阿克巴尔．甘吉回忆这场革命就像爱情，让他对一切感到盲目，在他的内心视野只看到乐园，一个四海之内皆兄弟的伊斯兰共和国。在革命动荡期间，也就是在他十八九岁的时候，甘吉相信自己获得了唯一真理。往后几年，他认为基本教义派就是代表唯一真理的信仰。到了一九八九年，伊朗伊斯兰共和国已不是乐园，而甘吉也不再是基本教义派。与许多前伊斯兰左翼成员一样，甘吉成为流浪者。
被赶出权力核心后，伊斯兰左翼好战分子转而从哲学、社会学与政治理论寻求新的答案，来解决他们原本仰赖沙里亚蒂与何梅尼解答的问题。他们组织智库与创办期刊，开始忙乱而勤勉地努力，几乎是从零开始。国家是什么？国家为什么存在？他们如何区别真主的作为与真主的作为反射在他们眼中的影像？对于像阿克巴尔．甘吉这样的人来说，革命是持续发展的过程，会不断修正，甚至出现根本性的变化。甘吉不知道，这样的观点将使他从忠诚的伊斯兰共和党马前卒转变成全国反抗势力的偶像。
个子矮小而动作矫健，散发着欢乐气息的深色眼睛与生动的嘴巴，甘吉于一九六○年出生于一个传统的宗教家庭，并且在德黑兰南部的贫困小区长大。他的母亲带着他到清真寺，也带他参与宗教庆典。伊斯兰信仰是甘吉家族共通的联系。德黑兰南部破败而拥挤；在城市的北部，富裕的阶级居住在山丘上，居高临下，俯瞰着被令人窒息的烟雾笼罩的市区。一九六○年代，德黑兰是一座人口刚超过两百万的城市，还不到二十世纪末德黑兰人口的三分之一，而且城市里处处可见严重的社会裂痕。甘吉由于憎恨自己遭遇的不平等而萌生政治意识，他受到沙里亚蒂的观念吸引，沙里亚蒂认为真正公义、平等的伊斯兰社会曾经存在，而且可以恢复。在一个称为儿童与青少年智性发展机构的地方，与同世代许多人一样，甘吉在这里的图书馆发现萨玛德．贝赫朗吉与《小黑鱼》以及贾拉勒．阿雷．艾哈迈德的作品。甘吉与他的伙伴离开父母的传统清真寺，前往他们自己的政治清真寺，这里充满沙里亚蒂阿里伊斯兰教的演说以及从遥远的阿尔巴尼亚与拉丁美洲传来伊朗的左翼思潮。
一九七○年代晚期，甘吉成为邻里的青年领袖，他组织罢课与示威抗争，散发沙里亚蒂的书籍以及何梅尼演说的录音带与小册子。甘吉与其他年轻好战分子在市集组织罢工，如果商人不愿关闭店铺，他们就采取威胁手段。当革命分子成功推翻雷札沙，而信仰者委员会攻入兵营夺取武器，建立忠于何梅尼的革命卫队时，十九岁的甘吉是第一批加入者。
甘吉是在伊斯兰思想与艺术中心——穆斯塔法．洛赫瑟法特的艺术据点——向革命卫队提供文化研讨课程时遇见了穆斯塔法。这两个人建立了友谊，甘吉因此与革命的思想尖兵接轨。从一开始，甘吉的机敏与淘气就使他与革命运动有所区别，但他仍拥护运动的正统性。在身为作家与活动分子的传奇生涯中，甘吉对任何人从未有过模糊的态度，同样地，也没有任何人对他有着模棱两可的评价。对他的支持者来说，甘吉是个无所畏惧的自由思想家；他的批评者则认为他鲁莽而极端。但无论甘吉一生中如何转换立场，他与穆斯塔法的友谊一直维持不变。
即使在革命卫队内部也存在着派系，而且在意见上有着潜在的致命差异。甘吉隶属的团体认为自己是左翼分子与伊斯兰主义者，而这个团体与革命卫队指挥官以及教士不和。甘吉日后提到，当时他已经远离革命主流，因为他读了汉纳．鄂兰的《论革命》，这本书在巴勒维国王被推翻后翻译成波斯文。从鄂兰对法国与俄罗斯历史的描述，甘吉看到当前伊朗的阴暗面，他开始对革命伊朗的未来感到担忧。
《论革命》写于一九六三年，鄂兰在书中提到法国大革命与随后受法国大革命启发的几场革命，她认为这几场革命是失败的，因为这些革命释放出阶级狂热的力量，使社会正义的追求取代了自由的追求。穷人的急迫需要激励了革命分子，而旧体制赤裸裸的腐败则刺激了穷人，两者于是诉诸恐怖。对比之下，美国独立革命从未表示要解决「社会问题」或动员下层阶级，美国独立革命的领导人也没有忘记对人类自由的追求。最终，在革命研究中经常遭到低估的美国独立革命，才是真正依据至今仍存续的宪法建立新政府形式的革命。鄂兰写道：「整个过去革命的纪录清楚显示，凡是以政治手段解决社会问题的尝试，必将导致恐怖，而正是恐怖让革命走上绝路。」1然而，动员穷人对抗富人，总是比煽动政治被压迫者对抗压迫者来得急迫而有效。
