纳尔迈调色板的两面都饰有类似于国王征战的场景，但是最有影响力的场景可能在调色板背面，上面有高大的国王用权杖击打外族人的情景。这种国王击打敌人的场景是埃及艺术中最常见的画面，它象征着法老的权力，通过征服混乱势力，法老维持着宇宙的秩序。1899年，也就是发现纳尔迈调色板的第二年，弗雷德里克·格林在赫拉康波利斯的100号墓的墙上发现了前王朝时期的类似打击场景，100号墓的主人是公元前3300年左右的一位当地官员，该墓是埃及现存的第一个有墓室壁画的墓。大概一个世纪以后，在20世纪90年代，阿拜多斯的U-239号墓（可以追溯到涅伽达一期文化的晚期，约公元前3500年）中出土了一个陶器，陶器上有一个高大的人物正在击打3个蹲在地上的俘虏，这一画面的年代更早。几千年来，法老打击敌人的这一经典画面一直占据着重要地位，它出现在各种与宗教和艺术相关的事物中，从护身符、石碑到寺庙的塔门及外墙，晚至罗马时期仍然能在这些事物中找到这一画面。
图12 图纳艾尔格贝尔出土的彩釉杯，约公元前925年，上面有国王击打俘虏的几幅画面
图13 吉萨发现的国王哈夫拉的片麻岩雕像，第4王朝，约公元前2500年
在埃及学研究中反复出现的一个主题是埃及国王的本质，特别是他与世俗人和埃及众神的关系。纳尔迈调色板上描绘了一只神鹰在纳尔迈面前为他抓着外族俘虏的画面，进而确立了国王与鹰神荷鲁斯之间的某种密切联系。该调色板还描绘了征服行动中国王与神之间的互动，体现了有关古埃及人王权观念的象征和隐喻的复杂性。专制的法老的观念通过种种渠道——从《圣经》到雪莱的作品——进入了现代人的意识，埃及学家还经常通过对埃及王权的讨论来研究这类问题，如埃及政治体制的变化性，以及诸位法老作为真实的个人（而不是象征性的符号）具有哪些特性。在对那些残破的纪念物和从法老统治时期留存至今的文献进行考证的同时，众多保存完好的木乃伊（尤其是新王国时期的木乃伊）使我们能够直视法老们的面容，仿佛他们是和我们同时代的人。
对埃及人而言，每位新国王继位都代表着一个新的开始，不仅在哲学上，在现实中也是如此，因为埃及人是用“执政年”来纪年的。这意味着埃及人在心理上倾向于将每届新的统治当成一个崭新的开端。几乎每位国王在其任期内都在重复着同样的关于王权的神话。古王国时期，每位国王都有5个名字（即所谓的“五重头衔”），每个名字都概括了王权的某个特定方面：3个头衔强调国王作为神的角色，另外两个则强调了埃及所应该被分为的两块统一领地。
很多统治者都有“强大的公牛”或者“荷鲁斯的公牛”的头衔（注意在纳尔迈调色板上，正反两面的纳尔迈都有一条公牛的尾巴从腰间垂下，这是王权的标志之一）。纳尔迈调色板正面的下部描绘了一头公牛，它将倒地的异族人踩在脚下，并且冲破了城墙，这一画面很可能象征着国王在异国领土取得胜利。国王与公牛形象之间的这种强烈的身份认同（以公牛象征国王的做法）贯穿了整个法老埃及时期。国王同公牛之间的关联很可能也是因为双关语的关系，在埃及语中，公牛一词写作ka，该词与表示国王的神性或“魂灵”之意的词的发音相同。
每位国王的名字以及画像中都存在大量隐喻和象征，这使得现代学者很难通过此类证据来研究国王作为个体的特点和行为，相比之下，对王权这一观念的研究则要更容易一些。在阅读埃及学家对各位法老统治的叙述时，我们必须要注意两种类型的固有模式和分类法：第一，古埃及文献本身所表现出来的固有模式；第二，通常由埃及学家无意识地造成的固有模式。
