在记忆中，穆斯塔法．洛赫瑟法特总是回想起某个让他难以理解的场景。他在德黑兰大学前面的书店里，革命的时刻已经接近。他是大学生，积极参与反对巴勒维国王的活动，而且加入了好战的伊斯兰主义左翼团体。他在书店看到另一个年轻人，那个人也是活动分子，属于武装反对派成员。在那个时期，好战分子想要存活，就要小心翼翼地保持沉默。萨瓦克往往混在他们当中。反对派成员彼此甚至不会互通姓名或地址。但那天下午，穆斯塔法向那名特别的年轻人自我介绍，他违反了运动的所有规则与本能，与哈桑交换了地址。两人从此成为文学的同好与好友，直到哈桑年纪轻轻就在一场意外中死亡为止。
穆斯塔法在革命运动中属于沙里亚蒂这一派。侯赛因宗教会所是唯一能让他满足所有复杂渴望的地方——他对解答、尊严与自尊的渴求。穆斯塔法的父亲是市集的地毯与木材商人，生了七个儿子，穆斯塔法排行第五。他的家庭过着舒适的中产阶级生活，但在习惯、价值与对伊斯兰教的信仰上非常传统。他们住在德黑兰最虔诚的小区，名叫呼罗珊广场，离城中之城，也就是市集不远。
洛赫瑟法特家的儿子们，只有穆斯塔法对心灵生活感兴趣。但当时在知识分子之间流行的世俗左派无法激起他的热情，穆斯塔法是个情感强烈的年轻人，容易生气但也容易亲近，他毫不掩饰自己过人的才智与炽热的情感。
当时——一九七○年代晚期，穆斯塔法正值青少年的时候，追求的是激进主义。穆斯塔法由于小区的关系而与梅赫迪．巴札尔甘有过接触，但自由运动太老派而且太温和，不合穆斯塔法的胃口。他比较喜欢沙里亚蒂强烈的抒情主张以及何梅尼强调的公正。接受他们的说法，意味着拒绝成为臣民，无论是巴勒维国王的臣民还是其他反宗教意识形态的追随者，都不会是他的选项。几十年后，穆斯塔法重新审视沙里亚蒂与何梅尼的说法，他不了解自己当初为什么没有注意到他们的暴政倾向，甚至还支持他们。
伊斯兰主义运动虽然极为新颖，却缺乏文学内涵，而正是这方面的欠缺使穆斯塔法在那天下午出乎意料地在书店与哈桑接触与讨论。伊朗的知名小说家与诗人绝大多数是左翼分子。这些人藐视宗教，认为宗教不过是农民的迷信，他们也瞧不起阿拉伯与穆斯林世界的文学，因为这些文学都带有宗教内涵。这些人向俄罗斯寻求灵感。俄罗斯小说在巴勒维国王的禁止下，开始在德黑兰的地下出版社大为流通，封面清一色是白色，大家人手一册。
穆斯塔法与他的新朋友梦想成立一个组织，为自己所属的伊斯兰激进分子运动培养真正现代乃至于前卫的文学之声。他们把自己的想法告诉一名他们认识的诗人。诗人告诉他们已经有这样的文学组织，那是一个以马什哈德中级教士阿里．哈梅内意为中心的文学圈子。这个圈子已经有十三名优秀的成员。穆斯塔法与哈桑于是放弃自组团体的想法，转而接触哈梅内意的组织。
当时，他们与一名充满魅力而古怪的教士穆罕默德．雷札．哈基米见面。哈基米并未穿着教士长袍，头上也没有缠头巾（turban），而是顶着一颗亮晶晶的秃顶，脑袋边缘长着蓬乱的白发，与脸颊粗硬的胡子连成一片，身上则穿着长而宽松、宛如睡衣的衬衫。炽热的热情穿透他的全身，在他教导的人身上生根，就像电流寻找通往地面的最短距离一样；他经常萌生诗意般的狂想与神秘的想象以及乐音般的语言与急迫的说服力。哈基米几乎与当时所有的重要教士都有来往，包括何梅尼与哈梅内意。他是门徒、导师、缪斯。大阿亚图拉只有在哈基米在房间里记录他们的话语时，才愿意发表演说。沙里亚蒂委托哈基米担任他的遗作管理人，只有哈基米才能在沙里亚蒂死后编辑他的著作。
哈基米注意到穆斯塔法，他觉得穆斯塔法有探索宗教知识的潜力。哈基米催促穆斯塔法来库姆学习伊斯兰知识。唯有加入教士，穆斯塔法才能有所成就。这不是选择，而是必须要走的路，是天职。获得哈基米这种地位崇高的人青睐是莫大的荣誉，但穆斯塔法感到犹豫。他定期前往离德黑兰不到两小时车程的库姆，当地思想生活的活力与抽象令他精神为之一振。但穆斯塔法不认为自己想成为一名教士，他愈是犹豫，哈基米愈是坚持。
跟哈基米在一起时，穆斯塔法成了一个时刻争辩不休的人，他觉得受挫，而且经常会突然悲从中来。哈基米反射出穆斯塔法的狂热与理想主义，但两人的近似只会加剧穆斯塔法的焦虑与自我责难。这段时间不是只有哈基米想拉拢穆斯塔法。圣战者组织此时遭遇严重的分裂，部分成员转向马列主义，而且也想说服穆斯塔法加入。尽管沙里亚蒂的伊斯兰主义有希望凝聚众人之力，但身为沙里亚蒂的追随者仍将同时涉足于两段急流之中，并且将经过一片充满狂热的地貌。穆斯塔法就站在上面。