即使身为革命卫队成员的甘吉在一九八○年代初期接受了鄂兰的论点，他当时也还未公然偏离伊朗革命与伊斯兰共和党在恐怖、民粹主义与一党专政时期采取的路线。但他确实挑起了政治争端，主要是针对革命卫队指挥官穆赫辛．雷札伊。根据甘吉日后的解释，对于霍拉姆沙赫尔之役胜利后的战争政策，他与盟友提出跟雷札伊不同的看法，而他们认为逐渐介入政治的革命卫队不应该干预政治。他们也担心雷札伊正运用自己的影响力支持保守派对抗伊斯兰左翼。当他们向何梅尼请愿，希望罢黜雷札伊时，却遭到最高领袖的严厉斥责。
此后，甘吉从军旅生涯转而从事思想事业，而后者显然更适合他。甘吉为穆斯塔法的《宇宙报文化副刊》撰稿，他抨击伊朗的海德格派支持的观点与欧洲法西斯主义并无不同。甘吉深信，伊朗哲学家并不真的了解海德格；他们从海德格身上学到的是如何仇恨西方。
甘吉透过《宇宙报文化副刊》认识了穆罕默德．哈塔米，哈塔米分别在一九八二年与一九八九年出任文化与伊斯兰指导部部长。哈塔米的部门通常被称为 Ershad，也就是指导部，这是个耐人寻味的部门。在一个高压统治的国家负责监督媒体与文化，指导部其实就是个审查、监视与管控的部门。但同样地，指导部也是让言论自由的狭窄窗口维持开放的部门。如果在伊朗政府内部有任何人了解与捍卫记者、诗人、制片与剧作家的正当职能，那就是指导部，一个为了包围与防堵这些人而设立的部门。尤其在哈塔米担任部长期间，指导部的官员本身就是文化人士。
哈塔米聘请甘吉到指导部底下的国际新闻处工作。虽然甘吉属于统治体制的一员，却总是想象自己是当中的自由人，一个拥有革命精神的捣蛋鬼，既忠于革命又挑衅革命。甘吉最终被派驻到土耳其安卡拉的伊朗文化中心。他在当地推广他心目中的伊朗革命文化。在那个充满好战精神与派系主义的时期，甘吉的想法与官方的说法相距不远，却曾两度邀请阿卜杜勒卡里姆．索鲁什到安卡拉，而且将索鲁什的作品翻译成土耳其文。
当何梅尼剥夺蒙塔泽里的接班人资格时，甘吉毫不掩饰他的不满，他认为这会让「宗教学者的政治管理」学说蒙上阴影。甘吉日后回忆说，在此之前，他其实已经对这个学说存有疑虑。但在一九八八年，他把自己的反对公诸于世，而伊朗在土耳其的情报人员也把他的象征行为当真：他们向德黑兰总部回报甘吉撕毁了阿亚图拉何梅尼的肖像。指导部将甘吉召回德黑兰，一九八九年，他在德黑兰接受调查而且禁止返回安卡拉。
当时，指导部的气氛变得较为紧绷。新任最高领袖阿里．哈梅内意对于自己的权力缺乏安全感，于是在各个部门安插自己的人马，这些人通常是教士：他们的忠诚度无可置疑，目的是充当哈梅内意的耳目。这些代表人互通声气而且直属于最高领袖办公室，他们因此握有与他们法律上的地位不成比例的权力。即使在指导部，甘吉也觉得自己与同事受到监视。他愈来愈不想投入于政府工作，反而希望将心力放在思想探讨上，而这样的思想探讨对于愈来愈多想进行探索的人来说，也有着全新的急迫性。
在拉夫桑贾尼执政期间，甘吉潜心研读社会学。他阅读马克思、韦伯、托克维尔、哈伯玛斯与涂尔干；透过这些学者与散乱地阅读人类学作品，甘吉逐渐对各式各样的观念、哲学、文化产生兴趣。在这段期间，索鲁什对宗教多元主义的强调引起甘吉的共鸣。甘吉想象真理是一座他试图攻顶的山：这座山被小径环绕着，每一条小径都能通往山顶。
