公元5世纪日耳曼民族的大入侵和西罗马帝国的毁灭，使得基督王国与恺撒王国之间旷日持久的理想冲突终于有了结果，基督教会“终于在朱庇特神庙的废墟上竖起了胜利的十字架的旗帜”<注："爱德华·吉本著，黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》（D.M.洛节编本）上册，商务印书馆1997年版，第233页。">。然而，一个“罗马”（罗马帝国）在蛮族的暴力冲击下轰然倒塌，另一个“罗马”（罗马教会）却在一片蛮荒的土地上疯狂生长。至7世纪末，所有入侵西罗马帝国的蛮族部落都皈依了正统的罗马天主教会（或者被查士丁尼的光复运动消灭）；到了10世纪末，前罗马帝国北部疆域以外的整个日耳曼地区，一直远至斯堪的纳维亚半岛，全都匍匐在基督的十字架之下。于是在西欧的范围内，罗马大公教会(Roman Catholic Church)<注："“Catholic”一词本身就具有“普世的”意义，大公教会即是普世教会，中国人称之为天主教会。">取代了罗马世界帝国，成为新的权力中枢。“政权与治术由此行将倾覆的帝国转至强而有力的教皇手中；断剑之威为慰藉之笔所代替；教会的传教士取代了帝国的军队，沿罗马各公路涌至西方；叛乱的各行省，因接受了基督教，重又承认罗马的君权……”<注："威尔·杜兰著，幼狮文化公司译：《世界文明史·恺撒与基督》下册，东方出版社1999年版，第883页。">然而，此君权已非“恺撒”的权力，而是基督的权力，“皇城罗马变成了圣城罗马”。
正如热衷于思想的希腊人在罗马政治的影响下开始眷恋权力一样，当罗马教会逐渐变得羽毛丰满之后，它也不可避免地一头扎进了争权夺利的泥沼。事实上，罗马帝国的基督教化和基督教的罗马化是同一个相反相成的辩证过程——当罗马帝国把基督教确立为国教时，基督教会也仿照罗马帝国的政府形式和法律体制把自己变成了一个庞大的权力机构。对于扬眉吐气的基督教会来说，“罗马的道路”显然要比“希腊的道路”更加具有现实的诱惑力。基督王国虽然是一个天国的理想，但是罗马教会的主教们却是具有七情六欲的凡胎俗骨，他们在现实的环境里很难抗拒权力和物欲的侵蚀。因此，早在获得合法地位伊始，教会内部就出现了愈演愈烈的权力之争，其结果导致了一次次的“异端”谴责和教派分裂。到了西罗马帝国灭亡之后，罗马教会又开始与君士坦丁堡的皇帝们暗中较量，试图摆脱鞭长莫及的拜占庭帝国的政治控制。公元5世纪末，罗马教皇吉莱西厄斯（公元492年—公元496年在位）在写给拜占庭皇帝阿纳泰西厄斯的信中宣称：“统治这个世界的主要有两大权威：教皇神圣的权威和君主的权威。其中，祭司的权威远较王权伟大，因为在末日审判时，即令人间贵为君王者，他们的行为也得由祭司向上帝交代。”<注："艾耶尔：《古代教会史资料汇编》，第20页。转引自威利斯顿·沃尔克著，孙善玲等译：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第156页。">这种教权至上的思想为中世纪的各种“君权神授”理论奠定了基础。及至西方的帝国（查理帝国）重建之后，罗马教会再度陷入了与各种形态的罗马帝国——查理帝国、神圣罗马帝国等——的相互借重和明争暗斗之中，二者之间的教俗之争构成了一条贯穿中世纪政治史的主线，对西方社会生活产生了重要的影响。
公元751年，法兰克王国宫相矮子丕平篡夺了墨洛温家族的王位，他的篡权行为得到了罗马教皇斯蒂芬二世的认可，后者亲自为丕平进行了加冕。作为回报，丕平把从伦巴第人手中夺回的拉文纳总督区以“赠献”的名义交给了罗马教皇。从此以后，“丕平赠土”就成为“教皇国”（教皇的世俗领土）的奠基地。这是中世纪世俗王权与罗马教会之间的第一笔政治交易，它为以后教俗权力的相互勾结和博弈开了先河。丕平死后，其子查理继承王位，此时的法兰克王国已经控制了意大利、高卢和日耳曼等地区，其疆域范围已经堪与前西罗马帝国相媲美。公元800年，查理称帝，重新承续起罗马帝国的政统。当时的教皇利奥三世在罗马为查理举行了加冕礼，此举就成为罗马皇帝世俗权力合法性的神圣根据。从此以后，由罗马教皇为帝国皇帝进行加冕就成为一种惯例，由此也衍生出后来的“君士坦丁赠礼”<注："公元9世纪罗马教会伪造的《艾西多尔文献》谎称收集了一封君士坦丁皇帝致当时的罗马主教西尔维斯特的信件，在信中君士坦丁宣称：为了感谢基督教会对他的拯救，他决定把罗马之外的4个宗主教区——安提阿、亚历山大、君士坦丁堡和耶路撒冷——的一切信仰事务的宗教管辖权，以及“罗马城和所有意大利的或整个西部地区的行省、地区和各城市”的世俗统治权均授予西尔维斯特及其继承者。