对当时的穆斯塔法来说，被征召入伍几乎就像是被判缓刑。他在军营里读了《辩证法的冲突》，这部反驳马克思主义的作品出自尚未成名的年轻学者阿卜杜勒卡里姆．索鲁什之手，而索鲁什本人曾获得阿亚图拉何梅尼的赞赏。索鲁什在书中批评辩证法的论证太僵化、难以修正且过于抽象，无法对于实际存在的社会做出洞察。索鲁什承认人类的知识有其局限，因此应谦虚以对，同时也坚持理性应先于空想。
索鲁什清晰的思想如夏日风暴般向穆斯塔法袭来。索鲁什削弱了马克思主义的诱惑，也让沙里亚蒂搅动的热潮降温。索鲁什以作者身分说出的话完全与沙里亚蒂或哈基米背道而驰——事实上，穆斯塔法并不希望自己拥有这样的特质。索鲁什的文字既不崇高也无法激起愤怒的情绪，它们是节制的、分析的与讲究精确的。索鲁什谈论宗教与政治——历史的灵魂部分，其语调却不像精神导师，而像哲学家。这是第一次，穆斯塔法了解索鲁什的影响力提升并非基于与人争强斗胜，而是凭借不带情感的逻辑。由于索鲁什的缘故，穆斯塔法得以果断地挥别沙里亚蒂与圣战者组织，转而投向何梅尼。
在何梅尼的胜利领导下，穆斯塔法走出基地，参与了最后几天令人目眩的叛乱。他与数百万伊朗人一起在梅赫拉阿巴德机场迎接何梅尼搭机返国。而他在革命初期也支持革命会议的激进派教士与「宗教学者的政治管理」。穆斯塔法的乌托邦正在形成。他不想与胜利的主流争论来破坏这一切。但索鲁什已经在他的智性播下种子，这些种子日后将以穆斯塔法乃至于索鲁什无法预见的方式开花结果。
穆斯塔法在一九七○年代晚期加入的诗人圈并未如他预期地成为新伊朗文学场景的核心。相反地，这个圈子分裂了，它成为革命运动的缩影，十三名优秀成员有人支持建制派，有人与建制派为敌。有些成员，包括哈梅内意，一夜之间变成当权者。其他成员是伊斯兰激进分子，他们早期的影响力随即消失，党派甚至在一九八二年被宣布为非法。穆斯塔法原本是这个杰出诗人圈的年轻后辈，现在却只能在这个同盟的残骸中摸索前进。
这场革命仍是穆斯塔法眼中的革命，它的确定性仍屹立不摇且闪闪发亮。穆斯塔法的梦想是敲响革命的声音，确立革命的色彩与象征，使其宣示伊朗是现代宗教前卫的诞生地。为了培养这种思想环境，穆斯塔法认为，伊朗革命需要一个能媲美革命卫队的艺术队伍。
从诗人圈的瓦砾堆中，穆斯塔法挑选自己的盟友，引进好战的画家、诗人、小说家、平面设计师与电影制作人来建立网络。这是一段令人陶醉且漫长的时期。穆斯塔法在德黑兰四处收集相机、设备、书籍与补给品。他建立机构，命名为 Howzeh-ye Andisheh va Honar-e Islami（伊斯兰思想与艺术中心）。Howzeh 这个字也有神学院的意思，这个双关语让穆斯塔法颇为得意。他的机构不仅将给予伊斯兰伊朗艺术世界文化认同，也将赋予它一个有形的处所，一个具生产力的蜂巢。他从最高领袖办公室获得一些资金。但最终穆斯塔法只能仰赖自己的资源，卖掉自己的车子来支持其艺术团队的工作。
艺术中心制作戏剧与电影，主持每周一次的诗人聚会，举办展览与作家工作坊，动员年轻艺术家与平面设计师创作可以定义伊朗革命美学的海报。这些海报结合左派大胆的色彩与强烈的图像以及什叶派流血、苦难与殉死的意象。伊拉克、以色列与美国以骷髅头与大蛇的形貌如恶魔般隐隐浮现，但最终它们都像巨大面具一样被正义之士打个粉碎。海报宣传活动与赞扬游行，哀悼战死者与激励年轻人上战场；海报以血泪的形式颂扬伊斯兰教将战胜巴勒维国王的腐败与帝国的背信弃义；海报也进行灌输、教育、引诱与威胁，并且赞扬位于世界各地的伊朗领事馆。
就在这个时候，曾在穆斯塔法当兵时期以清晰的思想对穆斯塔法产生影响的反马克思主义宗教哲学家索鲁什从伦敦回到德黑兰。穆斯塔法忙于艺术中心的会议与活动之余，也参加了索鲁什的演说与研讨会。他对这名年长的哲学家有一股强烈的亲近感，因为索鲁什出身穆斯塔法的小区，与他有着相同的乡土习惯与心灵习性。索鲁什甚至曾与穆斯塔法的兄长一起上过学。
穆斯塔法赞美索鲁什作品的冷静与清晰，而在见到本人之后，他更感到信服了。非常少见地，当穆斯塔法忍不住质疑索鲁什的逻辑时，索鲁什心平气和地做出回应；他的解释简洁而具有说服力。随着穆斯塔法愈来愈受到索鲁什的吸引，他也愈来愈疏远沙里亚蒂与哈基米的魅力与狂乱，这两个人曾是他年轻时期与他的性格相近的人物。这样的疏远不可避免带来冲突，除了与哈基米的关系出现问题，以及哈基米认为索鲁什的思考方式对信仰的根基产生威胁，穆斯塔法也因为独立思考而招致危险。他是运动的发起人，现在却想退出运动。
