众唯一可以够得到的求助对象，也曾是社群内备受尊敬的成员，直到后来，她们的行动与魔鬼勾当画上了等号。更宽泛地说，只要是个女的，稍微有点儿过界之举，都会招致讨伐的教鞭。和邻居搭话了，高声嚷嚷了，太有个性了，对性不拘小节了，不管怎么说总之就是有点儿碍眼，这些都会让她们陷入险境。用一个任何时代的女性都不陌生的逻辑来说，任何举动以及它的相反面都会为她们惹来非议：经常缺席弥撒值得怀疑，但从不缺席同样值得怀疑；定期与闺蜜聚会值得怀疑，离群索居也值得怀疑[18]……“水池考验”(épreuve du bain)就是个证明。女人被扔到水里：如果她沉了，她就是无罪的；如果她浮起来，她就是个女巫，要被处决。我们还能找到很多因“拒绝布施”而造成的反应机制：遇到女乞丐伸手乞讨却无视的有钱人后来生病了或是碰到点儿倒霉事，就急赤白脸地诬告之前的女乞丐对他下了黑手，将负罪感暗搓搓地转嫁到女乞丐身上。在其他情况下，我们也能碰到这样的“替罪羊”逻辑：“海上有几艘船碰上了麻烦？于是，蒂娜·罗贝尔(Digna Robert)在比利时被抓捕，烧死，曝尸于车轮上(1565)；波尔多附近有个磨坊坏了？有人说，那个‘捣蛋鬼’让娜·诺尔(Jeanne Noals)给磨坊风车钉上了木栓(1619)。”[19]没人在乎这些女人是否真的具备那样的破坏力。那些市民只相信她们体内蕴藏着深不见底的杀伤力。在莎士比亚的《暴风雨》(La Tempête，1611)中，一个叫卡利班的奴隶说他的母亲“曾是一名强大的女巫”。对此，译者弗朗索瓦·基佐(Fran?ois Guizot)在其1864年的译本中特意提到：“在英国所有关于行巫的旧控词中，总是能看到‘强大’（英文为‘strong’，法文为阴性形式‘forte’或‘puissante’）这个形容词与‘女巫’这个词联系在一起，就好像这是专属于她且起强调语气的限定条件。虽然民意反对，但法院还是判定‘强大’一词对指控没有任何作用。”
生为女儿身，已构成足够的犯罪嫌疑。被抓捕后，她们被扒去衣物，剃光毛发，送到某位“扎针人”(piqueur)处。他会在她们身上仔细搜寻魔鬼的印记，包括身体的表面与内部，其手段就是在她们的身上扎针。不管是什么样的斑点、疤痕或肌肤不平整之处，都能作为女巫的凭证。这样我们也就能理解为何大量老龄妇女被误判了。所谓的魔鬼印记据说是不怕疼痛的。但很多女囚犯都是震撼于对其尊严的冒犯——并且是如此骤然的冒犯——才当场晕厥，对针扎毫无反应的。在苏格兰，扎针人甚至穿行于城乡之间，主动提议要揭露藏匿于居民之中的女巫。1649年，英国泰恩河畔的纽卡斯尔市(Newcastle-upon-Tyne)还雇用了这样一位扎针人，并向他承诺，每抓到一个女巫，就赏20先令。30位女性被带到市政厅，被扒去衣物。她们中的大多数——真是奇了——都被宣称有罪。[20]
“每当看审判日志时，我就更加意识到不该对人性中的残忍抱有任何奢望。”安娜·L.巴斯托在她研究欧洲猎杀女巫的著作序言中如是说。[21]确实，关于酷刑的描述令人不忍卒读：被刑讯者的身体在吊刑架上吊到脱臼，在白热化的金属刑讯椅上烧焦，腿骨被夹棍夹断。魔鬼学家建议大家：不要被她们的眼泪打动，那只是魔鬼的诡计，都是装的。捕杀女巫的猎手们对女性既着迷又恐惧。他们会不停地追问被告的女性们：“魔鬼那话儿如何？”《女巫之锤》中宣称她们能让男人的性器官消失，把那些玩意儿藏在匣子里或鸟窝里，让它们在里面绝望地扭动（然而从未在上述地点发现它们）。