“君士坦丁赠礼”成为中世纪罗马教皇凌驾于西欧世俗王权之上的重要法律依据。">、“两把刀”理论<注："《圣经·路加福音》第22章第38节写道：“他们说：‘主啊，请看！这里有两把刀。’耶稣说：‘够了。’”罗马教会据此解释说，上帝把神权和王权这“两把刀”都交给了彼得的教会，教皇在为君主加冕时把王权这把刀授予后者，但是他却保留着随时收回这把刀的权利。">、“太阳与月亮”理论<注："11世纪强势的罗马教皇格利高里七世根据《圣经·诗篇》第72章第5节“太阳还存，月亮还在，人要敬畏你，直到万代”的诗句，把教会和帝国分别比作太阳和月亮，月亮的光是来自太阳，因此皇帝要诚服于教皇的至上权力。">等各种君权神授理论。一位研究者评论道：
“教皇给这位皇帝的加冕，便被解释为天上的权力高于世俗权力的象征：教皇运用他的神权把帝国从希腊人手中收回，授予法兰克国王。……按照《旧约》中的范例，给国王行敷圣油礼，这是从宗教上给这种继承，或者篡位，披上一种神圣的外衣。教皇为皇帝行加冕礼，日益被认为是表示承认诸侯们的选举为合法。”<注："G.F.穆尔著，郭舜平等译：《基督教简史》，商务印书馆1981年版，第165页。">
在法兰克帝国和神圣罗马帝国初期（公元9世纪—公元11世纪），由于战乱频仍和封建状态严重，许多地方主教和神职人员都依附于当地的封建领主，罗马天主教会和教皇的统一权威尚未树立起来。因此，罗马教皇在帝国皇帝面前往往只能采取一种相互借重甚至委曲求全的妥协姿态。但是与控制着帝国权力的日耳曼蛮族相比，主宰罗马教会的拉丁人具有毋庸置疑的文化优势，更何况他们手中还掌握着决定灵魂归属的神圣钥匙。这种文化上和宗教上的优势地位使得善于经营的罗马教会在蒙昧闭塞的蛮族世界里游刃有余，很快就控制了西欧社会的经济命脉，并且在政治方面也有了越来越大的腾挪空间。随着罗马教会的羽毛逐渐丰满，它与神圣罗马帝国之间的教俗之争也日趋激烈。在11世纪下半叶发生在罗马教皇格利高里七世与帝国皇帝亨利四世之间的主教册封权之争中，教会已经开始略占上风。在随后的一百年间，神圣罗马帝国的实力每况愈下，罗马天主教会的权势则与日俱增。到了13世纪和14世纪，罗马教会已经登上了西欧政治权力的巅峰，英诺森三世等强势教皇翻手为云、覆手为雨，将神圣罗马帝国的皇帝和西欧大大小小的国王、诸侯玩弄于股掌之间。11世纪至13世纪基督教世界发起的十字军东征，虽然最终以失败的结局而收场，但是它却充分显示了罗马教皇在西欧政坛上的权威性——是教皇而不是皇帝，成为基督教世界与伊斯兰教世界大对决的领导者。通过策划和领导这场暴戾的宗教战争，罗马教皇不仅证明自己已经成为西欧教俗各界的公认渠魁，而且也表现出充当整个基督教世界——罗马公教会和希腊正教会——的统一领袖的野心和实力。一位教会史专家对十字军东征的历史后果评价道：“或许最有意义的结果是十字军给教宗制增加了光彩。……圣战就是使联合东西方教会的教宗制获得普世治权。”<注："布鲁斯·雪莱著，刘平译：《基督教会史》（第二版），北京大学出版社2004年版，第212~213页。">
盛极而衰，盈满则亏。从14世纪开始，随着法兰西、英格兰等民族国家逐渐取代日益衰朽的神圣罗马帝国而崛起，罗马天主教会也开始从权力的巅峰跌落下来。经过“阿维尼翁之囚”和西方教会大分裂等一系列政治挫折，罗马教会元气大伤。不久以后，蓬蓬勃勃的宗教改革大潮又汹涌而至，致使铁板一块的罗马天主教世界破碎瓦解。大势已去的罗马教会左支右绌，总算保住了半壁江山（意大利、西班牙、法国等）。从此以后，退守南方的罗马天主教会只能与北方形成的新教阵营划定楚河汉界而治（1648年《威斯特伐利亚和约》）。随着西欧近代民族国家在宗教改革运动中逐渐壮大，罗马教会与罗马帝国这一对藤树相缠的冤家对头双双在历史舞台上谢幕，让位于日耳曼世界中鸣锣登场的新主角。
1806年，在法兰西皇帝拿破仑的逼迫之下，苟延残喘的神圣罗马帝国终于瓦解，但是罗马帝国的阴魂并未在欧洲乃至国际政治舞台上彻底消散。一方面，从法国的拿破仑帝国、大不列颠的“日不落帝国”一直到俾斯麦的德意志第二帝国和希特勒的德意志“第三帝国”，以及西欧范围之外的俄罗斯帝国和被世人称为“当代罗马帝国”的美国，以各种不同形式——政治的、经济的、文化的或意识形态的——来统一世界、重温罗马帝国旧梦的勃勃野心不断再现。即使是今天的欧盟，也同样试图以一种和平的方式来重振罗马帝国的政治、经济一体化理想。另一方面，罗马教会自近代以来也发生了根本性的变化，宗教改革运动不仅导致了大公（或普世）教会的大分裂，产生了分崩离析的各支新教教派；而且还在16世纪的再洗礼派运动中酝酿了一种源于犹太教的大卫-弥赛亚王国模式的乌托邦社会理想。