面对这个时期的关键问题——清真寺与国家的关系，甘吉与索鲁什的意见相同。甘吉认为，在宗教国家里，宗教很容易受政治影响。批评国家就等于批评伊斯兰。如果批评国家的人是对的，那么宗教本身就有缺失，甚至可能出现危险；如果宗教不可能有错，那么批评者势必成了叛教者，而叛教者是不可容忍的。伊朗伊斯兰共和国采取后者的观点，将自身定义成唯一真实宗教的保护者。所以，甘吉身为最初的国家批评者，逐渐认为政治不是真主的成果，而是人类的产物。如果伊朗政府是凭借人类双手创造的世俗之物，那么「宗教学者的政治管理」根本毫无道理可言。国家的领导人应该由人民选出并且由人民罢免。教士不应该拥有特殊的政治角色。
在总统拉夫桑贾尼主政期间，穆斯塔法．洛赫瑟法特发行的新刊物《地平线》大受欢迎。此时的穆斯塔法已没有义务同时刊登索鲁什的文章以及艾哈迈德．法迪德与雷札．达瓦里对索鲁什的回应。虽然稍迟了一些，但《地平线》还是实现了前革命时代的梦想——也就是《地平线》作家们所说的「宗教智性主义」的诞生地，一个既彻底现代又彻底伊朗的观念实验室。
愈来愈多的思想家——几乎全是前革命分子或原本效忠政权之人——会在每个星期三前往《地平线》办公室，一起集思广益为宗教自由主义建立新的愿景。阿克巴尔．甘吉是当中具影响力的人物。他们的讨论聚焦在波普尔与索鲁什身上，在许多问题上，参与者——人数达到三四十人——希望由索鲁什担任最后的仲裁者。众所皆知，每次开会，《地平线》圈子里的不同成员都要负责报告，阐述索鲁什哲学的特定面向。透过开会讨论，《地平线》圈子共同理解这些观念并且将这些观念转译成更浅显易懂的政治愿景，例如多元主义、公民身分与市民社会在伊斯兰共和国里扮演的角色。
《地平线》圈子是刊物发行时期的一个神话，对革命路线感到不安的虔诚年轻人往往怀抱着兴奋之情遥望圈子里的人物。《地平线》的文章十分吸引人，它的关切是抽象的，指导方针往往旁征博引；然而，没有人认为《地平线》的文章晦涩难解或只有学界人士才感兴趣。更确切地说，一般认为《地平线》体现了宗教政治思想的新潮流，匡正了一九八○年代的专制与暴力，而且为民主与宽容的问题提供解决之道。更重要的是，撰文的思想家都曾经是与何梅尼政权密切往来的人物。
《地平线》对读者的调查显示，刊物的读者绝大多数是年轻人，平均年龄是三十岁。超过三分之一没有大学学历，几乎有一半住在德黑兰以外地区。将近八成说自己是信仰者，从略微虔诚到非常虔诚者都有2。这个分布与上一个十年的激进派革命学生背景大致相同：年轻人，包括大学生与公务员，来自社会的传统区块。有些人指出，正因为《地平线》寻求革命分子的支持，才使得政府认定《地平线》对于政府本身的正当性构成特定威胁。
一九九一年，索鲁什将自己的文章集结成册，书名为《宗教知识的限缩与拓展》。在世界其他地方，这种以知识论与形上学为主题的书很可能摆在学院的图书馆里任其腐朽。在伊朗，抽象的语言，无论是诗意的还是哲学的，都是这个国家固有的语言。索鲁什的作品有可能引起民众兴趣。透过这本书，民众终于可以不明言世俗主义而能辩论世俗主义的优点。民众也能质疑教士的权力，而不至于让自己消失在绞刑台上。因此，这本书与其作者对伊斯兰共和国反动势力构成严峻的挑战。
索鲁什的核心洞见既简明又具启发性，其中蕴含的怀疑主义有部分来自于波普尔，有部分则带有神秘色彩。宗教闪闪发亮的内在核心——也就是事物本身——无法为我们所有，我们的双手也无法触及。就像科学真实那样，宗教真实只能透过我们心灵的沉思与我们的知识体系才能为我们所知。所以，我们真正知道的是我们的心灵与知识体系，而我们的心灵与知识体系既不神圣也非毫无谬误。真正神圣与毫无谬误的——也就是宗教本身——是落在井底的璀璨宝石，为了找到宝石，我们要穷尽一生的时间去清除井底的淤泥。
宗教无法说话，只能由人类代表宗教说话，但人类说的话依然只是人类创造的事物。宗教知识与所有的人类知识一样，是主观、可质疑的，而且受到历史脉络的形塑。宗教知识是努力的过程，而非终点。此外，索鲁什从美国逻辑学家与哲学家乌伊拉德．范奥曼．奎因那里得到洞见，认为所有领域的人类知识都是彼此链接的；索鲁什推断宗教知识也会随着历史环境以及科学与其他理解领域的发展而更改与变迁——拓展与限缩，宗教知识也容易受到其他领域的技术与洞见的影响。所以，虔诚的人不应该害怕人类努力的进展，包括科学在内，甚至应该将这种进展当成具有生命脉动的有机体的一部分而予以支持，事实上，神学也是这个有机体的一部分。
