现在无从考证这个故事的真假，但故事本身可能夸大了成都人的心胸狭窄和他们与陕西人之间的矛盾。不过这个故事的流传，的确反映了存在于本地人和外来者之间的经常不断的形式繁多的冲突。
清末民初，来成都的移民数量大幅度增加。一份1917年的报告指出，成都最近增加了二万余户家庭，引起一些人担心城墙内这有限的地方，如何能容纳下这样多的人口。一些人认为，清政府倒台后，失业人数增长，这加剧了谋生的困难。成都吸引了来自各个地方的新移民，所以是良莠混杂，一些坏人隐藏在人群中，可能对社会安全有潜在的威胁。当地报纸报道了一个乡下人是如何在骡马市认出一个“面目可憎”的汉子，这人是曾经在什邡县抢劫过他家财物的匪徒。因此，一些地方精英呼吁政府对流动人口给予更多的限制。
成都同中国其他城市一样，由族群、籍贯等的差别引发的问题非常普遍。或许城市中邻里之间的亲密关系强化了“我们”（邻里）与“他们”（乡下人或移民）之间的隔阂。
成都居民不喜欢“陌生人”来改变他们的日常生活，而那些被排除在外的人努力在公共空间维持生计和寻求娱乐，这便是在城市中每天都不断出现的纠纷、冲突乃至暴力的土壤。
其实，这不是成都的独有现象，在中国任何一个传统城市里，这种冲突都是见惯不惊的，而且实事求是地说，成都算是一个很包容的城市了。直到今天，这个城市仍然是中国让外来人最感亲切的城市之一。
实际上，虽然我们指出了城市中存在的这些问题，但这并不否认在长期历史过程中成都社会所建立的一种稳定机制。也就是说，即便是在冲突发生时，这种能自我调节的机制也能把冲突限制在比较低的层次上，而很少发生那种不可收拾的大规模骚乱。
25 下层民众的革命
一般都说辛亥革命是精英革命，没有民众的参与，所以失败了。其实，推翻清王朝就是最大的成功，而且民众也是革命的积极参与者，四川保路运动便证明了这一点。
政治总是要在公共空间展示的，中国近代的历次革命运动充分证明了这一点。在激烈的社会动荡中，街头会成为动员民众的政治空间，民众成为街头政治的中坚力量。
辛亥革命之前，成都街头的政治化便已见端倪，诸如排外运动、“邪教”起事、商人罢市、旗人骚乱以及革命党的武装暴动等频繁出现。例如1905年，由于抗议政府强迫加征每店户每月500～1000铜元的商税，一场大规模的罢市运动爆发。各商店歇业，“散布各处的商贩禁止出售任何商品”，那些为生计冒险上街的小贩的摊子被捣毁。
1907年，革命派计划在成都发动武装起义，召集四千余哥老会成员于11月聚集成都，当他们埋伏在小天竺、安顺桥以及茶店子等候起事之时，密谋暴露而失败。
1911年夏，当清政府宣布铁路国有化政策后，一场声势浩大的保路运动在湖南、湖北、广东以及四川爆发。当成都市民意识到铁路是“存亡关键”，而竭尽全力加入“破约保路”运动时，街头立即成为政治斗争的巨大舞台，公众集会成为发动民众最有效之工具。
四川铁路总公司举行集会，会场所在的岳府街成为“人的河流”，估计有约五千人参加，几位运动领袖演讲路权与国家命运之关系，当会议达到高潮之时，“与会群众多痛哭失声，巡警道派去维持秩序的警察亦相视流泪”。
保路同志会派代表向中央政府请愿，在南较场举行的大规模的送别仪式上，赴京代表发誓不达目的绝不回川，此时“台上台下群情激愤”。在另一集会上，当一个小学生代表同学发言，建议每个学生每天向运动捐钱二文，与会者多被深深打动。
一位老者上台搂着这孩子，声泪俱下地说：“我辈所以必争路争爱国者，皆为此辈小兄弟计也。”在场万余民众亦失声痛哭，甚至维持秩序的警察也表示道：“我亦四川人，我亦爱国者。”显然，以公众集会作为宣传工具来唤起民众取得了巨大的成效。
改良者与下层民众首次加入同一政治性组织——四川保路同志会，同志会以街道、职业、社会集团为基础建立了许多分会，如太平街分会、妇女分会、学生分会、丝帮分会，甚至乞丐分会。各店铺则组织“一钱会”，即成员每人每天捐钱一文给保路同志会。
该组织发起于东大街，又传到南纱帽街，后来进一步扩展至童子街、梓橦街和马王庙街。各分会的成立如雨后春笋，短期内便出现在每个街道。一些诸如木材和丝业等行会也组织了行业“一钱会”，仅丝业在几天之内便有二百余人加入。根据地方报载，一天时间内仅回民就组织分会二十余个。