公元之初是罗马帝国奠立和罗马教会产生的时代，从一开始，“两个罗马”就如影随形地纠缠在一起，共同走过了一千多年的吊诡历程，其间充满了血泪与权欲、苦涩与荣耀。时至今日，二者相互撕咬的时代已经过去（或者变换为一种新形式的理想冲突）。恺撒的王国崩溃了，大卫（或弥赛亚、基督）的王国也分裂了。当古代世界的辉煌逐渐隐匿时，一个全新的时代如朝阳般开始在日耳曼的大地上喷薄而出。
南北抗衡——罗马世界与日耳曼世界的盛衰转化
罗马世界与日耳曼世界的关系，与“两个罗马”的关系非常复杂地纠结在一起。与希腊人、犹太人和罗马人相比，日耳曼人无疑是一个大器晚成的民族，他们是在古代社会已经濒于衰亡时才开始走上西方文明舞台的。当日耳曼人最初以蛮族入侵者的身份进入罗马世界时，“两个罗马”都面临着覆灭的共同威胁。但是历史结果却具有吊诡性：一个“罗马”（罗马帝国）土崩瓦解，另一个“罗马”（罗马教会）却因祸得福。在后来的“黑暗时代”里，各个日耳曼民族王国相继皈依了罗马天主教会，征服者反过来被它征服的文明同化。到了中世纪，日耳曼人打着神圣罗马帝国的旗号与拉丁人控制的神圣罗马教会相抗衡，从而使教俗之争又包含了民族矛盾的新内涵，变得更加诡谲复杂。从宗教改革的时代起，蒙昧千年的日耳曼人才真正产生了自我意识，他们终于意识到自己与“罗马”——无论是罗马教会还是罗马帝国——之间的巨大文化差异。于是，一股反罗马的汹涌浪潮就在日耳曼世界中激荡开来，结果导致了罗马教会的分裂和罗马帝国的终结，一个属于日耳曼世界的新时代开始来临。
公元5世纪，生活在多瑙河以北、莱茵河以东的日耳曼各部族在匈奴人的压力之下，纷纷侵入已经在奢靡腐败中变得衰弱不堪的罗马帝国。西哥特人首先在公元410年攻略了千年不败的罗马城，“文化破坏者”汪达尔人又在公元455年洗劫了罗马，将这个伟大的古都夷为一片废墟。接着，一支支日耳曼部族纷至沓来，西哥特人、苏维汇人、巴斯克人占据了西班牙，法兰克人、勃艮第人、阿勒曼尼人占据了高卢，东哥特人（以及后来的伦巴第人）占据了意大利，汪达尔人占据了北非，盎格鲁人、撒克逊人占据了不列颠。整个西罗马帝国被瓜分为一个个各自为政的蛮族王国，辉煌的古典文明灰飞烟灭，西欧社会进入了满目疮痍的“黑暗时代”。
日耳曼民族摧毁了西罗马帝国的一切文明成果，但是唯独对基督教崇敬有加。究其原因，并非如黑格尔所说的那样是日耳曼民族的“天命”使然，<注："黑格尔在《历史哲学》中写道：“日耳曼各民族的使命不是别的，乃是要做基督教原则的使者。”他还写道：“日耳曼人注定要做基督教原则的负荷者，注定要实现那个‘观念’作为绝对地‘合理的’目标。”参见黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，生活·读书·新知三联书店1956年版，第387、399页。">而是后天教化和环境影响的结果。早在公元4世纪，一部分毗邻罗马帝国边境的日耳曼部族，如西哥特人、东哥特人、汪达尔人、苏维汇人等，就已经受基督教传教士的影响，皈依了当时被罗马正统教会斥为“异端”的阿利乌派信仰。正是出于这个原因，当日耳曼人摧毁罗马帝国之后，他们对待同属基督教信仰的罗马教会就比较友善（至于罗马正统教会与阿利乌派之间的晦涩玄奥的神学教义之争，对于那些不谙文明的野蛮人来说是毫无意义的）。沃尔克指出：“如果西罗马帝国早一个世纪陷落（这是可能的），那么基督教的遭遇就会完全不同。”<注："威利斯顿·沃尔克著，孙善玲等译：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第150页。">擅于捕捉时机的罗马天主教会很快就从毁灭的恐惧中振作起来，开始对那些蒙昧而虔诚的阿利乌派信徒以及一些尚未接受基督教信仰的蛮族部族（如法兰克人、盎格鲁人、撒克逊人等）进行教化。最先接受正统罗马天主教信仰的是法兰克人，公元496年圣诞节，法兰克人首领克洛维为了赢得信仰罗马天主教的高卢人民的支持，率领三千士兵在兰斯大教堂接受洗礼，正式皈依了罗马教会。法兰克王国在“黑暗时代”逐渐发展成为各个蛮族王国中最强大的国家，在它的影响和威逼之下，各个蛮族王国相继皈依了罗马教会的正统信仰（仍然坚持阿利乌派信仰的汪达尔王国和东哥特王国后来被查士丁尼的反攻消灭）。这样，罗马教会就因祸得福，借助日耳曼蛮族这条“上帝的鞭子”，趁着罗马帝国的崩溃和蛮族的皈依，顺理成章地接过了西欧社会的领导权。