波普尔把这种思维称为「批判理性主义」：这种信念认为人类知识有其极限且不可靠，因此任何对真实的寻求都需要以开放的心态与集体的努力持续不断地运用理性。索鲁什提到，与上述说法相反的论点——亦即，相信存在着某种真实，可以为特定的人所知——将使某些问题无法解答，甚至连问题都无法提出。为什么不同的哲学思想流派能够在时代变迁中留存下来？为什么神学家在伦理与法律问题上会产生无法调和的意见？此外，这类确实性也贬低了信仰，使信仰成为信仰者在恐惧下承继或接受的事物。索鲁什相信，透过公开辩论与理性产生的信仰是更为优越的信仰。批判性的辩论将使神学更加巩固与真实，反观教条主义只会助长煽惑、投机与贪婪。
索鲁什相信，成为一名批判理性主义者就会成为一名多元主义者，无论在宗教还是哲学领域都是如此。他认为，真实的宗教是可以指明正确道路的宗教，但同样的道路对每个追求者来说不一定是正确的；因此，某个宗教也许对某人来说是真实的，但对另一个人来说，也许别的宗教才是真实的。索鲁什把三大一神教的先知比拟成果园里的果树，每棵果树都会结出自己的果子。
有些人在听到索鲁什的理论之后感到十分激动，对他们来说，索鲁什使宗教从教士的手中解放出来，使政治脱离宗教，信仰摆脱偏见，让理性辩论与批评脱离神学的教条主义。如果没有人有资格代表真主发言，那么宗教就没有理由不准教士以外的人发表意见。宗教思想与其他领域的思想一样，应该开放讨论、批评、辩论与修正。此外，如沙里亚蒂主张的，宗教不应该涵盖政治与其他人类事务，因为宗教知识只是诸多人类事务的一种，本身并不神圣。索鲁什日后说道，沙里亚蒂试图让宗教变得丰满，他则试图让宗教变得苗条。索鲁什认为「宗教学者的政治管理」的神学基础是薄弱的，因此必须从它的结果来加以判断。此外，根据索鲁什的观点，西方毒害是一种危险的荒谬说法，把盲目的仿效与全然的拒绝当成面对整个西方时唯一可能的响应。在索鲁什的多元主义看法中，一个自信的文化是动态而开放的文化，能够认识到自己有着各色各样耀眼的影响力。
索鲁什在一九八○年代晚期与一九九○年代初期的重要作品与其说和穆拉．萨德拉以及莫塔哈里有关，不如说主要受到波普尔与奎因的影响，尽管如此，索鲁什仍未放弃伊斯兰典籍。事实上，索鲁什引用某些伊斯兰典籍的程度就跟引用波普尔一样广泛，至少在情感上一样能紧密配合。这些典籍来自于穆塔兹拉学派，穆塔兹拉学派是八世纪到十二世纪的理性主义伊斯兰哲学家，他们是自由意志的捍卫者，主张理性先于启示3。穆塔兹拉学派认为，真主有目的地创造一个理性的宇宙，好让人类能运用自身独立的能力来认识宇宙。索鲁什也接受这个观点，因此当神学家以「因为那是真主的意旨」这句话来回答恳求者的问题时，索鲁什对此嗤之以鼻。理性的真主不可能创造出无法以价值来加以解释的事物。由于索鲁什认为真主的意旨是理性的而非独断的，因此他相信神学解释应该更仰赖逻辑，而非断然地主张神圣的权威。
穆塔兹拉学派与索鲁什也用同样的观点来解释道德。行动的善或恶，不是由真主的命令或禁止来决定，而是反过来，正因为某些行动是善的或恶的，所以真主才命令或禁止某些行动。道德独立于真主之外而且存在于行动之中，因此即使有人不知道真主的指示，他也能运用理性来分辨善恶。索鲁什把这种正义观称为「道德世俗主义」，而且以「新穆塔兹拉学派」自居。在穆塔兹拉学派内部，道德世俗主义也引发争议，有些思想家认为，即使是没读过《古兰经》的人也能获得永恒的救赎，因为理性能引导他们分辨善恶与循善而行。穆塔兹拉学派的另一些人则无法接受这个结论，他们认为这种说法最终将使得启示变得毫无必要。