四川保路同志会在全城发动了大规模的宣传活动。据传教士的观察，当时公开演讲成为“明显的街头一景”。《四川保路同志会报告》（后文简称《报告》）广为发行，每期印量达1.5万份。每天《报告》在公共场所一贴出，便人头攒动，讨论热烈。
《四川保路同志会报告》第一号
此时改良精英也尽量利用街头来发动民众，运用从张贴政治传单到以大众娱乐的方式做政治宣传，诸如金钱板、大鼓书这样的“下里巴人”的演唱都得以运用。
此时，庙宇也被用作政治目的，一则关于公开演讲的告白告诉我们，同志会的演讲会在三义庙、火神庙、延庆寺和文昌宫举行，敦促士绅、商人和街道居民参加。因此，传统的宗教崇拜的场所转变成了政治动员的舞台。
下层民众响应运动的号召进行罢市。据描述，在罢市期间，各街商店关闭，各业停工，整个城市像停摆的钟：
成都本是一个摩肩接踵、繁荣热闹的大都市，至此立刻变成静悄悄冷清清的现象。百业停闭，交易全无。悦来戏园、可园的锣鼓声，各茶馆的清唱声，鼓楼街估衣铺的叫卖声，各饭店的喊堂声，一概没有了。连半边街、走马街织丝织绸的机声，打金街首饰店的钉锤声，向来是整天不停的，至是也听不见了。还有些棚户摊子，都把东西揀起来了。
这个城市从未这么安静过，就像突然失去了活力，以至于市民们对这失去喧嚣的城市甚感不惯。罢市立即影响了许多贫民的生计，然他们又不得不跟随主流。为帮助他们渡过难关，同志会在铁路公司之下组织了“施济局”，向三万多贫民发放米钱。
1911年11月27日大汉四川军政府成立之日。
那爱德摄。
这一时期改良精英对下层民众的态度发生了很大变化。过去他们总是藐视民众的道德和思想，然而在民众积极参与保路运动之后，他们也不得不被下层民众积极投入运动、出席集会、捐钱出力的热情所感动。
一位轿夫在捐出他的血汗钱时说道：“苦力也是公民。”虽然我们可以说他们对“公民”的含义恐怕并不十分明白，但这种表白无疑说明了他们对地方政治的关注和参与。民间艺人团体也派代表到同志会表达对运动的支持。
在保路分会的组织下，街民们举着旗子在护理四川总督赵尔丰出行经过之处，跪在烂泥里向其请愿。这些活动都使精英意识到，民众是一股可以用来达到其政治目的的强大力量。
在改良精英的支持和鼓动下，民众以修筑“先皇台”——祭祀光绪皇帝的大祭坛——来占据街头，以纪念死于1908年的光绪皇帝为手段来表达政治声音。类似的仪式也深入各家各户，在几天时间之内，各商家、铺户和居民的前厅都供起了光绪牌位，门上贴着“庶政公诸舆论，铁路准归商办”两句取自光绪圣谕的对联，因为光绪被视为铁路商办的支持者。各街民众在“先皇台”前昼夜焚香跪拜，整个城市一片沸沸扬扬。
一位西方目击者写道：“这个城市的每家都立有一书有‘光绪皇帝灵位’的黄牌，配以摘抄自准四川商人自办铁路的圣谕。各交通要道都立有跨街的大牌坊，置放有光绪画像，灵位前有花瓶、香案以及其他物品。”祭奠往往能激起人们的情感，在肃穆的祭坛前，香烟缭绕，仪式庄严，人们哭号跪拜，其情绪相互感染。我们可以想象当时的氛围，感受到人们无限悲愤的心境。
显然，修建牌坊、竖立灵位、烧香祭祀、跪拜街头，等等，并非仅仅简单的宗教仪式，而是政治反抗。例如街头牌坊实际上也被民众用来发泄对官方的不满：由于街头建有光绪灵牌，致使官员不敢像往常那样骑马或坐轿上街，若有官员敢冒天下之大不韪，则必为民众所攻击。护督赵尔丰对此亦有觉察，他指责道：
省中各街衢皆搭盖席棚，供设德宗景皇帝万岁牌，舆马不得过。如去之必有所借口，更有头顶万岁牌为护符。种种窒碍，不得不密为陈告。
因此，街头的宗教仪式犹如西方城市中的节日游行，不仅是社会关系的大众戏剧，而且也可能是权力关系的战场。就像法国大革命中的三色徽章和爱国坛一样，保路运动中祭坛和灵位也“被赋予了神圣的色彩”。
四川护理总督赵尔丰
在动荡不安的社会冲突中，地方政治文化得以重新建构。在这一过程中，传统的宗教仪式被用于政治目的，精英和民众都史无前例地卷入地方政治之中。
不过应该注意的是，法国大革命与保路运动在形式上虽有相似之处，但它们的文化土壤、追求的目标、运用的手段、领袖素质等都迥然不同。法国大革命是“有意识地与其过去分离并奠定新社会的基础”，但成都的精英们只把其目标限定在经济利益之内。
不过，如果我们充分理解成都只有十年“启蒙”的历史，我们仍有理由认为保路运动在地方政治中，迈出了史无前例的一步。即使地方精英并未试图反对中央政府，但这是他们第一次组织民众挑战国家政权。