如果说基督教会在罗马帝国早期曾经被有教养的希腊人和拉丁人视为一种低级的迷信团体，那么到了“黑暗时代”，它在日耳曼蛮族面前就扮演了一个文明教师的角色。摧毁罗马帝国的日耳曼民族正是在基督教信仰的感召之下告别蛮荒、开启教化的。基督教会不仅在“黑暗时代”保留和传承了古典文明的火种，而且还在中世纪推动了一系列文化复兴运动（9世纪的加洛林王朝文艺复兴、12世纪的欧洲文艺复兴等），使得西欧社会从普遍的蒙昧状态中逐渐恢复了元气。更重要的是，罗马教会在属灵事务上拥有绝对的权威，它掌握着灵魂升天国的钥匙。因此，罗马教会在日耳曼民族——无论是国王诸侯还是平民百姓——眼里，具有毋庸置疑的神圣性，即“神圣罗马教会”。
在“黑暗时代”（公元5世纪—公元8世纪），相对于分散闭塞的蛮族王国而言，已经灭亡的罗马帝国和蒸蒸日上的罗马教会这一对冤家对头至少有两点是一致的：第一，它们都代表着一种普世性的统一力量；第二，它们都掌握在文明的拉丁人手中。罗马帝国的皇帝和罗马教会的教皇是同一个世界主义的两个相互对立的首领，一个是尘世的统一首领，另一个则是天国的统一首领。日耳曼民族瓜分了统一的罗马帝国，导致了地方主义性质的封建社会；但是罗马教会却以信仰的力量（而非武力）整合了日耳曼民族，形成了另一种形式的世界主义。整个西欧中世纪的历史，就是神圣罗马教会的世界主义与日耳曼王国的封建主义相抗衡的历史。无论是“黑暗时代”的蛮族王国，还是中世纪徒有虚名的神圣罗马帝国，其实质都是封建主义的。在这个分崩离析的封建社会里，只有罗马教会始终坚定不移地推行着世界主义的主张，并且矢志要把天国的统一理想落实到人间来。
查理帝国是日耳曼人建立的第一个名副其实的大帝国，然而这个帝国很快就陷入分裂之中。<注："公元843年，查理的三个孙子通过《凡尔登条约》把帝国瓜分为秃头查理的西法兰克王国、日耳曼人路易的东法兰克王国和罗退尔的中法兰克王国。前两者分别成为法兰西和德意志的雏形，中法兰克王国后来则被法、德瓜分，南部并入意大利，西欧的一些现代国家如荷兰、比利时、卢森堡、瑞士等原来也在其范围内。">公元962年，东法兰克（即德意志）国王奥托一世在罗马加冕称帝，又建立了一个持续八百多年之久的帝国。这个由日耳曼人建立的帝国，不仅自诩为“罗马帝国”，而且还冠之以“神圣”之名。<注："奥托二世（973—983年在位）始称“罗马皇帝”，康德拉二世（1024—1039年在位）定国号为“罗马帝国”。到了“红胡子”腓特烈一世（1152—1190年在位）统治时期，为了表明帝国与教会同样具有神圣性，他遂改国名为“神圣罗马帝国”(Holy Roman Empire)。">但是在其存在的大部分时间里，神圣罗马帝国只是一个空架子。且不论在它之外还独立存在着法兰西、英格兰、匈牙利诸王国和意大利各邦国，其内部也是一团乱麻。自从1356年查理四世颁布“黄金诏书”之后，神圣罗马帝国的帝位就操控在七大选帝侯之手，往往是最弱者（如奥地利哈布斯堡家族）被推选为帝。帝国皇帝只是一个空头衔，根本无力驾驭各自为政的诸侯们。到1618年“三十年战争”爆发时，神圣罗马帝国境内出现了三百九十个大大小小的诸侯国、主教领地、自由城市和骑士领地。一直到1871年普鲁士统一德国时，这种混乱的政治状况才最终结束。
布赖斯指出：“‘神圣罗马帝国’的名称对于‘神圣天主教会’的名称来说，是必须的和合理的对应物。”<注："詹姆斯·布赖斯著，孙秉莹等译：《神圣罗马帝国》，商务印书馆1998年版，第175页。布赖斯在注释中指出，德国一些古老教会的红衣主教陵墓上，往往会镌刻着“S.R.E.Card Presb”（神圣罗马教会红衣主教神父）的铭文，一些选侯的陵墓上同样也刻有“S.R.I.Princ Elect”（神圣罗马帝国王公选侯）的铭文。可见神圣罗马帝国是与神圣罗马教会相对应的。">但是，神圣罗马帝国从一产生就是中世纪西欧政治的一个怪胎，它充分说明了蒙昧的日耳曼世界在文明的罗马世界面前的屈辱状态。中世纪的日耳曼人缺乏独立的民族意识，他们在宗教上诚服于一个“神圣罗马教会”，在政治上经营着一个“神圣罗马帝国”，但是他们既不是罗马人，也没有领悟到“神圣”的真实含义。对于他们来说，“帝国”必须与“罗马”联系在一起，<注："法兰克帝国皇帝路易二世在致拜占庭皇帝巴塞尔的信中写道：“如果我们不是罗马人的皇帝，那么也绝对不可能是法兰克皇帝，因为我们是从罗马人那里取得荣誉的。”参见詹姆斯·布赖斯著，孙秉莹等译：《神圣罗马帝国》，商务印书馆1998年版，第91页注释②。">正如“教会”必定是“罗马”的一样。