她们骑跨的扫帚，既间接代表她们在家操持家务的属性，又因其形似男性生殖器，彰显了她们放荡的作派。巫魔夜会被视为一场失控的性派对，恣意妄为。拷问者享受着对女囚犯的绝对支配：他们可以肆意满足自己的窥淫癖与性虐欲。再加上守卫的性暴行：据说，当有人发现一个看押中的女犯人被勒死在自己的单人囚室里时，他们会说是魔鬼来把他的女仆带走了。许多被处决的女性，在行刑的那一刻，甚至无法站直。但即使她们终于要摆脱痛苦的一切了，最后还有残酷的死亡在等着她们。魔鬼学家亨利·博盖(Henri Boguet)记录了克洛达·让-纪尧姆(Clauda Jam-Guillaume)的死法。她躲过了三次火刑。行刑者曾答应在火舌触及她之前先将她绞死，但他没有履行承诺。最后她迫使行刑者遵守诺言：他最终将她打晕，让她在不省人事中受死。[22]
一段被否认或虚幻化的猎巫史
从这一切来看，很难反驳说猎巫运动不是一场针对女性的战争。然而……新英格兰地区(Nouvelle-Angleterre)研究行巫案件的专家卡罗尔·F.卡尔森(Carol F.Karlsen)慨叹道，在1992年因纪念塞勒姆女巫事件300周年而出现的许多出版物中，不管是学术性的还是面向大众的读物，其中的“性别取径都被忽略、轻视或间接否认了”[23]。安娜·L.巴斯托认为[24]，史学家们否认猎杀女巫是一场“厌女症爆发”时表现出来的顽固与“事件本身同样不可思议”。她列举了她的同行（包括女性）为了反驳他们自己研究得出的结论而提出的一些骇人听闻的扭捏说辞。另外，吉·贝奇特自己也做出了这样的证明。当详细描述了在猎杀女巫之前发生的“女性妖魔化”后，他质疑道：“这是说可以用反女权主义来解释火刑吗？”他又断然回答：“当然不行。”为了支撑这一结论，他引用了几个薄弱的论据：首先，“也烧死了几个男人”；其次，“反女权主义是在18世纪末才发展起来的，远在火刑时期之后”。然而，要是说有几个男人因为对“着了魔”的女人的谴责而丧命——正如著名的卢丹(Loudun)与卢维埃(Louvier)着魔事件——那他们中的大多数人也是因为与那些女性有关联，而且，他们的罪状也会被加到所谓的主犯身上。就算反女权主义还远在百年之后，但我们仍然可以看到它在猎杀女巫中所起到的决定性作用。几个世纪的仇恨与蒙昧主义在这场暴行中达到了顶点，而其导火索正是他们面对女性在社会领域内地位日益提升时而滋生的恐惧。[25]
让·德吕莫[26]在阿尔瓦罗·普拉永[27]于1330年应教皇约翰二十二世的要求所撰写的《教会叹词》(De planctu ecclesiae)中，看到了“教会中的主要文件对女性的敌意”，这是“号召大家参与讨伐魔鬼的同盟者的‘圣战’召集令”，也是《女巫之锤》的先导。身为西班牙方济各会教士，阿尔瓦罗在文中直言女性“在谦卑的外表下，藏着自矜且无可救药的秉性，这点倒是像极了犹太人”。[27-1]“自中世纪末开始，”贝奇特坦言，“即使最世俗的作品都盖上了厌女的烙印。”[28]在这方面，教廷的神父们及其继任者们不遗余力地传播着希腊与罗马的神话。夏娃还未吞下禁果之前，罗马神话里的潘多拉早已打开了那个装有人类所有厄运的黑匣子。新生的基督教大量借鉴了斯多葛主义[29]，该主义本就视欢愉为敌，因此也就视女性为蛇蝎。“世上没有任何一个群体曾遭受过这样长期而顽固的诋毁。”贝奇特如此总结道。有了上述的文字宣传，我们可以想见，这套说辞迟早有一天会演变成一场腥风血雨。1593年，一位比其他人更冷静的德国牧师警觉道，“那些小册子正在四处散播针对女人的不义之辞，只能当成无聊时的消遣看看作罢”；“然而市井小民经过了这番洗脑，对女人是怒火中烧。当他有一天听闻有个女人被判以火刑时，就会疾呼：‘干得好！’”