关于启示与启示的起源问题，穆塔兹拉学派的看法相当激进。他们认为《古兰经》是被创造的文本，而非永恒的文本，这表示《古兰经》有一部分是历史时刻下的产物，因此不难想见一旦外在环境变化，《古兰经》也会跟着改变。索鲁什同意这个观点，而且在较晚出版的一本书（一九九九年）里做了更深入的推演。索鲁什类推鲁米的说法：如果我们希望将海带回家里，我们必须提供一个容器。当我们把海水倒进水壶里时，大海依然是海，但大海确实呈现出水壶的形状与容量。我们希望将超自然带到物质世界时也会发生同样的状况：超自然将呈现其容器的性质，亦即，先知与《古兰经》。但这些容器是此世的与暂时的。我们无法想象这些容器的轮廓可以构成超自然本身的疆界。
索鲁什认为，在宗教中，人格不过是附随之物，即使是先知的人格也一样。他思索着，也许礼拜时身体的姿态与动作其实只是先知个人的一种习癖。也许这些姿态与动作并非促成先知与真主交流的原因，而是交流之后产生的结果。其他人仿效这些动作，希望藉此能让自己被送往先知所在的地方，但终归是徒劳。索鲁什在较晚出版的这本书里提出的洞见，主要出自穆塔兹拉学派与伊斯兰的神秘主义。但是，索鲁什的说法也导致库姆的一些教士指控他叛教4。在这场争论中，索鲁什对一名访谈者提到：「我们说樱桃是樱桃树的果实，难道我们必须说樱桃是真主的果实，才表示我们是一神论者？」5
穆塔兹拉学派以巴士拉、巴格达、也门为根据地，之后又以邻近德黑兰的沙赫勒雷伊为据点，这个学派代表了中世纪伊斯兰活跃的论辩文化，学者撰文捍卫自己的原则，不仅反对较为正统的伊斯兰哲学家，也驳斥无神论者与自由思想家。在顺尼派与什叶派因为哈里发继承问题出现分裂的时期，穆塔兹拉学派也因为该效忠谁而出现裂痕：巴士拉的穆塔兹拉学派同情顺尼派的立场，但巴格达的穆塔兹拉学派却支持什叶派。虽然从七六五年到八四八年，穆塔兹拉学派成为巴格达哈里发国官方教义的提供者，但他们的观点属于菁英阶层，最后还是被正统的阿什阿里学派取代，后者认为理性必须屈从于启示，这点较能符合民众的情感。
穆塔兹拉学派从此一蹶不振。最后，顺尼派穆斯林也支持阿什阿里学派，而且把穆塔兹拉学派的观念视为异端。但转入地下发展的穆塔兹拉学派却渗透到波斯什叶派乃至于也门什叶派神学中，后者又称为宰德派。索鲁什试图复兴穆塔兹拉传统的精华部分，并且提醒伊朗人，什叶派本身也有批判理性主义的基础。
何梅尼去世时，索鲁什已经拥有广大的支持者，主要都是信仰虔诚的读者，他们从索鲁什的理论中找到了挣脱革命的道德与政治僵局的出路。在索鲁什的伊斯兰教义中，人可以成为信仰者而无须成为追随者；一个好穆斯林不仅可能而且甚至必须进行公开的批判辩论，即使对手是教士也一样，而且应该学习世界各地政治哲学家的观念。
根据索鲁什的观点，穆斯林社会没有理由不去学习世俗的政治理论来设计出可能的最好国家。毕竟，政治与意识形态都是人类的知识形式，谁也不能说政治与意识形态要比其他领域的知识更接近无法以言语形容的宗教核心。因此，索鲁什认为，要从伊斯兰教义中推演出政治体系乃至于民主体系是白费工夫。真正重要的是，要在穆斯林国家参与政治，必须要有好的穆斯林价值。所有的问题都要公开以理性进行辩论。
索鲁什的批判严重打击了伊斯兰共和国的正当性，新任最高领袖阿里．哈梅内意决心加以反击。何梅尼死后，新任最高领袖办公室宣布：「把宗教视为其他人类科学的应变量（dependent variable）(1)，这种想法的传布不仅危险，而且否定了伊斯兰国的正当性。」6哈梅内意或许看到法迪德圈子里也有类似的反西方自由主义的想法，因此认为这些人可以做为捍卫他的权力的利器。在他担任最高领袖期间，以法迪德追随者自居的人（法迪德本人于一九九四年因为肠道疾病去世）几乎成了伊斯兰共和国的官方哲学家，他们的影响力远超过他们实际在政治体制里的人数。法迪德圈子的成员也主掌了许多伊斯兰共和国的文化与思想机构，包括科学院，而他们也将索鲁什逐出科学院。法迪德死后，他的追随者许多转向傅柯与后现代主义者来强化他们对西方的批判。