运动健将阿蒙霍泰普
这种模式化的帝王形象的一个“受害者”就是阿蒙霍泰普二世，在相关纪念物中，他常常被描绘成一个运动健将。因此，在1961年，艾伦·加德纳对他作了如下描述：
他的肌肉具有非凡的力量：据说他射出的箭能够穿透巴掌厚的金属箭靶，箭头可以从箭靶的另一面露出来；遗憾的是，这种描述被认为和图特摩斯三世有关，只是缺少细节描写，所以我们有理由对此保持怀疑。但是还是有一些关于他的运动才能的例子，由于个人特点十分鲜明，因此我们无法断然否认这些描述。
20世纪80年代，法国埃及学家尼古拉斯·格里马尔甚至透过阿蒙霍泰普的名字和绰号看到了这些才能：
[他]绝不是一个以智慧著称的统治者……他的名望主要来自他非凡的体力……这种对力量的嗜好在阿蒙诺非斯的头衔中表现得淋漓尽致：他的荷鲁斯名是“力大无比的公牛”或者“有尖角的公牛”，他的金荷鲁斯名是“以力量征服了所有土地的人”……阿蒙诺非斯还通过三次叙利亚远征证明了他的力量。
但是，阿蒙霍泰普二世是否是一个强健非凡的国王，这更多的是一个从对特异事实的记述中寻找模式化细节的问题。
首先，这是否只是偶然幸存下来的文献？是因为与其他国王相比，有关阿蒙霍泰普二世时期崇尚运动的记载恰好被更多地保存下来了吗？其次，如果这与文献偶然得以保存无关，我们是应该将这些材料当作证明阿蒙霍泰普的确是运动健将的证据呢？还是单纯地把他当作一个对“埃及国王应该是运动健将”这一观念作出巨大贡献的人？
图14 塔尼斯发现的阿蒙涅姆赫特三世的花岗岩斯芬克斯像，第12王朝，约公元前1820年
美国埃及学家彼得·德马尼埃利安认为，阿蒙霍泰普二世不仅是一个真正狂热的运动爱好者，同时也是积极倡导王权的这方面特征的人：
将阿蒙诺非斯作为体育事业最积极的倡导者是合情合理的，他通过一些新颖而又详尽的文章拓展了这一特殊文学体裁的内涵，特别是划船、马术和箭术这几个方面。这些独一无二的文章使那些关于他性格这一面的相对精准的描述更为可信。但还有另外一个问题，即运动类文献中的事实与夸张。阿蒙诺非斯真能射穿铜制的箭靶吗？他真能轻松地挥动一支20腕尺长的长矛吗？……但是，如果我们选择对阿蒙诺非斯的文献的准确性抱有怀疑，那么这些对国王能力的夸张描写就不会改变我们的结论。实际上，考古学记录已经印证了文献证据。王陵谷的阿蒙诺非斯墓中（第35号）就曾出土了木头和牛角制成的复合式弓箭。
哈特谢普苏特：女法老还是女权主义者的先驱？
当我们要了解图像和文字记载所反映的法老的个性特征时，很多埃及学家和其他学者会自然而然地尝试着去推测他们的性格及动机。特别是动机激发了对两位国王的研究。这两位国王——哈特谢普苏特（女法老）和拉美西斯大帝——声誉已经远远超越了埃及学领域。有人尝试着刻画他们的心理特征，这种尝试备受争议，而且通常足以将这两位国王模式化。