艺术中心不断扩大而且成果丰硕，到了一九八一年，伊斯兰共和党想将艺术中心交由政府管辖。哈梅内意不断派人与穆斯塔法磋商，邀请他加入伊斯兰共和党，甚至愿意让他出任艺术与文化事务的职位。这项提议一点也不突兀。在街头中，穆斯塔法与艺术中心成员始终站在真主党这一边。他们反对巴尼－萨德尔与圣战者组织，有些艺术家甚至在骚乱中自愿担任治安人员保护各地建筑物。穆斯塔法无疑是忠诚的，但一想到附属于他人，赤裸裸地让文化听命于权力，让思想独立受到限制——无论是他还是他的同事，他便忍不住感到恼火。穆斯塔法拒绝伊斯兰共和党的要求。为了报复，伊斯兰共和党切断资金，而且难以置信地指控他与他的艺术家支持巴尼－萨德尔与圣战者组织。
穆斯塔法退出了。他成立的机构落入伊斯兰共和党之手，而且不再以原先他构思的样貌存在，他自己则考虑离开伊朗移居海外。但穆斯塔法尚未绝望。革命伊朗依然是而且比过去更加是新文化的摇篮，在这里，众人依然可以将伊斯兰教与二十世纪晚期的艺术与哲学、革命的政治以及伊朗的国家认同结合在一起。他在伊朗仍大有可为。
巴勒维国王执政时期，伊朗拥有中东最大的报社。现在，这间报社——《宇宙报》——属于革命国家所有。《宇宙报》的高层管理人员中，有个名叫穆罕默德．哈塔米的中级教士，他刚好认识穆斯塔法的朋友哈桑的家人。在哈塔米的支持下，一九八四年，穆斯塔法与哈桑在《宇宙报》创设了《世界报文化副刊》，由穆斯塔法担任编辑。《世界报文化副刊》除了名字，其余部分都独立于《宇宙报》。
终于，穆斯塔法开始实现他的梦想。在《世界报文化副刊》中，穆斯塔法与他的共同编辑刊载他们对杰出革命知识分子的访谈，让这些人能以自己的话来说明自己的想法。副刊显示出宗教杰出人物的活跃景象，而哈塔米也给予编辑充分的挥洒空间。《世界报文化副刊》连系索鲁什，邀请他提供照片刊登在副刊封面上，并且在内页刊载对他的访谈。索鲁什拒绝了，但同意为副刊撰写文章。穆斯塔法向广大民众传布他的作品，流通的程度远超过索鲁什的预期。
这个以阿卜杜勒卡里姆．索鲁什之名为人所知的男子，他的成长过程与绝大多数伊朗人一样，少不了乡土的诗歌与民间文学，这些作品不仅跨越了社会疆界，甚至也不受伊斯兰教局限。一九四五年，索鲁什出生于德黑兰传统下层中产阶级小区附近的一个商人家庭，穆斯塔法．洛赫瑟法特也住在这个地方，索鲁什的亲戚没有人上过大学。但索鲁什的父亲喜爱十三世纪诗人萨迪，萨迪是设拉子人，曾经目睹与描写蒙古入侵下流离失所的穆斯林遭受的苦难。每天早上，索鲁什做过晨祷之后，他的父亲会倾尽全力大声朗诵萨迪的作品。索鲁什在上学之前，一边吃着早餐，一边聆听这些诗句。这是他第一次接触到文学与思想生活，也是唯一直接来自他的家庭的思想经验。
索鲁什的父亲也许没受过教育，但也看得出儿子的思想潜力。他省吃俭用送索鲁什到阿拉维高中读书，这所学校在学术上颇负盛名，而且看重传统的虔信。这个国家强调科学成就即是社会流动的关键，而阿拉维高中特别卓越的地方在于它拥有化学、物理与生物实验室。校长拥有物理学与伊斯兰哲学的背景，这两门都是索鲁什感兴趣的学科。但索鲁什认为学校努力结合这两门学科——从宗教文本推演出科学原理——不仅吊人胃口而且无法令人信服。他不仅与校长争论，也与自己争论；伊斯兰教、科学与哲学就像拼图的零片，他知道这些零片终将拼凑在一起，只是对他来说，整体的形貌依然模糊不清。这些学科若能适当地结合起来，必然可以解释宇宙，然而这些学科却跟同极的磁铁一样相互排斥。它们在他的口袋里摩擦作响，点燃他的野心，也让他感到挫折，最终在历经成年的思想生命旅程之后，他才能够理解。
阿拉维高中与伊朗绝大多数学术或宗教机构一样，在一九六○年代早期，也就是索鲁什念高中的时候，充斥着反对派的政治浪潮。索鲁什最好的朋友是一名热血的圣战者组织早期成员，他邀请索鲁什加入游击队，一起反抗君主制度。但如索鲁什自己后来所言，他不愿意踏入黑暗，他的朋友要他一头栽进去，成为茫茫人海中的一员，他没有勇气这么做。他告诉他的朋友，社会需要的不单是革命分子。社会也需要各种不同的人：医师、诗人、木匠。难道索鲁什不能成为这样的人？
索鲁什并不是对政治不感兴趣。他会认真阅读圣战者组织、马克思主义者与其他反对巴勒维国王统治的团体的书籍，但也对这些书籍有所批判。圣战者组织是激进派：他们质疑教士的权威而且吸收欧洲左派的意识形态。相较之下，索鲁什在两方面更倾向于保守。从一九六二年阿亚图拉何梅尼被捕的时候起，索鲁什就非常钦佩这名资深教士，甚至在这位阿亚图拉出狱时跑去见他。此外，索鲁什带有学者的气质，他的心灵与严谨的抽象逻辑较为契合，而与意识形态和自我牺牲的狂喜以及阴谋诡计格格不入。到了高中快结束的时候，索鲁什的朋友已经泯然隐身于圣战者组织最隐秘的核心圈子里。他将追随游击队的脚步对抗巴勒维国王与何梅尼；之后，他将跟着圣战者组织的领导阶层前往法国，然后前往伊拉克，他与索鲁什将渐行渐远。