索鲁什提出反对的看法，他认为在一个仍努力想达成现代性的国家里，后现代主义理论是没有意义的，无论如何，后现代主义者的错误在于他们希望看到理性死亡，而非理性的谦卑。几年后，索鲁什把法迪德死后对伊朗国家的影响比拟成政治哲学家列奥．施特劳斯对美国小布什政府的影响。但是，索鲁什自身的影响也不可小觑，尽管政府当局最大的期盼是《宗教知识的限缩与拓展》不要出版，但这本书已经四处流传。索鲁什的作品销售超过两万册，而且引起了相当于原书篇幅十倍的响应。这是伊朗宗教思想复兴的开端。
《地平线》圈子的思想家不仅阅读索鲁什的作品，在索鲁什的影响下，他们也接触他们原本不大可能涉猎的英美分析哲学领域，并且将其中的洞见与语言的精确注入到新伊斯兰思想中。分析哲学迹近于数学的抽象以及鲜少涉及欧洲历史或文化，使它能比欧陆哲学——分析哲学与欧洲的脉络总有些格格不入——更深入地移植到伊朗。
《地平线》出版了许多关于波普尔的作品：他的作品的译本、阐述他的观点的论文，甚至还有对波普尔的访谈。访谈是在一九九二年于波普尔在萨里的家中进行的，访谈者是一名年轻的伊朗学者侯赛因．卡马里，他曾在索鲁什的指导下翻译了几本波普尔的著作。卡马里一直记得，虽然波普尔已经快九十岁，但还是自己来应门，而且为这名年轻伊朗学生介绍家中的一切。卡马里向波普尔预约了四十五分钟的访谈，但波普尔给了他两个半小时。最初的工作是卡马里为波普作品的译本写了一篇很长的导论。波普尔看了之后，觉得这篇文章的企图心太大，卡马里应该另外发表，而由波普尔自己写了两页的导论给他。
如果在与卡马里见面之前，波普尔并未察觉自己在伊朗的声望，那么在见面之后，他也应该知晓了。当一名伊朗哲学家批评波普尔不应该认为马克思的所有作品都支持历史决定论时，波普尔写了两封信给这名哲学家，捍卫自己的观点7。当波普尔于一九九四年去世时，伊朗一个民间文化机构为了纪念他，举办了持续一整天的研讨会，由讲者接力讲述波普尔的著作。
然而，到了波普尔去世之时，他在西方并未像在伊朗那样受到重视。他在科学哲学的地位完全被托马斯．孔恩所掩盖，而且无论是分析哲学还是欧陆哲学课程，他的学说几乎没有什么篇幅。几年后，卡马里对一名美国同事说，他想写一篇论文，题为〈波普尔之后〉，同事却感到一头雾水，彷佛他赋予了一个最不重要的人物神话般的地位。
《地平线》不是唯一的思想报刊，也不是最大胆的刊物。《周末》杂志刊载了勇敢的残余世俗左派的文章。《女性》杂志由另一名从《宇宙报文化副刊》出走的编辑夏赫拉．谢尔卡特成立，主要报导女性主义议题，而且与《地平线》关系密切，两家刊物共享一间办公室。《对话》杂志由哲学家拉明．贾汉贝格鲁与其他几位世俗知识分子创立，试图从非宗教的视角讨论民主、多元主义与市民社会。《对话》的编辑是见多识广的世俗知识分子，出身受过教育的菁英阶层，而《地平线》的编辑则是思想传统而虔诚的人士，出身市集与下层中产阶级，他们绝大多数是家族中第一个追求心灵生活的人。然而这两份报刊却建立起友好关系。双方会交换作者，进行讨论，合作共同的主题。
更世俗的思想家会认为《地平线》对于某些主题有所保留。《地平线》零散地刊登一些女性写的文章，但对于在伊斯兰共和国统治下争取女性权利却不是那么认真看待。索鲁什曾经有两篇讲稿与两次访谈谈到后革命时代的「女性问题」，但要不是某个独立学者将这些文章收入书中，这些文章早就散失亡佚8。在演说中，索鲁什强调，即使神圣经典形容女性只是为了满足男性的目的而存在，而先知与伊玛目也因此认为与男性相比，女性是未充分发展的人类，但现代穆斯林没有必要接受他们的论断。更确切地说，现代穆斯林有权根据逻辑与常识来质疑这些说法。