“歇斯底里”“可怜的女人”，这是安娜·L.巴斯托所看到的许多史学家面对猎巫运动中的受害者们时所表现出的睥睨姿态。柯莱特·阿尔努在伏尔泰身上也看到了同样的态度。关于巫术，伏尔泰曾写道：“只有哲学行动才能治愈这可憎的幻想并让男人们明白，不该烧死那些傻瓜。”阿尔努对此反驳道：“首先，傻的是那些法官，他们傻到冒泡了才会让这份傻气传染的。”[30]同时，我们也发现了另一种反应：责备受害者。美国著名教授埃里克·麦德福特(Erik Midelfort)在研究德国南部的猎杀女巫时，注意到这些女人“貌似在当时掀起了一股巨大的厌女潮”。他建议研究一下“为何这一群体会让自己站到了替罪羊的位置上”。[31]卡罗尔·F.卡尔森质疑为新英格兰地区那些被告女性而做的群画像。她认为这个群像让人想起她们的“坏心眼”或“扭曲的个性”，这是加上了诬告者的滤镜。她在其中看到了“根植于我们社会的某种倾向，即让女性为加诸她们身上的暴行背锅”[32]。或许这份蔑视与偏见只意味着，那些将猎巫运动作为历史研究对象的人们——即使他们并不苟同，即使他们也看到了其中的恐怖，但——和伏尔泰一样，他们仍是猎杀了女巫的那个世界的产物。或许我们也只能得出结论：揭露这一事件是如何改变了欧洲社会的这一庞大工作还在起步阶段。
在猎巫运动中被处决的总人数一直备受争议，似乎永远也不可能得到确切的数字。1970年，有人提出可能有上百万的受害者，甚至还要更多。今天，我们讨论的人数大致定在了5万至10万。[33]这还不算上那些被私刑处死的、自杀的或者死在狱中的：她们或被凌虐致死，或是因为监押环境太过艰难而去世。其他活下来的，要么被流放，要么看着自己及其家族身败名裂。但所有女人，包括那些从未被起诉的，通通承受了猎巫运动的影响。在公共场合处以极刑，这是恐怖机构与集体纪律的有力工具，迫使她们必须使自己看上去矜持、温顺与服从，不会惹是生非。此外，她们还不得不在某种程度上接受一种体认：她们身上藏着恶之花。她们不得不说服自己相信自己本身就有罪且骨子里就黑暗。
以上就是安娜·L.巴斯托为我们总结的中世纪根深蒂固又盘根错节的女性亚文化。在她看来，将在下个历史时期出现的个人主义(individualisme)——自我封闭、只关心个人的利益——放到女性身上，很大程度上要归因于恐惧。[34]总有某种压力迫使人们保持低调。某些案例就验证了这一点。1679年，在马谢讷(Marchiennes)，佩隆·高吉咏(Péronne Goguillon)勉强逃过了四名企图强奸她的醉酒士兵的魔爪，士兵们答应放过她，但勒索她给他们一笔钱。佩隆的丈夫告发了他们，却将注意力引向了他妻子之前的坏名声：她曾被当作女巫，受过火刑。[35]同样，在安娜·果尔迪[36]的身上，瑞士记者兼果尔迪的传记作家瓦尔特·奥泽尔(Walter Hauser)也发现了类似的事件。果尔迪曾起诉雇用她为保姆的医生性骚扰。医生却只因为她点燃了壁炉的隔离铁板就反告她施行巫术。[37]
从《绿野仙踪》到《精神之舞》