他们既不能建立一个没有“罗马”的德意志帝国，<注："15世纪下半叶，面对着帝国疆域仅限于德意志一隅的现实情况，腓特烈三世再度将国号改为“德意志民族神圣罗马帝国”，“神圣”和“罗马”却依然保留着。一直到1871年“德意志帝国”建立时，“神圣”和“罗马”才从国号中消失。">也无力建立一个独立于“罗马”的民族教会。<注："后来路德宗教改革的一个重要历史后果，就是日耳曼世界的各个民族教会纷纷摆脱罗马教会的控制而独立。">为了与那个像幽灵一般萦绕在头上的神圣罗马教会相抗衡，日耳曼人试图让自己的国家也具有神圣的光环。但是在建立起独立的民族教会和现代宪政体制之前，“神圣”对于国家来说只是一个空泛的口号而已。
中世纪的教俗之争不仅表现为“两个罗马”，而且也表现为“两种神圣”——神圣罗马教会与神圣罗马帝国——之间的较量，这场较量同时也是罗马世界与日耳曼世界之间的一场对决：
“教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突，同时也是一场地中海世界与北方蛮族之间的冲突的重演。教会的统一就是罗马帝国统一的反响；它的祷文是拉丁文，它的首脑人物主要是意大利人、西班牙人和南部法国人。……反之，世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。”<注："罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第16页。">
由于神圣罗马教会占据着文化制高点（尤其是掌握着灵魂升天国或下地狱的权力），并且通过修道院经营控制了西欧的经济命脉，因此在这场教俗之争和民族对抗中明显占了上风。在中世纪，日耳曼世界对罗马世界的反抗始终带有一种情态暧昧的特点，它们只能打着“罗马”的旗号来反对罗马，因为“日耳曼”是不能登大雅之堂的。他们摧毁罗马帝国之后，很快就皈依了罗马教会；他们反抗罗马教会时，又树起了罗马帝国的旧招牌。在自惭形秽的日耳曼人眼里，“罗马”始终具有神圣性，所以他们把模仿罗马而建立的帝国称为“神圣罗马帝国”，其既是“罗马”的，又是“神圣”的，这样才足以名正言顺地与神圣罗马教会相抗衡。然而，“神圣”“罗马”“帝国”这三个概念没有一个符合中世纪日耳曼国家的现实状况，无怪乎伏尔泰要辛辣地讽嘲它：“既不神圣，亦非罗马，更称不上是一个帝国！”当这个徒有虚名的神圣罗马帝国与名副其实的神圣罗马教会相对抗时，结果自然就可想而知了。
但是，尽管举着“罗马”的神圣大旗，日耳曼人对罗马的历史仇恨却是刻骨铭心的。在适当的时候，这种仇恨也会偶尔喷发而出。公元968年至公元969年，伦巴第主教柳特普兰德代表神圣罗马帝国皇帝奥托二世出使东罗马帝国，与东罗马帝国皇帝尼基弗罗斯发生了一场关于谁才是真正的罗马人的争论。在争论中，柳特普兰德主教被尼基弗罗斯皇帝以罗马帝系嫡裔自居的傲慢态度激怒了，于是他对所谓的“罗马人”进行了一番狗血淋头的痛斥：
“这是一件在历史上臭名远扬的事实，这就是指罗马人所奉为始祖的罗摩勒斯（罗慕路斯）是一个杀死兄弟的人，是一个娼妓的儿子——我是指非婚生子。他建立了一个罪犯逃逋薮来收容债务者、逃奴、杀人犯以及其他罪大恶极的犯人。他包庇了这些罪犯，搜罗了一大群犯人，称他们为罗马人。这就是你们的皇帝或者如你们称为“世界的王”的奉为祖先的优秀的贵族。但是我们——我用“我们”一词来指伦巴第人、撒克逊人、法兰西人、洛林人、巴伐利亚人、斯瓦比亚人、布尔艮迪（勃艮第）人——我们鄙视罗马人到这种程度，以至于我们对敌人发怒时，我们只要叫他们一声“罗马人”就够了，因为照我们的说法，这一个坏称呼包括一切卑贱、懦怯、贪婪、颓废、虚伪以及其他各种恶行的全部而无遗。”<注："《柳特普兰德的君士坦丁堡出使记》第12章，转引自汤因比著，曹未风译：《历史研究》下册，上海人民出版社1964年版，第238页。">