在此同时，索鲁什进入德黑兰大学就读，他同时攻读伊斯兰哲学与科学。他阅读莫塔哈里与巴札尔甘的作品，曾一度被他们的洞见所震撼；他在穆拉．萨德拉的思想中找到了对亚里士多德本质论的批判，并且一直铭记在心；他钻研苏非派诗人鲁米的诗歌；当沙里亚蒂开始在侯赛因宗教会所演说时，正好是索鲁什服兵役的那两年，他总是尽可能前往聆听他的演说。也正是在这个时期，索鲁什阅读了何梅尼伊斯兰政府的论着，并且开始以何梅尼的追随者自居1。往后几年，他严厉批评「宗教学者的政治管理」。但在学生时期，他仍认为这位老教士要比其他人更能融合哲学、神秘主义与法学，并且能提出关键的愿景。
索鲁什是个认真而谦逊的学生，但在他感兴趣的领域之间存在着缺口，而伊斯兰哲学对此毫无弥补的可能。索鲁什认为，应该要有一门思想学科连结经验与不可见之物，举例来说，一门可以解释过去与现在的科学对世界的理解为什么存在着巨大落差的形上学。身为科学家，索鲁什渴望回答什叶派伊斯兰哲学无法提出的问题。他在伊朗南部城市布什赫尔担任一年的实验室督导，负责监督食品与药物研究，之后他便带着自己收藏的诗歌与穆拉．萨德拉的作品，于一九七三年前往英国读研究所。
结实、满脸络腮胡子、平和、幽默，索鲁什既喜欢独处又善于交际，他是个思想的旅人，几乎所有的家当都存放在自己的心中，但也不介意旁边有人陪伴。他受到强烈甚至好斗的智性驱使，智性的锋芒因为他对苏非诗歌的隐喻与引证的喜好而略微软化。沙里亚蒂由于内心的焦虑而隐退到诺斯底主义之中，索鲁什则独特地结合神秘主义与冷静的理性主义，使他的内心产生一种平静的超然态度。尽管如此，索鲁什年轻时对掌握观念的渴求却十分强烈。他在伦敦的第一年都在学习分析化学。但索鲁什也想为自己建立西方哲学传统的基础并且提升自己的英文，于是他买了约翰．帕斯穆尔的《百年哲学》。
索鲁什发现，有一个思想宇宙是他尚未探寻的。伊朗哲学系吸收了一些欧陆哲学家的观念，特别是法国人与德国人的观念，认为这就是二十世纪思想的全貌。这些观念是西方传统的宏大愿景，是在摇晃的欧洲底下移动的构造板块，这些观念对于热衷政治的伊朗知识分子具有吸引力一点也不令人感到意外。但伊朗的大学几乎都忽略了与欧陆哲学同时存在的英美分析哲学传统，这个传统强调逻辑、语言与知识论——探讨人类知道什么与人类如何知道的问题。
分析哲学家不探讨「世界精神」、存有、虚无或时间，相反地，他们以数学的精确来钻研与人类悟性有关的细微问题，他们不像欧陆哲学那样使用华丽的词藻或突如其来的洞察来表现时代的渴望与焦虑。与欧陆哲学相比，分析哲学似乎枯燥而琐碎，伊朗人因此不认为有引进分析哲学的必要。所以索鲁什才会在帕斯穆尔的书里发现他从未听闻过的思想流派，但这个思想流派到目前为止却最能符合他的科学心智。从帕斯穆尔的书中，索鲁什也首次得知卡尔．波普尔对科学哲学的贡献。其他理论家苦思归纳的问题：科学家如何能从特定的观察中确切得出通则性的结论？波普尔甚至否认这类问题的存在。科学并非从观察开始并且朝着建立通则的目标前进。相反地，人类心智已经倾向于通则化，而且经常出错。科学的任务就是进行特定的观察来检验这些通则。这正是为什么科学家总是要以经验来检验他们的假设。
根据波普尔的说法，如果一个理论可以被证伪，那么这个理论就是科学的。「所有老虎都是肉食性的」，这段陈述可以被发现一头老虎不是肉食性的来加以证伪。这段陈述因此是一个科学的——可验证的——假说。另一方面，如果所有可能的观察都只能用来支持理论，那么这个理论就是不科学的：举例来说，马克思主义与精神分析可以很轻易地将所有结果都解释成支持自己的论点。
这个观点的核心带有一种谦逊的态度，这点很合索鲁什的胃口。人类的心智无法一眼就掌握真实——无法透过观察，无法透过总括一切的理论，无论这个理论有多么卓越，也无法透过归纳。或许人类心智根本无法知觉真实。更确切地说，科学家努力打扫井里的蜘蛛网，希望能更清楚地看到井底，但始终无法如愿。科学家获得的不是真实，而是愈来愈少的虚假。波普尔批评的伪科学——从马克思主义、精神分析到占星术——连这点都做不到。