伊朗女性主义圈子热烈讨论伊斯兰法学中的女性权利问题，但索鲁什却回避这场论战，他在一九九六年十月的访谈中指出，他认为必须先从哲学原则谈起，最后再谈法律权利，而不是反过来。这个立场与索鲁什的一般观点大致符合。他是个哲学家，而非政治策略家。对于一个伊斯兰哲学家来说，第一个问题应该是有没有可能主张女性是充分发展的人类，而后法学才能依照这个哲学逻辑加以发展。但这个哲学讨论并非《地平线》的首要之务，而《妇女》杂志则将焦点放在争取女性法律权利上。对索鲁什来说，两性之间原本就有着深刻的差异，抹除这项差异是不自然的。当索鲁什听到有人谈到「平等权」或「性别平等」时，似乎认为这是对性别差异的否定，而不是对理性人类都该拥有的普世权利的一种追求。
在女性权利与其他相关问题上，索鲁什与世俗自由主义的差异显得格外明显。索鲁什认为，西方的权利观念发展得太过度。例如，在他的观念里，穆斯林民主让同性恋者取得权利是难以想象的事。根据他的说法，虽然伊斯兰民主不是由教士或依据伊斯兰律法来统治，却是由植根于每个公民与民选官员心中的伊斯兰道德来指引与约束。
《地平线》的虔诚知识分子与《对话》的世俗思想家，如果他们仔细思考，会发现彼此之间存在着重大差异。但在拉夫桑贾尼主政期间，各流派的伊朗异议分子主要还是倾向于统一而非分裂，而他们不久就将遭受暴力与无情的打压。到了一九九○年代中期，改革派逐渐发现，自己有了难以对付的敌人——政权内部有一些坚定乃至于暴力的分子，他们认为思想运动藉由《地平线》进行渗透，对统治的意识形态构成难以容忍的挑战。
《地平线》圈子大部分都感到吃惊。绝大多数成员认为自己是体制内的异议分子，他们的发展信条是让革命意识形态面对变迁环境时进行调适与试误，他们不认为自己是反革命的潮流。此外，在更为压迫的一九八○年代，伊斯兰共和国容忍了索鲁什及其支持者。在何梅尼时期，最大与最有组织的反对势力——特别是圣战者组织与世俗左派——被当成国家公开的敌人而且遭到猛烈迫害直到灭亡为止。但何梅尼愿意容忍他认为的忠诚追随者当中出现派系歧见，或许是因为他对这些人没有明显的好恶，也或许是因为在圣战者组织与左派被消灭之前，他抽不开身来处理这件事。据说当被问到对《宗教知识的限缩与拓展》有何看法时，何梅尼表示他对索鲁什的观点没有意见。但是，何梅尼死后，当索鲁什与《地平线》圈子引发新一波的热潮时，新任的最高领袖可就无法坐视不管了。
因此，一九九五年，就在索鲁什发表文章主张教士不应该支薪以避免腐化后不久，哈梅内意也在国营报纸发表社论警告索鲁什不应该挑战教士的权威。根据与哈梅内意亲近的人士表示，「索鲁什博士争议」成了「国家和谐」与「伊朗国家独立」的问题9。当国会议长宣称「革命的敌人藉由这些复杂的理论来利用天真的民众，动摇他们的信仰，藉此来破坏革命」时，他指的就是索鲁什10。在库姆，同样出现大声疾呼的批评者，其中最重要的是最激烈的强硬派人士阿亚图拉梅斯巴赫－雅兹迪，他轻蔑地说，「我们将会把这些流行的观念丢进历史的垃圾桶」，凡是主张可以多元解读伊斯兰的人，都应该好好加以羞辱一番11。
早在一九九二年十一月，索鲁什已经察觉到自己的生命有危险。就在这一年，一群来自压力团体「真主党支持者」的民兵在索鲁什于伊斯法罕发表演说时威胁要对他不利。往后逐渐可以看出，就算真主党支持者与最高领袖办公室没有直接连系，至少也与权力结构有牵连，他们几乎完全依照阿亚图拉梅斯巴赫－雅兹迪嗜血的伊斯兰教令来行动。第一次威胁事件后过了三年，一九九五年，伊斯法罕的大学生邀请索鲁什发表演说，内容是谈沙里亚蒂的遗产。威胁再度蜂拥而至，校方不得不取消这场演讲。学生们仍不死心，他们在校外找了场地，有超过一千人前来聆听索鲁什演说。但索鲁什在台上还没来得及开口，民兵就从听众中一拥而上，朝着哲学家的脸与头痛打，并且从胸前扯开他的衬衫。一名学生救了索鲁什，并且将他藏匿在大楼地下室，直到真主党人散去为止。