五百多年后，这种历史仇恨的总爆发，是促成宗教改革运动的一个重要因素。当马丁·路德在1517年针对神圣罗马教会兜售赎罪券的腐败行径贴出《九十五条论纲》时，他心中不仅怀着一种“因信称义”的神圣感，而且也对罗马世界长期以来欺凌善良淳朴的日耳曼人的做法充满愤慨。路德改革的最主要原因当然是神学和道德方面的，他指责罗马教会在神圣的旗帜下从事邪恶的勾当，极大地亵渎了基督教的圣洁信仰。黑格尔从哲学的高度强调，路德“因信称义”理论的实质就在于自我意识的真正觉醒，即主观性、自我确信或自由“被带进了人的真正意识中”。<注："黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第378~379页。">马克思对路德宗教改革的重大意义有一段精辟的评价：“他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。”<注："《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第10页。">在这里，所谓“权威”“僧侣”“外在的宗教笃诚”无疑都是针对罗马教会而言的，而“信仰”“世俗人”“内在世界”则对应德国民众。当路德把信仰提高到得救的唯一根据时，他实际上也唤醒了整个德意志民族的自我意识，告诉他们神圣的权威不属于罗马教会而属于内心信仰。在这里，路德表现了强烈的民族情绪。罗素在总结宗教改革运动的原因时指出：“大体上，它是北方民族对于罗马东山再起的统治的一种反抗。……民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在一起，就格外加强了对罗马的反叛。”<注："罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第19页。">路德不仅在赎罪券问题上猛烈抨击罗马教会，而且还把《圣经》翻译为德语，使粗通文墨的德国民众可以通过阅读《圣经》来直接与上帝交往，这样就使罗马教会在属灵的事务上不再具有权威性。在路德看来，罗马教会并非神圣之所，而是罪恶之渊，“一切属灵属世无赖行为的邪恶样式都是先从罗马——这个罪恶的汪洋大海里泛滥到全世界的”。路德向德意志的诸侯们大声呼吁道：
“假若德意志王公贵族不迅速大胆加以干涉，德意志真的就要变成废墟，被迫毁灭了。这是罗马人高兴看到的事，他们只把我们视作畜生，罗马有一句俗话论到我们说：‘人们可以用各种可能的方式诱诈德国蠢汉的黄金。’对这种侮慢的无赖行径，教宗并不加以阻止，他们都视而不见，事实上他们对这大逆不道的恶棍，比对上帝的神圣福音还更尊崇。
“上帝的国（这是基督所称的基督教会）不在罗马，不属于罗马，不在这里，也不在那里，乃是在信仰者心里，无论他们在罗马，或在任何别的地方。因此，硬说基督教会是在罗马，或者属于罗马，甚或说按照神命它的头和权柄也在罗马，这是一种令人作呕的谎言，而且有悖于基督，把他置于撒谎的境地。”<注："路德：《论罗马教宗制度》，载于《路德文集》中文版编辑委员会编《路德文集》第1卷，生活·读书·新知三联书店2005年版，第454、455、461页。">
当神圣罗马教会与神圣罗马帝国相抗衡时，双方的“神圣”都是虚假的——神圣罗马教会在权力和物欲的诱惑下早已背离了基督教的神圣理想，而神圣罗马帝国更是徒具“神圣”之名。但是当路德向罗马教会发起攻击时，他却是站在真正的神圣信仰的立场上，向一切违背基督教圣洁理想的东西猛烈开火。从这种意义上说，路德以及新教教会与罗马教会的对立，不仅是对“两种神圣”相互抗衡的历史继续，更是对它的精神升华。
正是由于神圣性和民族性的双重影响，再加上经济和政治方面的诸多因素，路德改革在北部欧洲的范围内引起了轩然大波。几乎整个日耳曼世界——包括德意志神圣罗马帝国的大部分邦国和苏黎世、日内瓦、英格兰、苏格兰、尼德兰、斯堪的纳维亚诸国等——全都自觉地站在罗马世界的对立面上，通过宗教改革这场文化更新运动，实现了政治、经济的全面变革。在政治领域，不仅由于民族教会的建立极大地促进了现代民族国家的崛起，导致了社会领域的巨大变革（如尼德兰革命、英国清教徒革命、法国胡格诺战争等）；<注："参阅拙文：《宗教改革运动与西欧现代民族国家的崛起》，载于《道风：基督教文化评论》2011年秋季号。">而且从加尔文教的“两个国度”理论中衍生出现代宪政民主制度，形成了政教分离的基本格局。<注："参阅拙文：《加尔文教的“两个国度”思想对西方宪政民主的深远影响》，载于《求是学刊》2012年第1期。">在经济领域，新教伦理成为推动资本主义发展的巨大精神杠杆，<注："参阅马克斯·韦伯的经典著作《新教伦理与资本主义精神》。">几乎所有成功进行了宗教改革的国家和地区，在17世纪以后都相继崛起为新兴的资本主义强国。<注："在这方面唯一的例外是地处南北之间、兼具拉丁文化因子和日耳曼文化因子的法国。16世纪末波旁家族亨利四世的政治权衡和胡格诺战争的失利导致法国仍然坚持天主教信仰，但是诚如布林顿等人所言，失败的新教徒已经“将新教的信仰烙印印在法国人的良知上”，而且18世纪法国启蒙运动也是对失败了的宗教改革运动的一种加倍补偿。">