哈特谢普苏特是埃及历史上少数几个能够独立统治埃及、而不附属于男性统治者的女王之一（可能共有5个）。“王后”一词通常指埃及王室中的女性，但是埃及学家使用这个词是有很大风险的，因为古埃及语中并没有真正表示女性统治者的词，只有极少数的短语用来表示与男性统治者有血缘或婚姻关系的女性（最重要的是“伟大的国王之妻”，hemet weret nesw）、“国王之母”（mwt nesw）以及“国王的妻子们”（hemwt nesw）。这就意味着在极少数情况下，当女性自己成为“国王”时，她们实际上只能采用男性统治者的王权标志和象征物。哈特谢普苏特的大多数史料都被保存了下来，作为女性统治者，哈特谢普苏特在她统治的大部分时间里都把自己塑造为一个男性。在她位于代尔艾尔麦迪纳的祭庙中，以及其他纪念物上，她的形象经常是身着男性统治者的服装，还戴着国王的“假胡子”。在她的真实性别以及法老的男性角色之间很可能会让人感到某种冲突的存在。但是，只有在她死后，她的名字被从纪念物上抹去这一行为才真正表明人们感觉到了这种不协调。有趣的是，她的王名和头衔常常以阴性词尾结尾（其中一个可能是有意让人联想到中王国时期的女王索白克尼弗鲁），通过玩弄一套文字游戏而将她与某些不可能出现在男性国王名字中的神祇以及神性联系起来。
几乎可以肯定的是，正是由于哈特谢普苏特的性别原因，很多埃及学家一直都倾向于固定地将她归为一个和平主义者。例如，在1951年，约翰·威尔森提出：
在国家事务方面，哈特谢普苏特同图特摩斯三世形成了鲜明对比。她没有任何关于军事远征和征服活动的记载；而他成为了埃及帝国最伟大的征服者和缔造者；让她引以为豪的是埃及国内的发展以及贸易事业……这次冒险[即远征蓬特]具有非同寻常的深远意义，它宣扬了埃及的政策，即埃及人应当积极加深与已有朋友之间的友谊，而让那些顽固不化、不友好的亚洲人自食其果，因为埃及人不会与他们往来。
10年以后，艾伦·加德纳对此作出了更大胆的论断：“除了对努比亚进行过一次微不足道的劫掠之外，哈特谢普苏特在位期间几乎没有军事征服活动。”尼古拉斯·格里马尔在1980出版的埃及历史中也指出，哈特谢普苏特唯一真正的对外侵略就是派遣了去往蓬特的贸易远征队：
关于这一[前往蓬特的]远征，哈特谢普苏特祭庙的墙上有非常详细的记载，它代表了哈特谢普苏特时期外交政策上的制高点，此前其外交活动仅局限于开采西奈半岛的马哈拉干河谷矿场，以及派遣军事远征队前往努比亚……哈特谢普苏特在位时期，唯一一次军事行动是为了巩固图特摩斯一世所取得的成就……
然而，在20世纪60年代，加拿大埃及学家唐纳德·雷德福就已对女王的统治提出了一种修正观点，他认为这种不合理的假设没有事实依据，明显证据不足。他指出，如果只是因为缺乏描述军事远征的文献就得出这样的结论，那么，一些男性统治者也可以被（可能是错误地）看作和平主义者，
在哈特谢普苏特统治之后，埃及迎来了历史上最辉煌的帝国扩张时期，在这种情况下，哈特谢普苏特所取得的军事成就必然会显得黯然失色……如果说图特摩斯三世的远征的确同哈特谢普苏特在军事领域的作为形成了鲜明对比，那么图特摩斯同荷伦布以及塞尚克一世的统治形成的反差就更大。如果只根据现存文献下结论的话，那么后面这两位君主就几乎没有对外征战。
荷伦布在成为国王之前曾是图坦卡蒙的将军，我们有充足的证据证明他绝不是个和平主义者。
另一个关于哈特谢普苏特的统治和性格的争议集中在两个密切相关的问题上：一、她是否是一个软弱无力的国王，要通过异常多的宣传为其获取王位造势；二、她是否被她的管家塞内姆特（男性）所牢牢掌控。加德纳在1961年提出：
没有男性的支持，即使是一个最具男性特质的女性，要达到权力的顶端也是不可想象的。底比斯墓区中仍然有很多她的大臣的豪华陵墓，这些大臣都用卑躬屈膝来形容她。但是在这些人当中，有一个男性表现得十分突出。