索鲁什透过帕斯穆尔七页的摘要与可证伪性（falsifiability）这个简单而持久的科学方法原理，建立起与波普尔的连结。索鲁什与波普尔有着深刻的类似之处；不是偶然间对某件事或甚至某几件事意见相同，也不是认为波普尔的观念具有工具性的价值，尽管一开始索鲁什可能真的这么想。索鲁什逐渐认同波普尔观点背后的基本怀疑论，他对各种蒙昧主义或神秘思想的不耐，以及他对清晰散文与逻辑论证的热爱。索鲁什日后表示，他从波普尔身上学到，要从事哲学思索有多么容易，要做到真正学术严谨的发言有多么困难。
索鲁什向他就读大学的心理系提出申请，他解释自己想学习科学的理论基础。这是他第一次被告知自己想象的学科确实存在。这个学科叫科学哲学，索鲁什应该带着他的问题去伦敦大学的切尔西学院。索鲁什去那里继续他的学业。一九七○年代，索鲁什直接阅读康德与休谟的作品，不需要经过其他伊朗宗教思想家的中介，例如阿亚图拉莫塔哈里，索鲁什就是在他的作品中首次得知康德与休谟。他潜心钻研语言哲学与实证主义，阅读保罗．费耶阿本德、拉卡托什．伊姆雷与波普尔的作品，波普尔的好友海因茨．波斯特是索鲁什的教授之一。在此同时，索鲁什也研究化学。
哲学最令人陶醉与最抽象的形式——知识论、形上学——令索鲁什全神贯注。哲学渗透到他吃的、看的与呼吸的一切事物之中，这股冲动驱动着他的四肢与舌头；他在医院候诊时写了一本书（尽管篇幅很短），在一天之内反转了他先前所有的想法。私底下索鲁什为他人生这段时期取了一个名称：持续沉思的时期。令他悲伤的是，鲁米的诗，过去一直深受他的喜爱，此时却与他毫无共鸣；然而，日后当他重新找回对鲁米的喜爱时，他为自己努力赢得的改变已然在他的心中生根。
索鲁什在伊朗研究的伊斯兰哲学包括了心智与灵魂理论，但伊斯兰哲学未能触及人类知识是否真能掌握事物本质的问题。他在英国的课程精确针对这个问题，对他的许多假定提出挑战。索鲁什日后解释说，身为一名信仰者，他接受的教育是相信人浸泡在确定性的海洋中，从一个确定之物漂浮到下一个确定之物。但身为哲学的学习者，他发现人是从猜测漂向猜测，从怀疑漂向怀疑。
伴随着确定性的消失，索鲁什过去理解的伊朗伊斯兰思想固有的决定论也在他手中瓦解。伊斯兰学者相信，真主的意旨决定了世界与世界的事件。人类实现了神所规定的命运。自由意志的问题——人是独立、理性的施为者吗？抑或人只是真主意旨的承载者？——困扰着伊朗的哲学家、神学家与法学家。索鲁什提到，就连何梅尼也曾经提过，如果有一天隐遁的伊玛目出现在他面前，他必定会问他如何解决自由意志的问题。
有一天，在知识论课堂上，英国哲学家唐诺．吉里斯提出一个假设的场景。他说，我们都坐在这个房间里，做我们自己的事。但假定有一块非常强大的磁铁围绕着我们。我们不知道这块磁铁的存在，但由于磁铁在那里，房间里一切事物的行为都将出现变化。我们以为这一切都是自然现象。但如果我们知道磁铁的存在，我们就会发现这些行动实际上都不是自然现象，甚至是暴力造成的。
这个思想实验改变了索鲁什呼吸的空气味道。整个宇宙是什么样子？他感到困惑。地球这个行星又是什么样子？如果我们被未知的能量场域围绕，那么我们的实验呢？我们以为这些实验可以向我们显示自然的状态。但也许自然本身也受到我们无法察觉的力量影响。也许，当我们谈到因果的时候，我们孤立了错误的原因，或者对于产生结果的必要因素视而不见。这是索鲁什转向非决定论与远离宗教教条的开始。索鲁什了解到，拥抱非决定论等于开启了整个全新的宇宙，道德是如此，知识论是如此，就连政治也是如此。
对于流亡的伊朗反对派社群来说，政治最直接联想到的就是沙里亚蒂。索鲁什赞扬沙里亚蒂的作品并且从中学习，但也对于自己看到沙里亚蒂对宗教叙事的操弄感到困扰。为了让什叶派具有革命性，沙里亚蒂从伊斯兰教的万神殿中选择了一些英雄——其中最重要的是伊玛目侯赛因，他在卡尔巴拉抵抗压迫者时战死。但面对同样的压迫者，选择和平这条路的伊玛目哈桑，沙里亚蒂却完全略而不提。索鲁什对于这样的选择感到不安。在十二名什叶派伊玛目中，唯有侯赛因特别好战。但沙里亚蒂却做出例外的选择，认为侯赛因是革命伊斯兰殉难灵魂的象征。对索鲁什来说，这表示沙里亚蒂更重视动员群众，而不在意寻求真实，无论是历史的还是神学的真实。沙里亚蒂对伊朗怀抱的理想以及他对不公不义的憎恨，这些都是高尚的想法。但沙里亚蒂贬低民主，这是很有问题的，而他为了教条而牺牲真实，这是不可原谅的。几年后，索鲁什在提到沙里亚蒂时对访谈者说：「我们总是有责任打破偶像。」2