西方女权主义者抓住了女性被控行巫的历史作为利器，一边继续着她们的颠覆——不管是否经过了深思熟虑——一边挑衅地声讨当年法官硬塞给那些女性的可怕力量。“我们是那些你们烧不死的女巫的孙女。”某著名的标语如是说道。还有飘扬在20世纪70年代的意大利上空的“颤抖吧，颤抖吧，女巫回来啦！”[38]她们一边要求正义，一边抗议对这段历史的轻描淡写。1985年，德国的盖尔恩豪森市(Gelnhausen)将本地的“女巫塔”改成了旅游景点。那里曾经是集体监禁被诬告为巫的女性的地点。对公众开放的那天早上，几个身穿白衣的示威者绕着这栋建筑物游行，手里还举着写有受害者名单的牌子。[39]这些动员的努力，不管来自何处，有些还是取得了成效：2008年，格拉鲁斯镇正式为安娜·果尔迪平反，这还得归功于果尔迪的传记作家的坚持。格拉鲁斯镇还为她建立了一座博物馆。[40]弗赖堡(Fribourg)、科隆(Cologne)以及比利时的尼乌特(Nieuport)紧跟其后。2013年，女巫审判案受害者纪念馆(mémorial de Steilneset)在挪威落成。这座建筑物是建筑师彼得·祖姆托(Peter Zumthor)与艺术家路易斯·布尔乔亚(Louise Bourgeois)合作的产物，献给在挪威北部芬马克郡(Finnmark)被处决的91位受害者。纪念馆就建在当年她们被烧死的那个地方。[41]
第一位深挖女巫历史并声讨“女巫”这一名号的女权主义者是美国人玛蒂尔达·乔斯林·盖奇(Matilda Joslyn Gage，1826-1898)。她为女性投票权而抗争，也为美洲印第安人的权益与废除奴隶制而奋斗——她曾因帮助奴隶逃跑而获刑。在于1893年发布的《女性、教会与国家》(Femme，?glise et ?tat)中，她献上了对猎杀女巫的女权主义解读：“当我们用‘女性’来代替‘女巫’去阅读那段历史时，就能更好地理解教会让这部分人所遭受的暴行了。”[42]在盖奇的影响下，她的女婿莱曼·弗兰克·鲍姆(Lyman Frank Baum)在其作品《绿野仙踪》里创造出了葛琳达(Glinda)这一人物。1939年，随着维克多·弗莱明(Victor Fleming)将这部童书搬上大荧幕，诞生了大众文化中的第一位“好女巫”。[43]
之后，在1968年万圣节那天的纽约街头，突然出现了“来自地狱的国际女性恐怖主义阴谋”(WITCH)运动。运动的成员们穿着黑斗篷在华尔街上鱼贯穿行，手拉着手在证券交易所大楼前乱跳一气。“女人们闭着眼，低着头，哼唱着一首柏柏尔人[44]的歌（阿尔及利亚女巫眼中的圣歌），宣布好几只股票的暴跌。几个小时之后，交易所收盘时，指数跌了一点五个点。第二天，一共跌了5个点。”若干年后，作为当时参与者之一的罗宾·摩根(Robin Morgan)这般描述道。[45]她也提到了当时的人们完全不了解女巫的历史：“在交易所里，我们要求面见我们的上级撒旦。现在回想起来，这一步走错了，我觉得懊丧：是天主教会创造了撒旦，之后又构陷女巫为撒旦主义者。在这方面，我们上了父系社会的当，还有其他许多方面也是。我们傻透了，但我们傻得很有型。”[46]对，当时拍下那盛况的照片可以证明。在法国，第二次女权主义浪潮诞生了名为《女巫》(Sorcières)的杂志。