唐纳德·雷德福在1967年也提出了类似的看法：
毋庸置疑，她最大的支持者是她的总管塞内姆特，此人出身卑微，在她在位的绝大部分时间里，他都是王权背后的实权人物……她的身边围绕着很多宠臣，这些人鱼龙混杂，没有共同的背景，也不大可能拥有同样的政治目的……在她在位第16年后的某个时候，塞内姆特消失了，他最终是自然死亡还是失宠并被暗杀，我们无从知晓……图特摩斯三世，这个正值盛年的天才军人，迅速填补了塞内姆特和尼弗鲁拉离任后的空白，如果哈特谢普苏特还希望挽回局面的话，她就不得不对他采取一种妥协的态度。
雷德福继而指出，当图特摩斯三世开始越来越多地出现在浮雕中，并且开始掌握发动对外战争的权力时，哈特谢普苏特就逐渐淡出历史舞台了——但是，这同其他的父子共治相比并没有什么区别：埃及的王子们一般都会被给予更多的权力，使他们能够为将来继承王位做好准备。
甚至在20世纪80年代，格利马尔仍然在把哈特谢普苏特描绘成一个软弱的、受塞内姆特——王位背后的险恶的实权人物——控制的形象：
在其统治时期，她依靠着一些重要人物，其中最重要的是一个叫做塞内姆特的人。甚至在塞内姆特得志的时期，就有一些恶意的谣言，说他之所以荣华富贵，是因为与女王关系暧昧……在哈特谢普苏特在位的前3/4的时间里，他是一个无所不在的人物，但是随后因为一些不明原因，他似乎失宠了。人们认为他是在尼弗鲁拉死后失宠的……他可能已经开始同图特摩西斯三世结盟，这使得哈特谢普苏特在她在位的第19年弃用了他，3年后，女王本人就消失了。
但是，格利马尔所提及的“恶意的谣言”以及“失宠”并没有任何确切的证据，而更多的是出于他自己的想象。
接着，法国的埃及学家苏姗·拉提挺身而出，为哈特谢普苏特辩护：
塞内姆特的性格复杂多变。他的职业生涯的某些方面令人费解。至少到女王在位的第16年，所有的重大成就中都能找到他的身影。在各种决策和活动中，很难分清女王和她的“顾问”各自扮演的角色。我们用“顾问”一词来形容塞内姆特，而有意避免使用“宠臣”一词，因为哈特谢普苏特和塞内姆特这方面的生活是我们完全接触不到的，而且也没有任何客观证据。
最后，第三个关于哈特谢普苏特的历史争论的焦点是：她如何证明自己应当登上王位。在新王国时期的王室纪念物中，有一小部分表明统治者是由一名女性和神（阿蒙神）结合所生，也就是说他（或她，例如哈特谢普苏特）的身体是半人半神的。这就又提出了一个问题：是否这些画面本是许多王室纪念物上必不可少的一部分，只是因为偶然的机会，某些朝代的纪念物上的这些画面才得以保存下来？还是像很多埃及学家所认为的那样，某些统治者更注重强调他们的统治的合法性？
埃及学家经常思考这样一个问题，哈特谢普苏特和阿蒙霍泰普三世的“神圣诞生画面”——分别出现在代尔艾尔巴哈里神庙和卢克索神庙——是政治宣传性的还是宗教性的（也许兼而有之）？较普遍的观点认为，哈特谢普苏特的性别迫使她利用新方法证明其地位的合法性。而阿蒙霍泰普三世（以及后来的拉美西斯二世，现存的相关画面为数不多）并不存在哈特谢普苏特那样的“性别问题”，但他们也利用了神圣诞生的神话，上述观点则无法解释这个问题。在科林·坎贝尔的《国王阿蒙霍泰普三世的神奇诞生及其他埃及学问题》（1912）一书中，他提出，考虑到王权中阿蒙崇拜取代了拉神崇拜，哈特谢普苏特和阿蒙霍泰普三世的诞生画面的出现实质上是由于宗教原因而非政治原因，其目的在于将国王塑造为阿蒙之子，而不是太阳神拉之子。但是，早在阿赫摩斯统治时期，也就是哈特谢普苏特的三代之前，阿蒙就已经被描述成了国王之父。实际上，至于哈特谢普苏特为什么要强调她的神圣出身，至今仍没有定论。