这些公共仪式体现了精英的策略，他们意识到宗教仪式是他们斗争的绝好工具。然而，精英并不想走得太远，从保路运动一开始，精英便竭力避免与政府的直接对抗，并试图把运动限制在特定的范围之内。保路同志会发布告示称：
人人负有维持秩序之义务，今千万祷祝数事：
（一）勿在街上聚群！
（二）勿暴动！
（三）不得打教堂！
（四）不得侮辱官府！
（五）油盐柴米一切饮食照常发卖！
能守秩序，便是国民；无理暴动，便是野蛮，父勉其子，兄勉其弟，紧记这几句话。
当改良精英力图发动民众之时，他们强调的外人及其财产应得到保护，不得让官府丢掉脸面。显然，他们试图使运动运行在“理性”的轨道上，在与国家权力斗争的同时，仍然保持社会生活的稳定。
可以说在保路初期，运动在领袖们的设计之下发展平稳，但成都惨案导致了情况的逆转，和平请愿演变为反清政府的“暴乱”。1911年9月7日，赵尔丰逮捕了罗纶和其他八位运动领导，全城为之震惊。民众立即聚集示威，很快参加者达千人以上，群情激愤，男女老幼一只手拿着焚香，另一只手端着黄色的光绪灵位，涌向总督衙门。
保路运动领袖罗纶
大家哭喊着：“还我罗纶！还我罗纶！”吁请释放运动的领导人。街头曾经是民众的活动空间，但这时精英在街头也充当了一个关键角色。成都市民从未见过如此的场面：警察在前面开道，穿长衫的士绅领头，后面跟着无数的下层民众。城市精英和下层民众站在一起，在“公共舞台”上演出了一场生动的“社会戏剧”。
这场和平示威以血案结束。虽然“百姓哀求拜跪”，但清军并没有因此怜悯，赵尔丰令兵丁在总督衙门前大开杀戒，瞬间人们四散、店铺关门，母亲在街上声嘶力竭地寻找失散的孩子，总督衙门前顷刻间留下二十余具淌血的尸体，以及散乱的鞋子和被打破的光绪灵位。
赵进而派兵把守各街口禁止人们通过。大部分参加者都是下层民众，在这次遇难的人中，26位的身份得到证实，其中16个是织匠、刻匠、学徒、裁缝和小贩。当遇难者家属领回尸体时，官府竟迫使他们承认死者是“土匪”，并支付40个银元。
为成都惨案修建的纪念碑
（成都人民公园内）。作者摄，1997年。
惨案导致了民众和政府的直接对抗，和平的保路运动立即演变成为暴力的革命。正如一个目击者以悲愤的心情所写的竹枝词：
新军错计恃洋枪，
谁料愚民愤莫当。
夺得洋枪还死斗，
可知器不敌人强。
为防止暴动，赵宣布宵禁，关闭城门以切断与外界的联系。成都惨案使人们放弃了对清政府的幻想，人们以各种方式表达自己的愤怒，在赵尔丰的告示上涂鸦便是方法之一。李劼人写道：
过了一夜，但凡通衢要道，有军警梭巡地方，告示还象（像）昨天那样：白纸，黑字，胭脂关防。其他一些偏僻街道的告示，或者被人撕得七零八落，或者告示上遭上土红桴炭什么的批得一塌糊涂。……最多是一派谩骂：“放屁！放狗屁！放你赵屠户娘的狗屁！”
李劼人的《大波》描述了波澜壮阔的四川保路运动
成都民众还发明了所谓的“水电报”，作为与外界联系的工具。即将成千上万的小木片放进河里，随水漂到各处，上记成都发生的事件，呼吁外界支持。这一方法被外人称为“聪明的发明”。
政府对和平请愿的血腥镇压，造成了人民的武装反抗。民众开始组织保路同志军以作为自己的军事武装，从各郊县涌入。以哥老会成员为主的同志军手持刀矛，高举旗帜，每支或数千或上万，会集城外准备攻城。成都市民正急切地盼望同志军入城，此消息立即散布全城。
一天早上，当在街头玩耍的小孩看见有人骑马朝南门而来，便边跑边叫：“他们来了！他们来了！”一位传教士描述道：“正在理发的顾客也披头散发地跑出来，眼睛睁得大大的，一脸惊讶。”一些人叫着：“他们从南门来了！”另一些人却嚷道：“北门已经攻破！”随后人们得知这只是一场误会。这时的成都街头满是躁动不安，恐慌像野火一样蔓延全城。
研究中国宗教的人类学家芮马丁（Emily Ahern）指出，“国民可用宗教仪式反对政治权威”，辛亥革命中的成都街头所发生的一切，便印证了这一观点。
芮马丁的著作《中国人的仪式与政治》
人类学家还发现，宗教仪式、节日庆典以及大众娱乐往往在社会剧变之时扮演重要角色，这些文化传统可被政治运动的领导人用于发动民众以对抗国家权力。
在过去，下层民众习惯于远离政治，对任何反抗政府的煽动总是心怀疑虑。然而，政治的表现形式发生变化后，即大众宗教和街头文化被精英用作发动民众的工具之时，情况则发生了极大的变化，他们像参加宗教仪式或街头节日庆典那样投入政治反抗运动之中。