回到一九七○年代，索鲁什代表何梅尼与沙里亚蒂对抗。他发起反左派观念的战争，认为左派对宗教构成威胁。他觉得沙里亚蒂借用太多马克思主义的东西。索鲁什阅读大量马克思的作品，为何梅尼的伊斯兰立场找出可以反驳这名德国社会主义者的证据。他很兴奋地发现对抗马克思与黑格尔——因此也包括沙里亚蒂——的强大武器其实一直存在着，但未被翻译成波斯文。这件武器就是波普尔的《开放社会及其敌人》，索鲁什于一九七四年读了这本书。
波普尔年轻时曾是马克思主义者，最终却放弃佛洛伊德与马克思而投入爱因斯坦的怀抱，后者的相对论令他赞叹不已，不仅杰出，而且十分大胆：这个理论预测的事件似乎不大可能发生，而且这些事件还可以透过实验明确地加以反驳。反观佛洛伊德与马克思的理论则包裹得密不透风、无懈可击，波普尔对他们的敬意在比较之下马上降到了低点。波普尔仍对马克思抱持着真实的情感，尤其马克思是出于人道主义的驱使而关怀经济弱势族群。尽管如此，《开放社会及其敌人》仍对马克思主义及其先驱施以焦土式的攻击。
波普尔这两册巨着出版于一九四五年——八年前，波普尔因为父母都是犹太人而赶在德奥合并（Anschluss）前逃离奥地利——内容追溯他认为的极权主义政治思想谱系，从柏拉图开始，经亚里士多德，到黑格尔与马克思。然后波普尔热情而简要地介绍自由主义国家，他认为在这种国家里，个人可以自由而理性地争论，机构设立的用意是为了制衡国家的权力。自由主义许诺了一个跟人类科学一样不完美的国家，以及跟真实一样闭塞的正义。但波普尔相信，开放社会拥有能自我改善的工具，因为开放社会允许理性的心智自由运作。相反地，做出乌托邦式许诺的意识形态，却容易造成束缚与人间地狱。
索鲁什对于波普观点中肯定的部分不感兴趣。当时他不是自由主义者。他把《开放社会》视为用来对付黑格尔与马克思的棍棒，他打的旗号不是自由主义，而是乌托邦伊斯兰。在这种情况下，波普尔对黑格尔的仇视特别令他满意。波普尔相信，黑格尔「神谕式」的写作风格——华而不实，充满宣言而非论证，从而抗拒理性的挑战——使欧洲哲学神秘化与空虚化。更糟的是，在黑格尔的作品中，波普尔看见了纳粹主义的种子：相信力量就是正义，一种浪漫的部落主义，而且号召盲目地顺从权威。
但波普尔最痛恨的还是辩证法。批评者认为波普尔过度简化与误解黑格尔的理论，黑格尔认为逻辑或历史的行进是螺旋式的，在这个过程中，正题与反题将产生新的真实。对波普尔来说，这种说法完全是非理性的，是一种蒙骗年轻人的无用花招。科学家与逻辑学家发现矛盾的证据时，会抛弃原先的假说，另外提出新的假说。而根据波普尔粗略的理解，在黑格尔的辩证法中，矛盾无法证伪理论；更确切地说，两个矛盾的理论会结合起来，涵盖到一个综合的真实里。这是一个不可证伪的观念——一个可以用来解释一切事物及其反面的观念，这种观念什么也没解释，什么也没研究。索鲁什援用这个批判来反对伊朗马克思主义者与沙里亚蒂的热情追随者的辩证思维。
更令索鲁什感兴趣的是波普尔为了反驳马克思而提出的证据。波普尔反对历史决定论，他认为这种历史被铁律决定、历史结果是可预测的信仰，是一种坏科学与坏政治。波普尔表示，历史决定论容易过度解读一般趋势，例如将科学总是倾向于进步或阶级总是倾向于两极化的现象，诠释成法则或不可避免的向量。但趋势不是法则，趋势可能会无预警地停止或反转。没有任何科学可以支持科技会无限进步，或穷人会愈来愈穷、富人会愈来愈富的假设。更确切地说，这是一种基本的人类谬误——归纳谬误，波普试图在科学哲学中去除这种谬误——相信我们在某一天与第二天观察到的事物也能在第三天观察到。历史取决于杂乱无章的变量，历史的结果通常是意外的与不可预见的，历史的施为者，包括个人在内，总是秉持着自由意志。认为个人都在自身的民族认同（黑格尔）或社会阶级（马克思）的预定下做出某种行为或抱持某种价值，这样的想法是反动的，因为这是让历史与政治听凭非理性力量的摆布，「否定冷静与缜密判断的力量与抛弃运用理性可以改变世界的信念」3。
波普尔的批评者认为，波普尔所说的马克思的历史「预言」并非马克思主义的核心——波普尔只谈马克思的《资本论》，但马克思在早期与晚期作品中却完全不是决定论者。在欧洲，后马克思主义思想的各个学派都是从马克思主义者针对人类主动性与自由意志的角色进行的内部辩论中产生的。
尽管如此，波普尔与同时代马克思主义者的争论十分重要。许多马克思主义者相信，当经济不平等奴役人类时，政治自由如表达自由或结社自由不过是摆设。波普尔的看法刚好相反。在一切不透明且专制统治的国家里，不存在任何正义，当然也不存在经济正义。「经济权力是所有邪恶的根源，这种教条式的说法应该予以抛弃，」波普尔写道，「真正该了解的是，『任何』不受控制的权力形式都会带来危险。」4