尽管拼凑的证据总是会造成解读上的困难，但毫无疑问，20世纪对于哈特谢普苏特统治的解读存在三个难题，这些难题至少部分来源于埃及学家的假设和个人偏见，这些假设和偏见不仅使他们错误地解释证据，还使他们公然为女性统治者建立起一个半虚构的形象，这必然使埃及学家在研究这个主题时借鉴了后来西方史上的（通常都是非常不适合的）许多女性统治者的固有形象，比如伊丽莎白一世和维多利亚。例如，当米歇尔·赖斯推测哈特谢普苏特与塞内姆特之间可能存在的关系时，他借鉴了俄罗斯历史：
她似乎同她的建筑师塞内姆特维持着一种暧昧关系，他可能是她的女儿尼弗鲁拉的父亲；也许他对她而言就像波将金对凯瑟琳一样，哈特谢普苏特本人也同凯瑟琳非常相似。
除了哈特谢普苏特以外，另外两个得到这种“盖棺定论”式的性格描述的埃及“王室女性”是尼弗尔提提（她的一尊雕像举世闻名）和克利奥帕特拉七世，后者是托勒密王朝的最后一位统治者，同时也是20世纪电影业中最鲜明的文化符号之一。我将会在本书最后一章讨论尼弗尔提提和克利奥帕特拉的声誉及种种影响，因为这两位埃及王室女性无疑已经跨越了时空界限，登上了现代流行文化的舞台。
拉美西斯大帝
人们对拉美西斯二世时期的埃及王权有着更为普遍一致的看法，但这种看法仍然非常模式化，在他去世之前，他似乎就已被视为帝王的典范了。在其统治的最后几年，他成为了一个活着的传奇，并且受到后世法老们的高度敬仰（以及钦羡），拉美西斯三世就是其中之一。在声名显赫的拉美西斯二世死后仅30年，拉美西斯三世继位，他不仅在麦迪奈特哈布为已被神化的拉美西斯二世建造了一座祠堂，而且还用拉美西斯二世的儿子们的名字来给自己的儿子命名。
到公元前11世纪，拉美西斯已经成为一个举足轻重的神话式人物，以至于一份魔法纸草如果被鉴定为是“在国王乌斯玛拉（拉美西斯二世）的木乃伊的颈项上发现的”，它就具有了更超凡的力量。此外，拉美西斯还明显与埃及王权体系有着十分密切的联系。在第三中间期，祭司以及高级官员有时会被称为：“拉美西斯的王子”，显示出拉美西斯的名字本身就具有强大的号召力。
后世有关拉美西斯的记忆不仅限于拉美西斯本人而且涉及塞索斯特里斯，实际上塞索斯特里斯是中王国时期几个统治者的集合，拉美西斯二世在世时贪婪地侵占了他们的纪念物，还无情地将他们的美誉纳入自己名下。在5世纪，希罗多德描述了一个名叫拉姆普西尼图斯的人，他认为正是这个人修建了孟菲斯普塔神庙西端的塔门，还提出他经常寻访底层社会。希罗多德在其《历史》第二卷的121到123页还记述了拉姆普西尼图斯统治时期的两个故事，从这些叙述来看，他似乎就是拉美西斯二世和三世的半神化的混合体。第一个故事讲述了国王如何去冥界玩掷骰子游戏，另一个则是窃取国王财宝的狡猾的盗贼与国王之间斗智斗勇的故事。
大约在400年以后的公元前1世纪早期，狄奥多罗斯·塞库鲁斯引用了埃伯戴拉的赫卡塔埃乌斯对奥西曼德斯之墓的描述，该墓貌似拉美西姆——即拉美西斯二世的祭庙。奥西曼德斯这个名字是拉美西斯二世的第一个名字乌瑟尔–玛阿特–拉的希腊读法。狄奥多罗斯记述了一场假想的奥西曼德斯同“巴克特利亚人”之间的战争，这很有可能是对埃及和赫梯之间的那场真实而遥远的战争的回忆，这场战争中就包括著名的卡叠什战役。埃伯戴拉的赫卡塔埃乌斯对拉美西姆的国王巨像进行过描述，狄奥多罗斯对这些描述作了一番释读：