但是我们应该意识到，虽然民众与改良精英在爱国的旗帜下站在了一起，但是他们有着不同的既得利益。对改良者来说，他们的目的是利用民众力量迫使政府收回铁路国有政策，但他们并不想让其苦心经营的社会秩序毁于一旦。
然而对民众来讲，运动可以扩展为争取更大的生存空间和更好的社会环境的斗争。因此这种合作难以持久，辛亥革命刚刚在全国爆发，他们的联盟很快趋于破裂。革命没有带来幸福和稳定，反而进入了一个更为糟糕的时代。这是革命者和民众都所料未及的。
大众文化在政治运动中，特别是在保路运动中起到的巨大作用，并不表明街头政治决定了运动的方向，以前的研究已经指出武装起义具有决定性作用。探索保路运动中的街头政治，意味着使我们的研究从精英的活动延伸到民众的角色，即从表面的政治波浪深入波浪下面的潜流，从另一个角度来理解这场政治运动，进而也从一个新的角度来观察这次运动，以及改良精英和普通民众之间的关系。
26 日常生活中无处不在的政治
人们经常说自己不关心政治，只想过好自己的生活，但这不过是一厢情愿而已。你不关心政治，但是政治无处不在。你不过问政治，政治会过问你。哪怕你是一介小民，也必须面对政治的影响。
辛亥革命前的成都茶馆，连茶馆里的顾客都不可避免地卷入了地方政治之中。韩素音在其自传中写道：茶馆不再是一个闲聊的场所，而充满着政治辩论和政治活动：
你知道我们成都是一个古老的城市，那里花树成荫，有文化气氛，到处是书坊，安静平和，人们为其古老和历史自豪。……但在1911年5月底以后，它变为十分不安，公园和街头的茶馆充满躁动，这个城市正酝酿着骚乱。
这个时候，茶馆中“来碗茶”的吆喝不再像过去仅仅是社交或生意洽谈的开端：
立即吸引众多人聚集，有些人甚至站着聆听人们关于铁路国有和借外款的辩论。然后人们悄然散去，又到另一茶馆听另一场辩论。
如果说茶馆是人们公开议政的讲台，那么它也是地方政府收集情报的场所。政府派密探到茶馆偷听人们谈话，竭力发现所谓反政府的“煽动者”。
如韩素音描述的：
拥挤的茶馆召来了满清的密探。在露天茶社，在爬满藤蔓的凉亭下，在悦目的树荫和竹林中，都散布着边品茶边偷听文人谈话的密探。
1928年韩素音（左一）全家福
在这一时期，公共场所的闲聊在很大的程度上被政府干扰。例如一项规定明令：如果发现任何操外省口音者在茶馆谈论军务，看起来像一个“间谍”，店主应向警察密报；如果所报属实并协助使“间谍”就擒，可得十元奖赏。由于政府经常利用茶馆得到的“情报”打击一般民众，各个茶馆都贴出“休谈国事”的告白，以免闲聊招惹是非。
辛亥革命以后，民国政府也把他们的政治引入茶馆，例如令各茶馆都必须悬挂孙中山、蒋介石画像，以及国民党的《党员守则》和《国民公约》。政府的这个强制要求也受到自由知识分子的批评，他们指出这实际上是为了钳制人们的思想以实施专制。
在军阀混战时期，成都成为滇、黔、川军争夺的战场，城市里发生巷战，这时茶馆成为地方政治和社会秩序的晴雨表，其开门营业与否成为人们衡量是否安全的标志。
吴虞在一则日记中写道，他在“闻街上茶铺已开”后，才放心出门，但他和友人在去茶馆的路上，看见“各街铺户仍未开也”。这也告诉我们，即使在战争的危险时期，成都市民仍抓紧一切机会去茶馆，追求他们的公共社会生活。
高呼“打倒孔家店”的吴虞
随着社会和地方政治的变化，大众娱乐活动也不可避免地趋于政治化。过去地方戏剧主要表现情爱、鬼神、忠孝、贞节等传统主题，从晚清以降，此种“永恒”主题开始转变，“政治戏剧”开始进入茶馆。
1912年，悦来茶馆上演根据美国小说《汤姆叔叔的小屋》改编的川剧《黑奴义侠光复记》，该茶馆在当地报上的广告称：
本堂于戏曲改良，力求进步。现值种族竞争、优胜劣败，是以特排演《黑奴义侠光复记》一部。此剧从《黑奴吁天录》脱化而出，乃泰西名家手编，其中历叙黑奴亡国之惨状，恢复故国之光荣，尤令人可歌可泣，可欣可羡，能激发人种族思想，爱国热沈（忱）。
《汤姆叔叔的小屋》英文原版
显然，人们对这部美国名著的理解基于中国自己的处境。在辛亥革命之前，此书便已被翻译为中文，革命者曾用其进行反满宣传。这出剧的公演反映了在推翻清朝统治之后人们的情感和思想状况。