波普尔认为，民主是对抗不受控制的权力的利器。马克思主义者则主张，只要底层的经济结构维持不变，波普尔赞扬的民主的理性自由选择将不过是幻觉。但波普尔相信，国家是由机构组成的，国家的合宜或残酷完全受制于这些机构的职能。他写道：「我们早该知道『谁掌握国家权力？』这个问题其实没有『权力如何被掌握？』与『多大的权力被掌握？』这两个问题来得重要。」5
这些话将在索鲁什返回新生的伊斯兰共和国之后以及往后数十年间一直在他的心中回荡。但波普尔对于「谁」掌握权力与「如何」掌握权力所做的区别，相较于索鲁什一九七四年阅读《开放社会及其敌人》之时，在他回国之后却没有更进一步的发展，只是罗列出对马克思主义的批判来替阿亚图拉何梅尼辩护。
索鲁什在持续沉思的时期发表了多篇文章，不过他在伦敦期间最重要的作品却是他写的书。首先是《什么是科学？什么是哲学？》，然后是《历史哲学》。他对马克思主义的攻击对何梅尼主义者很有帮助，后者把世俗左派视为最大的敌人，而紧追世俗左派之后的则是同属左派的圣战者组织。在《辩证法的冲突》中，索鲁什认为辩证法提出经验性的主张，却伪装成抽象的理论，因此辩证法的成立与否必须以经验事实加以验证。他回顾科学史，找不到任何例证可以支持辩证法的进展。如果历史的发展并未遵循辩证法的模式，那么辩证法这个理论又有什么用呢？为了呼应波普尔的说法，索鲁什描述辩证法是一个像空气一样的理论，能够填满整个钥匙孔，却开不了锁。
《辩证法的冲突》是穆斯塔法．洛赫瑟法特在军中读的作品，这部作品使他彻底从圣战者组织转向主流的革命建制派。像穆斯塔法这样的人不在少数。就索鲁什所知，革命后短短两年间，这本书在伊朗卖出了十万册左右。
终于，索鲁什在伦敦写的一本书使他受到当代大神学家如莫塔哈里与何梅尼本人的注意。这本书研究的是穆拉．萨德拉的形上学，索鲁什试图透过阅读哲学与科学史来充实穆拉．萨德拉的思想内容。该书很厚重，引用了爱因斯坦、维根斯坦与圣奥古斯丁的说法。虽然这本书在出版时为他赢得最高的赞誉，但索鲁什日后提到《宇宙永不止息》时显得有些不好意思，他说他无法调解不可调解的事物，他在写作时，人生正值尴尬的阶段，他已经离开车站，却尚未抵达下一站。索鲁什在二○一○年回忆说：「那本书的作者早已不在人世。」然而在一九七九年时，这本书却让这名年轻学者一跃成为伊朗的学界菁英。根据民间流传的说法，阿亚图拉莫塔哈里曾要阿亚图拉何梅尼也读读这本书，何梅尼自己就是一名研究穆拉．萨德拉的学者。此后，何梅尼个人对索鲁什产生了兴趣。
一九七九年九月，索鲁什还没完成博士论文就回到革命中的伊朗，在德黑兰师范学院伊斯兰文化系担任系主任。他很快就被劝说为新政权服务，从何梅尼以降，所有的人都认为这名杰出的世俗神学家将会是深具影响力的宣传者。索鲁什在国营电视台与倾向共产主义的伊朗人民党重要发言人辩论，即使他这么做是为极权的神权政体说话，却还是援引了波普尔的说法来批判马克思。当巴尼－萨德尔被解职时，索鲁什为何梅尼的胜利欢呼，而且下了一个结论：「我们很高兴终于可以不用忍受这样一个不受欢迎的总统……，就像健康的身体排泄掉腐臭的部分，民众终于将他排出了。」6他在巴尼－萨德尔被驱逐后的恐怖统治时期写道：民众享受久旱逢甘霖的喜乐。他们该服从并感谢伊斯兰共和国的领导：「否则，但愿不会如此，如果民众对于真主的恩惠毫无感谢之意，他们将会遭到报应。」7
日后一名批评者说道，索鲁什抨击伊朗人民党与圣战者组织是「伪装的教条主义」，但他自己服务的国家却以更明目张胆的教条主义来响应伊朗人民党与圣战者组织的挑战——派拿着棍棒的真主党暴徒上街，放火焚烧书店与电影院，攻击穿戴「不适切」头巾（hijab）的妇女8。几年后，索鲁什的批评者，特别是被他攻击左派的言论激怒的人，大声斥责他是伪善或机会主义。但至少波普尔的观念基于某种理由对索鲁什是有共鸣的，但其中有个观念对他来说却是难以理解，而这个观念将在历史事件与个人信念的相互影响下冉冉升起。这一点在一九八一年时还很难想象，但往后不到五年的时间，索鲁什确实成了一个开放社会的拥护者，他的许多同事，包括左派与圣战者组织成员，如果他们确实发生转折的话，却要花上更长的时间才真正了解开放社会的可贵。