在神庙的入口旁边是三座雕像，每座都是由产自赛印的一整块黑色巨石雕刻而成。其中一个坐像是埃及最大的雕像……上面的文字写道：“万王之王就是我，奥西曼德斯。如有人想知道我有多么伟大，我将葬于何处，就让他先超越我的功绩。”
如果说讨论这些雕像和暴虐的专制君主距离当今世界有些遥远的话，那我们就来回顾一下2003年的伊拉克战争，那时世界上所有的电视媒体都转播了萨达姆·侯赛因的巨大雕像被推倒时的情景，这也象征着萨达姆政权彻底被推翻。
狄奥多罗斯的“巴克特利亚人”的主题取材自刻有铭文的班切斯石碑（现存于卢浮宫），尽管相传该石碑是拉美西斯二世在位时期（公元前1290—前1224）制造的，但上面的铭文大概成文于公元前2世纪到4世纪之间。这块黑砂岩石碑发现于卡纳克孔苏神庙附近一个托勒密时期的小神龛里。铭文中说，国王娶了一位名叫尼弗鲁拉的异国公主，她来自巴克坦（巴克特利亚？），姐姐身患重病。据说，由于孔苏神可以化身为“供养者”，具有驱除恶灵的能力，因此拉美西斯传旨将一尊孔苏雕像送给了他叙利亚的岳父，以便给尼弗鲁拉的姐姐班切斯治病。这可能印证了在那个遥远年代里拉美西斯与赫梯公主联姻的真实性，因为赫梯公主被命名为玛洪尼弗鲁拉，同班切斯石碑上记载的异国公主的名字十分相似。我们不知道这块石碑旨在宣传些什么——是颂扬孔苏这个慈悲和仁善之神（pa ir sekher：“计划制订者”或“供养者”）？还是意在化解孔苏的两个主要派别的祭司之间的敌对关系？抑或在国势衰微之时借此重新唤起面对外部世界时的民族荣耀感？可以肯定的是，同古王国时期的斯涅弗鲁一样，在埃及人的心目中，拉美西斯二世的统治已经成为了一个永恒的黄金时期。
然而，在1817年，拉美西斯的名誉又受了负面评价，这一年雪莱发表了名为《奥西曼德斯》的十四行诗，诗中包括以下名句：
“我是奥西曼德斯，众王之王。
强悍者呵，谁能和我的业绩相比！”
这就是一切了，别无其他。
在这巨大的荒墟四周，无边无际，
只见一片荒凉而寂寥的平沙。
雪莱从未去过埃及，他很可能是在参观了几次大英博物馆之后产生了灵感，写下了这首诗，因为我们知道1817年时他正在伦敦，在完成这首十四行诗的前几个月，他曾有一个晚上同济慈以及利·亨特一起创作关于尼罗河的诗句。这首诗显然大量借鉴了狄奥多罗斯·塞库鲁斯，也许雪莱还读了威廉姆·汉密尔顿于1809年出版的关于埃及的入门书——《埃及》。另一个重要因素可能是，1817年，名为“小美侬”的拉美西斯巨型石像的一部分被送到了大英博物馆，这是穆罕默德·阿里送给雷根王子的礼物，由贝尔佐尼从拉美西姆的第二庭院运至英国。
拉美西斯的种族渊源甚至也成了讨论对象。在第六章（主要讨论埃及人的民族和种族问题）中我们将会看到，多年来，很多埃及学家都怀有种族主义或民族中心主义的动机。其中一位就是所谓的“狂热的文化传播论者”格拉夫顿·埃利奥特·史密斯爵士。他研究了塞提一世、拉美西斯二世以及美尼普塔的木乃伊，并得出结论：“他们的面相及头骨体现了更多异国人种[亚洲人]的特征”，他认为同第18王朝的统治者相比，他们“作为埃及人的特征不太突出”。从其种族主义的观点出发，他无疑是想极力证明这些英勇尚武的国王并不是非洲血统。布鲁斯·特里杰、史密斯及其持文化传播论的同道者们认为：“大部分人类天生就是不开化的，如果没有统治阶级的阻止，他们随时会倒退到野蛮蒙昧的状态。”也许正因如此，为了符合“统治者”与“臣民”有不同的血统这一观念，从种族上将拉美西斯及其家族与他们的臣民区分开来就非常关键。