在宗教改革之前，西欧社会力量的基本格局是：南方拉丁世界在经济上繁荣（意大利）、政治上强大（西班牙）、文化上更是引导潮流（罗马天主教会）；北方日耳曼世界则是经济上落后、政治上羸弱、文化上凋敝不堪。但是宗教改革运动唤醒了日耳曼人的民族意识和自由精神，一百多年以后，日耳曼世界像希腊神话中的安泰一样在新教信仰的大地上挺立起来，取代日益衰落的罗马世界成为历史巨轮的领航者。随着西欧社会力量对比的惊天逆转，地中海时代的夕照逐渐黯淡，大西洋时代的朝阳喷薄而出。
西方人发明的扑克牌中有四个老K，分别是指大卫王（黑桃K）、查理大帝（红桃K）、亚历山大大帝（梅花K）和恺撒大帝（方块K）。这四个老K非常恰当地表现了罗马与希腊、犹太以及日耳曼的关系——恺撒与亚历山大的关系表现了东西“两个帝国”之间的历史张力，恺撒与大卫（以及弥赛亚或基督）的关系表现了凡圣“两个罗马”之间的理想冲突，恺撒与查理的关系表现了南北“两种神圣”之间的盛衰转化。在六合视域中呈现出来的这三对矛盾，决定了罗马帝国的历史命运，其影响绵亘至今，班班可考。
后记
古代圣人孔子曾感叹道：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）现代学术巨擘陈寅恪先生在一首诗中写道：“天赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。”（《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》第二首）我数十年来读书撰著，皆为功名所累，为稻粱而谋。年近古稀，适才渐悟出读书治学之真谛，方知真正的学问是开拓自我眼界、陶冶内心情怀和提升精神睿智的“为己之学”。
这本书不是为了评职称和完成课题所写，而是纯粹出于自己对古罗马帝国的历史文化的兴趣而写。因此，自动笔之初，本书的写作就不受任何外在规范的制约，而是以一种轻松自由的心境来面对古罗马文明的历史场景。书既然是为自由心境而写，它也必定会为心灵相通者所悦。
历史始终都是历史学家笔下所记述的“事实”。这些“事实”是在前人书史的基础上，经过历史学家本人的主观识见加工而成的结果。同样是对所谓历史“事实”的描述，李维笔下的历史人物和事件与塔西佗、苏维托尼乌斯、普鲁塔克、阿庇安等人的描述就不尽相同，甚至大相径庭，更遑论与近现代学者爱德华·吉本、蒙森、塞姆等人撰史的差异。历史学所要面对的是以往时代的各种风俗、制度、事件和人物，其中最重要的是曾经生活在具体的社会环境和文化氛围之中有思想有情感的人物，这些人物不同于科学所要面对的冷冰冰的客观事实。那些所谓的客观事实——无论是自然科学所面对的物理事实还是社会科学所面对的制度事实——都是有着普遍必然性的、在既定的前提条件下可以还原和复制的客观事件或设施，但是历史学主要面对的却是不仅要受普遍的理性法则影响，而且也会受到各种非理性的意志、欲望、情感等因素影响的活生生的历史人物。这些人物在面对具体的历史处境时，支配其做出某种抉择的复杂动机，是难以像科学事实的因果关系那样进行还原和复制的。在这里，最重要的因素不在于他所处的客观环境，而在于他是一个什么样的人，有着什么样的具体目标、谋略和手段，以及独特的个性特征、精神气质和情感状态。恺撒的壮志未酬和屋大维的大功告成，在很大程度上是由这两个人的人格特点所决定的，而他们所处的历史背景则是大体相同的。历史学家在重述这些人物的故事时，以及读者们在聆听这些故事时，不可能不受到自己的主观识见、价值态度和情感好恶等因素的制约。因此，不同历史学家所叙述的历史、不同读者所理解的历史就难免不尽相同了，这一点与不同的科学家在同样的因果条件下所观察到的普遍必然性的客观事件是大异其趣的。这就是面对着鲜活人性的历史学以及文学、艺术、宗教学、哲学等人文学科与面对着冷冰冰的物理事实的科学之间的最大差异。
我一向认为，文化史的最重要的意义不在于还原那些琐碎的历史细节——许多历史细节是永远不可能还原的——而是要通过展现恢宏的历史场景和壮烈的英雄业绩，激发后人的文化反思和道德情怀。按照古罗马杰出历史学家李维的撰史原则，历史学的真正意义在于发掘散落在历史事件中的人性和美德。历史本身就是一面哈哈镜，或者更精确地说，每个人的历史眼光都是一面哈哈镜，各自具有凹凸不平的镜面，这是由每个人所处的社会环境和所受的文化教养而形成的。所谓客观的历史真理是可望而不可求的，我们只能看到自己这面哈哈镜中所呈现出来的历史“事实”，从而在自己的独特视域中复活一个个曾经创造历史的典型人物。因此，文化史最重要的功能就在于开拓人的文化视野、陶冶人的道德情怀和提升人的反思睿智，而不在于还原所谓的客观事实。