虽然传统的地方戏在辛亥革命后仍占统治地位，但是它们的主题从神鬼情爱转变为革命性故事。社会改良者竭力改变传统戏垄断舞台的状况。一些精英愤而指责戏院忽视道德，所演剧目是“名为教育，其实教淫”，担心中国数千年之伦理将毁于一旦。一些学校甚至禁止学生进入剧院以避免“沾染恶习”。
改良者还组织“新剧进化社”，以从事戏曲改良，其目的是教化民众、改变陋习、增进教育、宣传共和以及稳定社会。该社计划在悦来茶馆修建移动舞台，并按欧美技术进行舞台布景。
一些西方小说被改编为川戏，其大多有着明显的政治倾向，如《多情英雄》是改编自波兰的爱情故事，其揭示了爱情与政治、爱国主义与利己主义、英雄与“丑恶的”政治家的关系。改良者还建立了一个新式剧场“革新新剧院”，其由茶馆改建而成，专演那些讽世励俗、鼓吹婚姻改良的新剧。
民初话剧也被介绍走上成都舞台。新剧运动的先锋曾孝谷在民初从日本回成都后，组织了春柳剧社，与老资格的三庆会唱对台戏。三庆会是成都川剧界最有影响的班子，以其演绎精湛的传统剧目而拥有大量的观众。与其不同的是，春柳以演“时装戏”，即现代戏而吸引观众，具有强烈的政治倾向，如《祭邹容》《成都故事》《重庆独立》《徐锡麟刺恩明》《黄兴挂帅》《闹广州》，等等。
悦来茶馆的三庆会旧址。作者摄，2003年。
这些新戏剧都是以辛亥革命中的真人真事为基础创作的，提倡革命暴力和英雄主义，与传统的鬼神、忠孝、情爱主题形成了鲜明对比。这种大众娱乐主题的转变，亦反映了政治和社会的发展。
当然，新戏的发展并不意味这一时期传统戏被取代。对广大下层民众来说，传统戏曲仍然更具吸引力，而新剧主要以受过一定教育的青年人为观众。
在五四运动和新文化运动的影响下，新型的“幕表剧”流行起来，参加表演者多是各校热衷于“反封建”的学生。20世纪20年代初专业话剧剧团“一九剧社”建立。除演具有革命内容的剧目之外，还上演西方名剧，如莎士比亚的《威尼斯商人》等。
1925年，通俗教育馆在少城公园开办一个剧院，由美化社和艺术研究社轮流上演话剧，每周演出两三个晚上。这些剧以四川方言上演，吸引众多观众。1926年剧协在成都成立，在其主持下一些中外名剧得以上演，包括易卜生的《玩偶之家》。
值得注意的是，社会改良者还推出鼓吹婚姻自由的话剧《包办婚姻》，鞭挞那“罪恶社会”，揭露鸦片烟鬼、赌棍、流氓和妓女等“社会蛀虫”。他们称这类作品为“文明话剧”，希望以此推动“顺应世界潮流”的改革。
同时，地方政府也开展了所谓“游艺革命化”运动，修建了一个新剧场、一个影院、一个音乐厅以及一个舞厅，还支持了一个表现孙中山革命生涯的历史剧上演。显然，社会改良者和地方当局都认为，戏剧表演是教育和政治的工具，因而竭力推进具有政治性的娱乐。
革命的政治文化是由语言、形象以及人们的姿态等象征性行为组成的，在保路运动中的成都，这种象征性行为随处可见，它们焕发了人们的相互认同，促成了人们的步调一致，激起了人们同仇敌忾，从而成为革命的强有力工具。
在讨论法国革命中的政治与文化之关系时，法国史专家L.亨特（Lynn Hunt）指出，“政治实践并不仅仅是基本的经济和社会利益的简单表现”，革命者通过其语言、形象和日常政治活动“来重新建构社会和社会关系”。革命者在政治和社会斗争中的经历，“迫使他们以新的方式看待世界”。
像法国大革命一样，从一定程度上讲，辛亥革命在中国城市是根植于一定的文化土壤的。这一时期，在地方政治影响之下，街头文化被纳入政治轨道。在精英主导下的传统社会共同体（或社区）演变成为社会学家R.桑内特（Richard Sennett）所描述的政治斗争中的“政治共同体”（political community），即人们的社会联系和共同行为不仅仅是社区的日常生活活动，还出于共同的政治利益。
桑内特的名著《公共人的衰落》
1911年爆发的辛亥革命标志着民众的政治参与，以及从街头文化到街头政治的转变，这种转变也影响人们的日常生活。从那时起，街头经常用于政治目的，普通民众被迫生活在无情的权力斗争的阴影之下。虽然在很大程度上，街头文化和街头生活在混乱的年代幸存下来，但令人遗憾的是社会环境的恶化，街头文化和街头生活也不可避免地改变了。
精英对民众公共政治参与态度的这种转化，实际上是根植于他们不同的阶级利益，他们自始至终都把民众当作与国家权力进行斗争的一种工具。当他们需要利用这种工具时，他们可以暂时容忍民众在公共场所的集体行为；然而当这种工具对他们来说不再重要时，他们便立即改变了对民众以及其公共行为的态度。