去世后的拉美西斯又理所当然地成为了许多小说中的主人公。他出现在了从埃及学家转行为作家的克里斯蒂娜·雅克的系列小说中。同样，在1989年出版的由安·赖斯创作的《木乃伊或被诅咒的拉美西斯》一书中，拉美西斯靠神奇的灵药（同克里奥帕特拉一起）得到重生。
正如我们在本章前面部分所说，当代埃及学家认为哈特谢普苏特是一个特例，因此她需要通过独特的故事来巩固王位，而不管这些叙述是否有根有据，对哈特谢普苏特的评价在很大程度上正是当代埃及学家的这种认识造成的。与此相反，从新王国晚期到20世纪，在关于拉美西斯二世的生平和统治的记载当中，他似乎被描述为了傲慢与专制的混合体，而这些典型特征往往被认为是埃及统治者所需要的。结果，当维多利亚时期的小说家和埃及考古协会的创建者——艾米莉·爱德华在1877年描写拉美西斯的时候，将他形容为“战争中残酷无情，和平时挥金如土，对战利品贪得无厌，在执行几乎无处不在的权力时毫不留情”。她能描述得如此栩栩如生，并不是因为她搜集了足够的证据，而是因为她显然受到了对拉美西斯的模式化评价的影响，这种模式至少从赫卡塔埃乌斯就已出现了。
最后，最公正的拉美西斯的传记作者之一——凯奈斯·基钦尽力避免对拉美西斯进行草率的模式化塑造，但与此同时他却塑造了一个非常和蔼可亲的君主形象。他批评了埃及学家同行们对拉美西斯二世所进行的艾米莉·爱德华式的归类，还推测了拉美西斯二世对这个现代世界的看法：
他最初也许会为技术和科学而感到眼花缭乱……但不久他就能够透过物质的表面（为了寻求真理和正义），认识到这个世界的另一面：那就是现代世界同他所处时代的世界一样，同样饱受人类的争斗以及人性的弱点所带来的苦难……最后，他无疑会看到某些永恒的正面价值，如爱、奉献、正义感，以及在非实质问题上的相互宽容……
如果说赫卡塔埃乌斯/爱德华强调拉美西斯的专制的看法令人困惑，那么将拉美西斯视为坎特伯雷大主教式人物的基钦式的观念就更加混淆视听。
为了对埃及王权的模式化有真实的了解，我们也许应该看看简·阿斯曼的研究，他在《在古埃及寻找神》一书中描述了王权如何成为埃及创世神话的核心：
故事由国王开始。他是荷鲁斯神的化身，是那个曾经并且现在还是要通过战胜父亲的死亡而取得王位的儿子。九神会[9个创世神的组合]既是他的家人，也是宇宙本身，他必须在他们面前证明他才是王位的合法继承人；按照向下的顺序读，他的家谱就是宇宙演化的过程。他的职责的合法性在于：这一统治权，即阿图姆的职权，原始之神曾在他的后代身上实施，它经历了这样一个传承过程：从空气与大地之神，到荷鲁斯死去的父亲奥塞里斯，再到那些历史上的国王，他们是奥塞里斯之子荷鲁斯的化身。
通过这段文字，我们对阿蒙霍泰普二世，哈特谢普苏特以及拉美西斯二世时期流传下来的大多数文献和艺术形象的背景有了一些了解，而且有了这些关于宇宙的比喻，我们能够从这些材料中隐约看到一些国王的个性。如果埃及的统治者们给人感觉十分傲慢，那是因为他们不得不将自己看作是人类和宇宙之间的关键角色，至少在理论上是这样。