它发行于1976-1981年的巴黎，主编是扎维埃尔·戈蒂埃(Xavière Gauthier)，为这本杂志撰稿的有艾莲娜·西苏(Hélène Cixou)、玛格丽特·杜拉斯(Marguerite Duras)、露丝·伊利格瑞(Luce Irigaray)、茱莉亚·克里斯特娃(Julia Kristeva)、南希·休斯顿(Nancy Huston)、安妮·勒克莱尔(Annie Leclerc)。[47] 这里还要加上安·希尔维斯特(Anne Sylvestre)那首特别美的歌。这位歌手除了创作的许多儿歌之外，还在1975年写了一首重要的女权主义经典歌曲，名为《和别人一样的女巫》(Une sorcière comme les autres)。[48]
1979年，斯塔霍克在美国出版了她的第一本书《精神之舞》(The Spiral Dance)。这将成为新异端信仰的女神崇拜的参考书目。这位原名为米立安·西莫(Miriam Simos)，在1951年生于加利福尼亚的美国人的名号传到欧洲人那里时，已经是1999年了。那一年，世界贸易组织贸易部部长会议在西雅图召开。斯塔霍克与伙伴们一起参与了反对该会议召开的抗议活动。那次事件标志着反全球化运动的开端。2003年，出版商菲利普·皮尼亚(Philippe Pignarre)与哲学家伊莎贝尔·斯唐热(Isabelle Stengers)共同推出了斯塔霍克第一本书的法语译本，名为《女人、魔法与政治》[49] 。英文原版早在1982年就面世了。有次，我将曾为她写过的某篇文章放在文末链接中，激起了某位网站用户恼怒的嘲讽。他是一个写侦探小说的作家。他阴阳怪气地告诉我，“新异端巫术”(sorcellerie néopa?enne)这个概念压得他喘不上气。十几年过去了，他的想法不一定有变化，但他说的这事儿却不再显得格格不入了。时至今日，女巫无处不在。在美国，她们参加“黑人人权运动”[50] （反对警察犯下的种族主义谋杀），对唐纳德·特朗普(Donald Trump)施咒，反对白人至上，反对对堕胎权的质疑。在［俄勒冈州(Oregon)的］波特兰(Portland)及其他地区，一些团体再次扯起了“WITCH”的大旗。2015年，在法国，伊莎贝尔·康布莱基(Isabelle Cambourakis)将她在家族出版社内开设的女权主义作品选集命名为“女巫”(Sorcières)。一定下来，她做的第一件事就是重印《女人、魔法与政治》。这本书的再版比初版[51] 得到了更大的反响，尤其是在此书再版前不久刚发行了西尔维娅·费德里希的《卡利班与女巫》的法语译本。2017年9月，在反对劳动法改革的示威活动中，在巴黎与图卢兹出现了一个由女权主义者与无政府主义者组成的“女巫群”(Witch Bloc)。他们游行时带着尖顶的帽子，举着“马克龙到锅里来”(Macron au Chaudron)的横幅。
厌女者一如既往地对女巫这一形象揪住不放。“女权主义鼓励女性离弃她们的丈夫，杀死她们的孩子，搞些装神弄鬼的玩意儿，摧毁资本主义，变成女同性恋。”这是1992年美国电视传道士[52] 帕特·罗伯森(Pat Robertson)在一篇至今仍很出名的长篇大论中的一段咆哮（观众反响强烈，纷纷表示：“上哪儿报女巫班？”）。在2016年美国总统选举中，针对希拉里·克林顿(Hillary Clinton)的仇恨情绪远远盖过了批评之声，连那些能当着她面合理说出的最犀利的批判都不值一提了。人们将这位民主党候选人与“邪恶”联系在一起，还在各种场合将她比作“女巫”。