对于民众来说，无论他们是一场政治运动的支持者还是反对者，他们最终都没有享受到运动的成果，无非是成了政治的工具而已。
27 为什么人民对革命不满？
从辛亥革命肇始，“革命”成为一个时髦的概念。不但政治思想与政治态度必须与革命联系在一起，而且与人们面貌有关的一切，从服饰到发型都被纳入了革命的范畴。这种现象与法国大革命甚为相似：个人装饰从特定方面显示了对这场革命是支持还是反对的态度。
许多激进的精英提出禁止穿旧式服装，反对者则称如此将造成“洋装”取代“汉装”，政府不得不采取调和的态度，布告允许人民自己选择，但满清官服和制服则被禁止。
这时剪辫成为一种革命的标志，长期以来辫子都被汉人视为满人统治的一个象征，因此在新政府成立之初，便令剪辫以扫除“陋习”。但是剪辫也经常遭到抵制甚至导致冲突。据《国民公报》报道，一个该报称之为“乡愚”的农民在街上被警察抓住勒令剪辫，气极之下竟将那警察打倒在地，引起众人围观。
这一事件也说明，任何“革命”对不同的对象，便会得到不同的反应。不过，在这一时期人们可以看见五花八门的发式，有的剪辫，有的留辫，有的既不剪也不留；有的恢复古式，有的用布包头发；有的戴遮阳帽，有的戴西洋帽。但是，保留辫子一般会受到社会的指责。这些各式各样的辫子和发式，其实也是当时社会变迁过程的缩影和真实写照。
1912年《通俗画报》上有一幅《假毛跟拜堂》的讽刺画。“毛跟”为四川土语，即“辫子”（可能“毛根”更贴切一些），这幅漫画讽刺了民国初年复旧倾向。图题曰：“前十日东门某街某板铺用满清衣冠拜堂，而新郎之发，又早已剪除，乃缝一假毛辫于冬帽上，公然戴顶子，接新娘。观者无不笑骂。”
讽刺画《假毛跟拜堂》，《通俗画报》，1912年
在1912年《通俗画报》上的一幅“警世画”《有毛辫的遭殃》，便生动地描绘了辫子给人们所带来的噩运。这幅漫画显示有辫子的人将招致麻烦。我们看见，不管是在男女之间，警察和平民之间，或者农民和城市居民之间的争端，人们都能轻易地抓住男子的毛辫。一人的毛辫卷进了一台机器，另一个人的毛辫缠到了马腿上，使得他被马拖着走。这显然是对那些辛亥革命后仍然保留发辫的人的讥讽。
讽刺画《有毛辫的遭殃》，《通俗画报》，1912年
如法国大革命和中国的辛亥革命所表现的，激进的政治运动带来了时尚的变化，即“个人装饰都从特定方面显示了对这场革命是支持还是反对的态度”。
茶馆里的“自由”交谈，为我们民众的想法和他们对社会的态度提供了难得的依据，但其中只有极少部分被记录下来。从那些难得一见的文字中，使我们得以了解普通民众的思想和当时的社会状况，如一份报纸报道的两个人在一家茶馆的谈话就很典型：
昨日有两位老者在茶园坐谈。
甲呼乙曰：“亲家你见到没有？近来世界新、潮流新、学说新、名词新，我们不会跟倒新，又有人笑无旧可守，只好听他吧。”
乙曰：“我看近来说得天花乱坠，足以迷人睛，炫人目，惑一些血气未定的青年。稍明事体的，都知道是壳子话，骗人术，你这么大的岁数，还不了然吗？辛亥年耳内的幸福，到而今你享受没有？还有不上粮的主张，你记得不？如今却不去上粮，预征几年就是了。又有种田的自由，你乡下的大屋不住，搬到省来，就不敢回去。究竟自由不？热闹话，我听伤了，如今再说得莲花现，我都不听。你还说听他吧，你未免太老实了！”
成都郊区彭镇观音阁老茶馆，作者摄，2014年
这真是革命后人们关于现实看法的绝妙记录。谈话的主题是对“新”的抱怨，但透露出“新”背后实质上的“旧”的不满。从谈话中可看出，至少其中之一来自乡间，也可能是一个城居地主，在乡下有“大屋”。且不论他们的社会身份和社会地位，很明显他们对自己的处境感到非常不满，以对令人目眩的“新”事物的讥讽，来发泄他们的愤恨。
报道也确认，这是一个过渡的时代——“旧”的已经被破坏，而“新”的尚未建立，大多停留在口头上。并不是说这些人不喜欢新事物，他们对“新”的反感是由于当权者反复失信所造成的。
以妇女的生活来讥讽当时所标榜的“自由”、“平等”、“博爱”《华西晚报》，1942年
清廷一倒台，民众在街头的政治使命便宣告结束，即使他们也在一些政治场合中出现，其身份也多从表演者变为观望者。以城市精英和旧官僚为主的四川军政府在建立之后，竭力稳定公共秩序，并制定了有关规章以限制公共集会：