当时，大家仍难以想象当局会支持这种暴行，特别是针对早年与伊斯兰共和国密切合作的人物。一般认为总统拉夫桑贾尼自己也同情改革派。索鲁什写了一封充满感情的信恳求拉夫桑贾尼：「我卑微地请求你主持正义，不是为了我，而是因为这些暴行羞辱了我们文化的自尊与我们的尊严。」12超过一百名知识分子也联名为索鲁什向拉夫桑贾尼请愿。但拉夫桑贾尼保持沉默，强硬派报纸持续诋毁索鲁什，真主党支持者则宣称，只要这名哲学家试图演说，无论在什么地方，他们都会加以阻止。
一九九五年十月，索鲁什试图到德黑兰大学演讲，演讲的主题是鲁米。真主党支持者冲进会场，朝索鲁什站立的讲台丢掷椅子，封住出口，并且宣称他们前来与索鲁什辩论。索鲁什反驳说他无法在胁迫下进行辩论。第二年春天，当索鲁什受邀到阿亚图拉莫塔哈里逝世纪念会上致词时，真主党支持者再度出现，他们手执棍棒与匕首，要求在刀尖下进行辩论。索鲁什再次写信给拉夫桑贾尼：「黑暗崇拜者的胜利，传达了我们文化的失败、我们希望的枯竭与我们思想的衰微。保持沉默是不行的，不能让他们获胜。」13
但是，就算总统有权力停止攻击，他却不行使这个权力。无论在拉夫桑贾尼主政时期还是在他下台之后，索鲁什都找不到安全的处所。二○○○年，索鲁什受邀前往西部(2)省分首府霍拉姆阿巴德演说，随行的有异议教士穆赫辛．卡迪瓦，他是阿亚图拉蒙塔泽里的学生，以伊斯兰法学的观点批判「宗教学者的政治管理」。索鲁什、卡迪瓦与索鲁什已经成年的儿子刚在只有两个房间的机场降落，就发现整栋建筑物已经被真主党支持者成员团团围住，而且这些人还朝着建筑物丢掷石块与挥舞刀子。民兵围困了七个小时，改革派知识分子一直待在建筑物里无法动弹。终于，霍拉姆阿巴德的警察首长进入机场。他建议索鲁什与卡迪瓦换上陆军制服，让他们在伪装下溜出机场。
卡迪瓦大为光火。警察首长怎么会做出这种建议？警察的工作难道不是维护他们的安全——保护他们免于受这些暴民的攻击？
根据索鲁什的回忆，警察首长冷静地回答：「我们有需要保护的人员名单，但你们不在上面。」
卡迪瓦拒绝穿上制服。警察首长对他们说，如果是这样的话，他们就必须冒险离开机场，穿过那群携带武器的暴民前去搭乘巴士。上了巴士之后，警察首长告诉他们不要坐在靠窗的位子，因为他无法保证他们的安全：沿路很可能有民兵向他们丢石头或开枪。巴士载着这群知识分子前往军营，索鲁什与卡迪瓦在那里度过紧张的两个小时，然后他们被带上汽车，在未能上台演讲的状况下被直接送回德黑兰。
这段期间，情报部长曾三度传唤索鲁什进行漫长的讯问。几年后，索鲁什回忆，面对一个又一个的问题，他被要求将答案写在白纸上，而讯问者则是典型的一个扮白脸一个扮黑脸，两个人轮番要求他如实交代。但当时发生了一件事让索鲁什印象深刻，这件事足以代表他的国家近来的历史，也显示伊斯兰共和国内部的分裂日趋恶化。
索鲁什在街上遭到逮捕，他被塞进车内，然后被带往情报部。当他在小房间里等待讯问者时，逮捕他的人与开车的人就坐在他的旁边。经过漫长的沉默之后，逮捕他的人说道：「我等一下就会离开这个房间，讯问者会过来。但在我离开之前，我要告诉你一件事。」
那名探员解释说，一九八○年代，他跟同事都很高兴能与情报部一起工作。他们觉得自己正在对抗真正的邪恶：「萨达姆的人民」，以及圣战者组织与左翼分子。探员与他的同事都乐意为了完成这项职责而杀人或被杀。他们知道如何完成这项工作，也了解这项工作背后的哲学意义。探员说，但现在发生的事，「把我们压得喘不过气来。那就是逮捕像你这样的人。因为我们知道你是什么样的人」。
「你们是怎么知道我的？」索鲁什问道。
「我听过你好几次的演讲，」那个人懊悔地说，「里面有一些东西对我们来说是难以理解的。」
(1)在数学中指他的值受其他变量影响，在社会科学模型推测中，指推测的结果。此处应指宗教成为受其他因素影响，一种被动的存在。
(2)原文写东部，应是作者笔误。