从一九八○年到一九八三年，索鲁什尤其与伊朗各大学的关闭有关连，这件事将让波普尔大为震惊。索鲁什日后抗议说，这个关连完全是误解。他坚称是革命大学生在一九八○年四月关闭校园，当时校园就像街头一样，充斥着政治与零星战斗。伊朗各大学成为世俗左派的堡垒已有很长一段时间，最近更成为圣战者组织的据点。何梅尼的支持者发现自己的人数远远比不上对方，这种处境令他们无法忍受。随着伊斯兰共和党以暴力将对手逐出政府，与伊斯兰共和党结盟的学生不仅攻占美国大使馆，而且以暴力控制伊朗的学术机构，数百名甚至数千名手持棍棒的民兵攻击校园。当校园内的学生坚决抵抗时，革命委员会下令对他们开火。学生与机构人员逃离伊朗的血腥校园，结果校园就这样关闭了三年。这些事件是伊朗文化大革命的开端，文化大革命这个不祥的名称来自于毛泽东在中国发动的一场更具戏剧性的活动。
对伊朗人来说，文化大革命意味着三件事。首先，它代表往后三年伊朗完全没有高等教育。其次，它是一个专门用语，用来表示对伊朗的教授乃至于学生进行整肃，整个一九八○年代，他们全遭受严厉的政治正统思想审查。最后，它意味着国家教育课程必须完全符合国家的意识形态。在占领大学后过了两个月，六月中，阿亚图拉何梅尼让文化大革命成为官方活动，他任命七个人组成文化大革命委员会，负责「根据伊斯兰文化重新建构……高等教育」9。在重新组建的大学里，将不会有「外国势力的共谋者与其他间谍」容身之地，何梅尼口中的共谋者与间谍当然是指亲苏联的左派与亲西方的自由派10。
索鲁什回忆时表示，委员会的成员包括总理，总理忙于政治活动，疲惫不堪的他经常在委员会开会时睡着；司法部长只对制定法规感兴趣，参加会议的次数寥寥可数，最后干脆退出；一名强硬派的阿亚图拉，他是神学院教师，毫无大学生活的经验，总是畏畏缩缩；一名杰出的作家，他经常生病，大部分时间都待在家里；到最后，实际参与的只有三名成员。他们是留美的教育学者，强硬派的伊斯兰共和党成员贾拉勒．丁．法尔西与阿卜杜勒卡里姆．索鲁什。他们的任务不是关闭大学，也不是整肃大学。他们真正的工作是重启大学——当然这么做是有条件的，何梅尼要求大学必须在合乎国家意识形态与清除外国势力之后才能重启。因此委员会主要关切的是修改大学课程。
显然，索鲁什不是这项任务的人选。他在一九八一年与一九八二年的演讲中表示，理想的伊斯兰社会是一个开放社会，能拥有自信尊重学术自由及吸收东方与西方的观念。索鲁什认为思想自由无论如何都会危害宗教真理的想法是错的：「我们既不能为了真理而限制社会自由，也不能滥用自由，把神话与谬误当成真理来传布。」11此外，他衷心建议不要干涉理科，理科的理论应该由理科自己的方法来加以证明。索鲁什提出著名的解释，他说科学是难以驾驭的，科学没有祖国。
但拥有影响力的阿亚图拉贝赫希提认为，同样的道理不能适用于人文学科，人文学科是由基础哲学构成，因此只有伊斯兰与非伊斯兰之分。索鲁什反对这种说法，他认为，如果人文学科的基础哲学是西方，那只是因为这些学科是在西方由西方人产生。面对这种状况，应该做的不是贬抑其他民族的人文学科，对穆斯林来说，应该在人文学科领域依照伊斯兰哲学来创造出属于自己的正典。阿亚图拉何梅尼仔细聆听两方说法，然后派文化大革命委员会成员前往库姆，由教士给予建言来改革人文学科。
委员会派了大学教授团队前往库姆，与教士合作编写新教科书。教授们在路线最强硬的阿亚图拉穆罕默德－塔基．梅斯巴赫－雅兹迪（一般都称他为梅斯巴赫）主持的神学院与教士一起工作，而梅斯巴赫支持以暴力压制异议人士。大学的主要仲裁者，同时也是梅斯巴赫二十年的朋友，曾向索鲁什抱怨梅斯巴赫难以共事：「没讲几句，就演变成斗殴的场面。」12最后产生出来的教科书，冠上了诸如《伊斯兰心理学》与《伊斯兰社会学》这样的名称，花费甚巨，但收效甚微，对于伊斯兰伊朗的人文学科课程改变不大。
然而，其他的改变确实造成影响。就长期来说，审查制度与强制要求符合国家意识形态将使人文学科成为政治雷区，使伊朗绝大多数最好的学生规避人文学科而选择硬科学与工程学科。在此同时，光是一九八二年到一九八三年这段时期，学院的整肃就让大约七百名符合资格的学者丧失工作，而且在校园里制造出一股偏执、思想僵化与人身不安全的气氛。学生当中混入了间谍，人数多到教授必须小心翼翼地回答挑衅的问题，而且总是猜疑这些发问的学生究竟是来上课的还是来收集情报。
索鲁什认为文化大革命委员会有三项成就，首先是缓和当时最糟糕的极端主义，其次是在大学封闭期间持续出版学术作品，最后是在一九八三年让大学重新开放。索鲁什亲自负责将科学哲学课程引进到伊朗，甚至将科学哲学列为大学毕业的必修学分。根据索鲁什的说法，整肃委员会不需要向文化大革命委员会报告，而且类似的组织遍布于全国所有政府机关之中。