本律称集会者，凡以一定之宗旨，临时集众，公开讲演皆是。集会关于政治者，称政治集会。
组织任何诸如此类的集会，都必须事先向警察报告目的、时间、地点、背景、组织者的地址以及参加的人数等。非政治性集会也得预先申请。新章程规定和尚、道士、中小学教师和学生、妇女、未满18岁的少年、有犯罪前科者、文盲等都不得参加政治集会，这实际上剥夺了相当大一批人的政治权利。
该规章还赋予警察控制公共集会，包括解散集会等的极大权限。警察可以监视和调查这类活动，如果发现任何有关宗教、煽动性或“有伤风化”等的内容，警察都可以强制停止。
革命所许诺的“光明未来”从未实现，而且人们的生存环境进一步恶化，这使他们将愤怒转向精英改良者、革命家和政府“新”旗帜下的一切事物。对社会现实的抱怨，表达不满和愤恨是日常生活的一部分。民众从对现实怀有不满转而成为社会批评者甚至不同政见者。
澡堂老板刘师亮便是一个典型。他关心穷人的疾苦，以揭露成都社会的黑暗为开始，最后演变为与地方政权的较量。他以讽刺作品为武器，写了许多对联、诗歌和竹枝词批评时政。
成都出版的《娱闲录》中的讽刺画，1914年
例如他用女人穿大鞋的小脚来比喻当时共和的实质仍然是专制：
脚穿放鞋近来多，
裹脚缠它做甚么？
好似方今新政体，
内头专制外共和。
他指出所谓的革命和共和未给民众带来安定和幸福，而是更多的灾难：
幸福人人说共和，
共和偏著泪痕多。
迭遭兵燹逢饥馑，
无限苍生唤奈何！
他揭露军阀争权夺利对人民的危害：
你征我伐事诛求，
说起方方有理由。
只有无辜小百姓，
事齐事楚总堪忧。
并抨击人民遭受压迫、没有权利的事实：
几多杂币纸银元，
吸尽脂膏是四川。
军阀太肥民太瘦，
大家空自说民权。
因此，所谓“共和”、“自由”、“幸福”、“民权”都是开给人民的空头支票，人民没有从革命中得到任何好处，而是遭受了更多的灾难。另外，民众不仅反对带给他们遭难的政治系统，对那些更直接的地方社区的领袖滥用职权也深怀不满。
在清覆没后，街正改由民选，但有人“假公众之名”而企图操纵选举，甚至使一些地痞也混迹其中。据报道，外东街的街正便被称为“痞棍”，曾因赌博和贩卖鸦片而数次被捕。一次，通顺街的百余“街民”上书政府指斥其街正是当地“流氓”。因此，冲突不可避免地在普通居民和社区领袖之间产生。
对城市公共空间的使用也可造成市民与地方政府的直接冲突，20世纪20年代许多贫民强烈反对修建春熙路便是一例。从总府街到走马街的一大片地过去是布政衙门，但清覆没后被荒弃。
四川军阀杨森
许多穷民不断迁移到这一地区搭棚暂住，接着一些小店开办，逐渐形成了一个小巷。1924年，四川省省长、军阀杨森主持了一项改进成都街道的庞大计划，其中包括修筑春熙路。杨森派军队捣毁席棚、房屋和店铺，迫使人们搬迁，由此造成民众的反弹。
其他街道的改建也使民众惶惶不可终日，许多房屋面临被拆除的危险，许多茶馆、商铺不得不关门。这个计划激起了众怒，如茶馆的店主们吁请行会提供援助，以罢市抗议。由于这次拆迁的打击，商会举办的每年一度的春节庆祝活动也被迫搁置。在春熙路完工后，刘师亮写了一副对联表达民众的愤懑：
马路已捶成，问督理，何时才滚；
民房已拆尽，愿将军，早日开车。
此对联有若干双关语，“才滚”是指铺路后要用石滚压路，但这里却暗含“滚蛋”的意思；“开车”是指“驾车”，但这里暗含“滚开”的意思。这副对联暗中贴在闹市盐市口，由于表达了人们要杨森尽快倒台的愿望，在两天之内便散布全城。
这或许是街头文化如何被转变成街头政治的另一个例子。与1911年辛亥革命期间不同，当时地方精英领导了这样的转变，而这时民众则在街头政治中自觉地发挥了积极作用，这或许表明了他们与地方政治更深层的牵连。
这一时期，每当全国或地方政治的关键时刻，学生总是上街游行，表达其政治主张，“警醒国人”，如1919年要求收回山东半岛、1920年四川自治以及1921年中国参加华盛顿会议等。每年重要事件的纪念日，学生也总是组织宣传队上街演讲。
20世纪20年代的成都已不再有声势浩大的反洋运动，但突发事件也时有发生，如在一次反日示威之后，二百多个被日本人称为“暴民”的人捣毁了日本领事馆。学生对国际国内政治的反应，反映出成都与其外部世界之间的日益密切的联系。