本书的基本宗旨不在于考据，而在于重现。既是重现，就难免带有主观色彩，事实上，任何历史著作都不可能不带有某种程度的主观色彩。不仅“一切历史都是当代史”（克罗齐），而且一切历史都是经过撰史者主观的批判意识、价值观念、审美情趣等因素润色之后的历史。还是李维撰史的那个基本原则，历史学的真正意义在于从历史事件中发掘人性和美德。因此，本书中更多展现的是活生生的历史人物的个性特征，而不是孤立零碎的史实考据。
本书中的“罗马帝国”概念更多是从对外扩张而非政治制度的意义上来说的，自从发迹于“七丘之城”的罗马人踏上了对外扩张的道路之后，罗马就日益发展成为一个“帝国”，无论它在政制方面实行王政、共和制还是帝制。盐野七生在《罗马人的故事》中有一段话说得很好，不妨引用如下：
“其实，帝国和皇帝统治的国家并不能画等号。‘帝国’一词源于拉丁语‘imperium’，这个词是由含有‘支配’‘统治’‘命令’等含义的动词‘imperare’派生出来的。一个国家，共和制也好，王政也好，不管政体如何，只要是把其他国家或民族纳入自己支配下的霸权国家，它就成了‘帝国’。”
诚如我们今天喜欢把美国叫作“美帝国主义”一样，并不是因为美利坚合众国有皇帝，而是由于它对外推行帝国主义的强权政策。
以史为鉴，可以知兴替。一部罗马帝国的发展演变史，很好地展现了大国兴衰的经验教训。自近代以来，欧洲乃至全球范围内不断出现大国的兴衰和更迭，从16世纪号称第一个“日不落帝国”的西班牙，再到相继崛起的奥地利（神圣罗马帝国）、法兰西、俄罗斯和德意志，以及自近代以来一直在海外操纵着欧洲大陆乃至整个世界格局的英国和后来居上的美利坚合众国，这些大国的兴替无非是以一种现代的方式重演了古罗马帝国的兴衰存亡故事罢了。
古希腊文明充满了晶莹剔透的美感，玉洁冰清，崇高典雅，无论是神话、诗歌、竞技、雕塑、建筑乃至悲剧和哲学，都流露出钟灵毓秀、美轮美奂的“小资情调”。相比之下，古罗马文明则展现出刚猛遒劲的力度，雷霆万钧，威震寰宇，其政制、法律、行政管理、军事制度以及公共工程都显示出高屋建瓴、大气磅礴的雄浑气概。古希腊文明犹如喷薄而出的晨曦，光芒瑰丽；古罗马文明则如同如日中天的骄阳，辉煌璀璨。希腊与罗马，这两种隔着亚得里亚海“背向而立”——一个面向东地中海，一个面向西地中海——的古老文明，二者的精神气质可谓是天壤之别。形象地说，希腊人宛如一个翘望苍穹的清纯少年，心志高洁；罗马人则似同一个统御大地的庞然巨人，气势宏大；希腊人用美的花环装点了爱琴海沿岸，罗马人却以力的铁蹄征服了地中海世界。然而，随着希腊化世界（包括希腊本土、马其顿、小亚细亚、西亚和埃及等地区）相继沦为罗马人的政治殖民地，罗马帝国也逐渐被优雅柔美的希腊文化所浸润，最终蜕化为希腊人的文化殖民地。诚如罗马大诗人贺拉斯的诗句所言：
“被征服的希腊征服了她野蛮的征服者。”
希腊和罗马，这两种精神迥异却又命运相关的古老文明对于后世西方社会贡献了一系列彼此对立而又相互联系的基因：政治治理上的分离主义和帝国形态，生活方式上的个人自由和整体秩序，文化风格上的理想主义和现实主义，价值取向上的唯美主义和功利主义。概言之，希腊人是一个仰望星空的民族，超逸浪漫；罗马人是一个俯抱大地的民族，功利务实。后世的整个西方文明，就沉浮于希腊的灿烂星空与罗马的坚实大地之间，在二者的文化张力之下——后来又加了一个与二者均有复杂联系的基督教的天国理想——俯仰纵横，跌宕起伏。
我们生活在一个平庸的时代，一个充溢着喜剧意识的时代，一个缺乏英雄情怀和崇高感的时代，人们普遍被笼罩在轻浮、流俗、调侃和怨愤的精神氛围中。在这样的生存处境中，追抚一下远逝的古希腊文明和古罗马帝国（以及我们中国的先秦风范和汉唐气象），或许能够激荡起人们心中残存的崇高美德和恢宏理想。
关于罗马的历史，古典时代的史学家如李维、塔西佗、阿庇安、普鲁塔克等人由于身在此山中，对于一些问题的看法难免当局者迷。爱德华·吉本、蒙森以及英国牛津学派史学家们的罗马史著作，思想深邃、见解精当，但过于学术化，绝非寻常百姓所能读懂。近年来国内风靡的日本学者盐野七生的《罗马人的故事》，视野宏大，脉络清晰，既深入细致地论述了罗马一千多年来的兴衰存亡史，又独具东方人的视角和情怀，堪称普及罗马文明的上乘之作。但是此书篇幅过于浩大，中译本共计15卷，一般读者往往读上一两卷就望而却步了；再加上枝蔓较多，读起来难免有些琐碎之感。因此要想通过阅读此书来把握罗马帝国发展演变的全过程，也并非一件容易的事情。