也就是说，她因女性的身份而被攻击，而非因政治领袖的身份而遭受非议。她落选后，有人就在油管网站上发布了《绿野仙踪》里欢庆东方坏女巫之死的那首歌：“叮咚，女巫死啦。”这段老调在2013年撒切尔夫人辞世之际就重响过一回。给希拉里扣女巫帽子的不止特朗普的选民们，还有初选时支持希拉里政敌的人。在伯尼·桑德斯(Bernie Sanders)的官方网站上，就有这样一位仁兄宣称要募集一笔基金，名为“爆女巫”（Bern the Witch，此为文字游戏，音同“Burn the Witch”，即“烧死女巫”。而“Bern”为“Bernie”的简称）。当伯尼·桑德斯这位佛蒙特州(Vermont)的参议员的竞选团队看到这条留言时，立马把它从网站上撤了下来。[53] 在这一系列让人笑不出来的玩笑话里，保守派社论作家拉什·林堡(Rush Limbaugh)来了一记暴击：“她是个婊里婊气的女巫。”[54] 他或许不知道，在17世纪的马萨诸塞州(Massachusetts)塞勒姆女巫事件中，有一位当事人就已经用上了这个谐音梗，将其中一位被告者，也就是女仆萨拉·丘吉尔(Sarah Churchill)叫作“婊巫”(bitch witch)。[55]作为回击，民主党选民的胸卡上出现了“女巫支持希拉里”以及“嬉皮士支持希拉里”这样的标语。[56]
近几年来，法国女权主义者看待女巫形象的方式出现了一个显著的转变。2003年，出版社编辑在推介《女人、魔法与政治》时，曾写道：“在法国，搞政治的总习惯于对与灵修沾边的东西保持警惕。他们总是很快就把它们归入极右的领域。魔法与政治八字不合。如果有女性决定自称女巫，那是因为甩掉了迷信和旧信仰，只保留了她们一直经受的父权社会的迫害。”这番评语放到今日已有所变化。和在美国一样，在法国也有一些年轻的女权主义者，还有男同性恋者和跨性别者，在平静地要求魔法的回归。在2017年夏到2018年春期间，记者兼作家杰克·帕克(Jack Parker)编辑了《请，女巫》(Witch，please)这份“现代女巫简讯电子简报”，一时收获了上万名用户的订阅。她在上面放了一些拍摄的自家祭台的照片，还有个人魔法书的图片。她还放上了对其余女巫的采访资料，另外还有与星体运势、月亮周期相关的仪式建议。
这些新信徒们并没有遵循任何共同的仪式：“巫术是一种践行，它不需要伴随任何宗教崇拜，但也可与之完美结合。”一位名为梅尔(M?l)的法国女巫如是说。“这里没有什么水火不容的情况。所以，我们能看到主要的一神教（基督教、伊斯兰教、犹太教）里有女巫，无神论者里也有女巫，不可知论者里有女巫，异教与新异教［多神教(polythéistes)、威卡教(Wiccanes)、古希腊学者教派(Hellénistes)］里还有女巫。”[57] 斯塔霍克——她自己加入了新异教威卡教——也声称自己会根据需要创造一些仪式。例如，她讲过自己与朋友为了庆祝冬至日所发明的仪式。她们在沙滩上点起一大堆篝火。随后，她们浸入海浪里，举着手臂，兴奋地唱着喊着。“最初几次庆祝冬至与夏至日时，有一回我们到海边，在晚上仪式之前看日落。有个女人说，‘我们脱掉衣服，跳进水里吧！来吧，姑娘们！’我记得我回她说：‘你疯了吧。’但我们还是照做了。又过了几年，我们又想到要点个火把，用来驱寒取暖。就这样，一个习俗诞生了。（一件事只做一次，是经历；做两次，就是习俗了。）”[58]