当然下层民众也并没有退出街头政治活动。如果说学生考虑的多是国家的命运，那么一般民众则为自身的生存和经济利益而斗争。如纺织工人在三皇会和工人行会组织下，在财神会和百神会支持下进行罢工，要求提高工资，但地方政府贴出告示严禁罢工，罢工工人在街头高呼口号，警察指控其扰乱公共秩序而予以阻止，并以严惩相威胁。
茶馆业在其行会组织下，也为保护自己利益而采取了集体行动。过去茶馆和剧场按规定，每月将一天的收入用于慈善事业，后各剧场相约拒付此税，指出慈善捐款应出于自愿。
民众经常以抗税的形式与政府对立，如因警察强迫征收茶税并殴打、拘捕店主和茶房工人，行会发动罢市要求减税，并派出代表与警察谈判，此举得到广泛的支持。
《时事周报》曾发表一篇题为“五月的成都”的文章，列举了在这一月内发生的政治反抗：先是商人反对提高印花税而罢市并得到各行业支持，然后是各商店罢市，抵制新的印花税并要求释放被捕的商会会长，随之又爆发了工人要求提高工资的示威活动。因此该文的作者称这是“革命的五月”，并指出这是成都工人自我意识觉醒的 表现。
20世纪20年代，劳工开始建立他们自己的组织以争取共同的利益和权利，这些组织包括“南门劳动自治会”、“印刷界劳动互助团”、“劳动界爱国十人团”等。这些组织证明成都工人开始逐渐意识到组织的重要性。
一些下层民众的组织虽然看起来“不伦不类”，但仍然展示了其政治色彩。例如，一个道士宣称他在梦中受命于唐明皇，要去拯救世界，他与其追随者还准备了“中华天正国”的旗帜。
一次，一个女扮男装的小孩被抓住，据称是被“邪教”派来收集情报以准备起事；一个住在南门的黄包车夫聚集百余名青少年组织了一个所谓的“棒棒会”，参加者每人出五元钱购匕首。
这些组织反映了在动荡的社会中，下层民众的不安和躁动，说明他们也力图以其可能的方式证明自己的存在和表达自己的声音。
成都的大众反抗呈现出各种形式，包括散发揭贴、公开讲演以及政治示威。有的则是以个人行为表现出来，但反映了其所在社会集团的愿望和要求。
过去，在成都的街上匿名揭帖很为普遍（所谓“揭帖”，有点像“文革”时期的大字报或者传单，今天网上的那些传播范围广、速度快的帖子也具有类似功能），大多是那些蒙冤的受害者贴出的。20世纪初此方法亦为各社团所采纳，用以表达其政治声音。有人对这一现象提出批评：
省城近日或开一会，结一社，无论其理之曲直，事之虚实，而无名揭帖到处高张，意存冲突、破坏而后已。……每于揭帖之末，笼统署曰“某界同人”，或曰“全体公启”，骤闻之非不骇人听闻，而实按之，竟多虚张声势。
虽然这个批评可能反映了一些社团“虚张声势”的事实，但从另一个角度体现了人们的政治觉醒。人们知道怎样利用宣传工具去扩大自己的或自己所在社会集团的政治影响，去吸引社会的注意。
人们的政治诉求推动了公开演讲的日益流行，甚至有如“四川演讲总会”、“女子教育演讲会”这样专门化的组织出现，这些演讲会动辄吸引数百人参加。
1912年《通俗画报》上的“四川讲演总会”
公开演讲成为政治动员的象征，并且能够在民众中产生极大的影响。在这个过程中，精英们成功地将他们的政治思想灌输到民众的头脑之中。
毫无疑问，在民初的成都，个人行为逐渐形成集体行动，这不仅改变了街头生活，而且改变了城市的政治文化。怀有政治目的集团力图控制民众的街头活动，在这个过程中，街头文化获得一些新因素，但同时也就失去了它的一些旧成分。
虽然民众运动不再具有像保路运动那样大的规模，但是街头政治活动的扩散，反映了普通民众对新的政治体制和社会现实的强烈不满。中国知识分子和改良精英参与政治一般是为他们的理想和事业而奋斗，而下层民众加入政治斗争则通常是以自己的处境和生活条件为直接目的。
因此，下层民众卷入政治的程度将视社会、经济和政治状况为转移。民众街头政治斗争的频繁和活跃，从一个侧面反映了人们生存环境恶化的社会现实。
28 生活在恐慌年代
对于成都市民来说，民国初年最大的变化，就是他们必须在一种持续不断的混乱环境里维持其日常生活。从辛亥革命以来，成都便像中国其他许多城市一样，进入了多事之秋。
政治局势的不稳，经济状态的恶化，加剧了社会动乱。一个西方人在20世纪30年代曾指出，四川是“辛亥革命后土匪肆虐最严重的地区之一”。作为四川省的政治、经济中心，民国初年的成都并非四川最糟的地区，但人民仍然经历了深重的灾难。
